下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
唐君毅先生将中西关于人性的看法做了一个比较，认为中西之看法是有差异的。唐先生说道：“依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。”
“以其皆非徒视人性之一客观所对，而论其种类性，而是就人之能面对万物与其理想，而反省人之自性之所何所是者。观中国之人性论思想之发展，吾人尤可谓几全循此方向而发展，而不似西方之多所歧出者也。”
中国哲学思想史上的人性论的确主要是论述有关人对自身及周围世界的体认，王安石的人性论思想也不例外。
王安石的人性论思想看似没有对人性进行细致的分殊，其思想的陈述也有些杂乱，但是从总体上来看其人性论思想还是成一前后贯通的思想体系。首先，王安石也认为人性是纯善无恶的，这就类似于理学家所讲的天地之性或者义理之性；其次，王安石以为人性有善有恶，这就类似于理学家所讲的气质之性。再次，王安石以为性是无善无恶的，这是他所谓的佛教的性空思想和智性之性。王安石对性的多种看法如果借用这些理学家所确定的概念来进行分殊，则其对性的看法就会显得有条不紊，杂而不乱。事实上，王安石也是从这些角度去讨论人性的，惜乎王安石的人性论还只是宋学繁荣阶段的开始，他本人又没有对人性论内部的诸关系进行理论的论证，所以给后人留下了杂乱无章、自相矛盾的印象。但是如果以理学家的人性论为参照来分析王安石的人性论思想，则我们看到王安石的人性论思想的基本框架与理学家是没有什么差别的，差别的只是人性的具体内涵在部分地方有出入，然而正是这个出入，导致了王安石与理学家哲学的差异，由此而决定了王安石哲学思想鲜明的个性色彩。以下就对王安石这些对性的不同阐述逐一展开论述。
首先，我们来看看王安石所说的无善无恶之性。王安石无善无恶之性一种情况就是指佛家所谓的性空思想。王安石性不可善恶言的思想受到了佛教的影响，大乘佛教认为佛是如来藏，是性空。王安石博览群书，站在儒家的立场但又不持儒学本位主义的偏见对众家加以排斥，而是广采众家之长。王安石之所以吸收这方面的佛教思想，当然与他同佛教的渊源关系有关。另外，王安石这种意义上的性也与他对道家思想的认可有关，就是当王安石用道家心斋、坐忘等修养方法来做修养功夫的时候，达到了无思无为和寂然不动的心理和思维状态（与同时代的周敦颐相近）。既然只有到了无思无为寂然不动的状态才能体认到性本体，那么将性看作无善无恶不是非常恰当的吗？王安石在《答蒋颖叔书》和《原性》中集中谈到了这种性空思想。
在《答蒋颖叔书》中，他说；“所谓性者，若七大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性，曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变。若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿著尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：‘不此岸，不彼岸，不中流。’”
王安石认为性是空的，正是因为性空，才能成就万物之实，就是说“惟无性，故能变”。正是因为性空，所以性无所谓善恶。
王安石在《原性》中表达了与《答蒋颖叔书》类似的性空思想。王安石说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？”“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”
情表现在外，可以善恶言；而性是内在的，不可以善恶言。在《答蒋颖叔书》中所说的“惟无性，故能变”，这个性就是非有非无的意思，是性空。同样，在《原性》中，王安石说到情可以善恶言，而性不可以善恶言，也是主张性空的看法。
智性也是属于无善无恶之性，王安石这种意义上的性留待下节予以专门论述。
下面，我们来看看王安石的人性论中有善有恶这种情况。王安石在《原性》中，说到性不可以善恶言，有这么一句总结性的话：“且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”
王安石在这篇文章中，反对习以言性，认为性具有超验的性质，所以无善无恶，但是在其他的篇什中又说到习以言性。可见，王安石在论说某个概念之一种情况时，都是从具体的上下文中来谈论他所要谈论的这个概念当下的具体意义，而不是从一个总体和全面的角度来谈论这个概念的周全意义，对于性这个范畴的阐述尤其如此。这是王安石学术的一个特点，可能与他无暇缜密构建自己的学术体系有关。因为，王安石不是一个职业哲学家，而是在公务之余，点滴从之；但这并不成为影响王安石在学术上取得重大成就及成为一个著名思想家的制约因素。
王安石在《原性》中反对习以成性，这是因为他是在阐述性之无善无恶这种情况。但是当他在谈论性有善有恶时，立即又表现出赞同习以成性的思想，王安石的确是如上句“且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也”所说的相反的情形那样，从情、习的有善有恶推论出性有善有恶。
我们首先来看看王安石从性情关系论来谈论人性有善有恶这种情况。王安石认为情有善恶则性有善恶，即从情恶则可知性恶，从情善则可知性善。从王安石的性情论思想中我们可以窥见他的以性为本体、情为性之用的体用论思想特色。王安石在《性情》一文中说：“彼曰性善无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。……彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。”“自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。”舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王当怒而不怒，则岂足以为王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用。若夫善恶，则犹中与不中也。曰：‘然则性有恶乎？’曰：‘孟子曰“养其大体为大人，养其小体为小人”。’扬子曰：‘人之性善恶混”，是知性可以恶也。’”
王安石从情可以为善恶，因而追溯和推论出性可以为善恶的结论。
钱穆先生以为，王安石的性情论是袭自“大乘起信论”一心开二门的旧路。
蒋义斌先生则以为，王安石的性可以为恶说恐是受天台宗佛性具恶思想的影响。
天台宗恶性“必须与天台宗‘必即十法界而成佛’等观念合看，始能理会天台崇高之人生价值理念。所谓‘十法界’乃指：地狱、畜生、饿鬼、天、人、阿修罗、声闻、缘觉、菩萨与佛。天台宗认为佛是一切价值、道德的成就，不以己身解脱为最终目的，而必须广度地狱等‘恶法界’之一切众生，始得为成佛，若仅以‘佛’为唯一目标，用知礼的话来批评，是‘缘理断九’。天台宗既主‘必即十法界而成佛’，而法界中又确有恶，因此而有佛性‘具’有恶之论，盖佛‘用诸恶法门化度众生’，而不染于恶。天台宗‘佛性具恶’论，是由起用处说”。
天台宗从度人的角度出发，不以佛为唯一目标，而是要深入十法界中去度人。这种崇高的人性论对王安石的性恶论思想的影响肯定是存在的，因为王安石本人对佛学思想情有独钟，其家庭背景也有很深的佛教渊源，肯定熟悉天台宗的这种思想。在这种佛教文化的熏陶下，那种认为王安石提出性可以为恶说是受到了佛教思想影响的判断当然是合情合理的推测。
我们可以从情之善恶看出一个人性之善恶，而一个人的情是可以改变的，所以一个人的性恶也是可以改变的，而改变的途径王安石认为是“习”。因为情的善恶通常是通过“习”造成的，经常“习”于善的人他的行为就倾向于善，反之，就倾向于恶。王安石说：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。然则孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移’，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智者、下愚者、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆与其卒也命之，夫非生而不可移也。”
后天的习于善、恶、有善有恶的不同就导致了某个人的性是善、恶、不善不恶的不同。善者就谓之上智，不善不恶就谓之中人，恶者就谓之下愚，可见王安石所论之人性是善或恶全由后天的习所决定。个人的性也不是一成不变的，上智者可以变成中人，中人可以变成下愚。
我们看到当王安石说到性有善有恶一面时，强调了习在决定个人之性的善恶方面所起的重要作用，也就是说习既可以使得性为善，也可以为恶，所以善性是可以培养起来的。从王安石的论述来看，他在这里说的由后天的习所决定的善恶之性与张载、二程直至朱熹所说的气质之性具有很大的相似性。而王安石的《淮南杂说》要早于张载、二程的代表作，所以只能是王安石的人性论对他们产生了影响，而不是相反，这样看来王安石的人性论思想对宋学的发展做出了贡献。
张载最先提出攻取之性、湛一之性（天地之性）和气质之性等，张载说：“湛一，气之本，攻取，气之欲。”“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”
张载的“气质之性”主要是指人的禀性如刚柔缓急等。他说：“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气、反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。”
张载认为只有以德胜气，以理制欲，以性统习，人才能够做到“反本”“成性”，“恶尽去则善因以成，故曰继之者善、成之者性也”。
他说：“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急粗精，则是人之性虽同，气则有异。”
总之，张载对气质之性的态度是以限制和支配为主，以便能达到成就天地之性的目的。
程颢肯定了“生之谓性”的提法，他说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。”
程颢认为性就天理在人身上的表现而言，是有善有恶的，这是由气禀所决定的。而孟子没有说到作为现实的人的人性，他所说的只是作为天理的性，而凡是现实的人性已经不再是那个作为天地之理的性了。程颢气禀之性不是不可以改变的，而是可以改变的，他说：“义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。”
程颐对性的看法受到了同时代学者论性的影响，也从性与气的相互关系中去论性，他说：“性禀于天，才出于气”，“才则有善有不善，性则无不善”。
很显然，程颐以为天地之性才是真正的性，而气质之性可以称为才，并非真正的性。人与人之间存在禀气的差异，“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人”
。人要成圣成贤，就必须克服自己禀受到的混浊之气。这与上面程颢的意思如出一辙，他说：“吾受气甚薄，三十二浸盛，四十五十而后定。今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损矣。”
又说：“今观儒者自有一股气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象，不成生来如此，只是习也。”
强调了气质之性是可以改变的。
朱熹的气质之性与张载、二程所谈到的气质之性有一定的差异，张载、二程谈到天地之性与气质之性时，以为天地之性是纯善无恶的，而气质之性因气禀之不同而表现为有善有恶。朱熹则以为天地之性寓于气质之性之中，天地之性只是理，而气质之性则是理与气兼而言之。他说：“‘性命’，若生而知之者浑然尽善，则气自气，理自理，两不相关，不必说气质。自生知而下，虽是天理无亏，然却系于气。气清而理明，气浊而理晦，二者常合，故指为气质之性。言此理视气为进退，非以气质亦为性命也。”
“天命之性，若无气质，却无安顿处。”
所以，王安石说到性之有善有恶的这种情况如果参照理学家对气质之性的阐释，就会变得非常容易理解起来。由于受气禀的影响，现实人的性已经不再是作为天地之理的那个性了。由于禀受不同，因而人有上智、中人和下愚几种不同的差别，但是这种差别并不是不可以改变的。
所以，王安石认为的纯善无恶之性大致相同于理学家所指的天地之性，而他所认为的有善有恶之性大致相同于理学家所指的气质之性。北宋儒家对性进行天地之性和气质之性这两个层面的分殊的实质迥异于李翱的性善情恶说，也不同于韩愈的性三品说。李翱的性善情恶之说具有禁欲主义的倾向，而提倡回到佛教意味的孤寂性本体，很显然还没有摆脱佛教的阴影，没有同儒学入世的精神做到契合无间；而韩愈的性三品说忽略了人对后天气质之性改造的能动性和支配的主动性，是人性论上表现的一种听天由命的宿命论倾向。
以上论述了王安石的有善有恶之性类似于理学家所提出的气质之性。下面，我们再来详细阐明王安石纯善无恶之性的思想。作为善的最终根源，性是纯善无恶的，而这种根源就来源于天地之性。天地之性是纯善无恶的，所以当安石说到性是纯善无恶的时候，正是从此角度来着眼的。虽然，这是后来的理学家总结出来的，但是我们看到王安石在其理论中也必然有这样的假定，因为不如此，善之来源就得不到很好的解释。王安石将道德的最后根源安顿在上天之上，为善在形上意义上找到了最后的根源，这也是儒家共同尊崇孟子的主要原因。盖孟子提出性善论以后，在根源意义上为儒家的道德伦理的贯彻找到了最坚实的哲学依据。孟子在宋朝的升格运动之所以能取得最后的成功，也是由于孟子的性善理论非常契合儒家的伦理道德的建设。总之，孟子的人性善理论在新学派学者和理学家那里都得到了很好的继承，并且得到了发展和完善。
王安石纯善无恶之性的思想在《性论》中做了详细的论述，王安石说：“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子思者也。……然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于《论语》所谓‘上智下愚’之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓‘上智下愚不移’之说是也。欲明其性，则孔子所谓‘性相近，习相远’；《中庸》所谓‘率性之谓道’；孟轲所谓‘人无有不善’之说是也。
“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。……夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，楩楠樗栎，长短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰：仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。”
从以上王安石在《性论》中对至善无恶之性的阐述，我们可以看出他是继承仲尼思孟的人性善的思想并有所发展的。仁义礼智信五常谓之性，性善如水之趋下，木之向上；而智愚不移者只是才的不同。当然，王安石也不否认才对于性善的影响，即“夫性犹水也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也”，就是说人之性善虽相同，但是人之智愚之不同，则对于性善的发挥与开掘还有大小规模的区分，正如江河与畎浍大小规模之不同一样。本质相同，但有大小之别。而性就是这个本质，才就决定了这个大小，所以才不影响性善的本质，但是却影响了性善的规模与大小范围，而这个规模与大小就是后天所谈到的习以成性之性，就是说才对于后天的气质之性是有影响的，但对于天地之性之纯善无恶的本质却没有影响。王安石这里所说的才与其重视智性因素在人的道德情操及事功成就上的重要意义的哲学建构相一致。
现代学者对王安石的性善说也非常重视，甚至有学者将王安石的性善说归结为王安石人性论思想最后的定论。贺麟在《王安石的哲学思想》一文中说：“后来在《文集拾遗》中，我们发现他的另一篇《性论》，即使纯粹发挥孟子性善之说，也无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。”
贺麟先生在该文中认为王安石的人性论思想“最后不能不归到孟子的性善说”。对于王安石这篇文章的评论，学界除了贺麟先生以此性善说为王安石人性论思想的最终的定论说以外，还有早期不成熟说。有学者指出：“……此文很可能作于王安石早期。另外，孟子以道德意识来追溯说明人之性善，其思路远未尽善，从而给后世留下批驳、发挥的空间。王安石对此是深有所见的，并曾提出过尖锐的质疑，但此文却丝毫未涉及疑点，也并未解决孟子性善论论证可能存在的疏漏。因此，就思想内容看，它也不大可能是王安石最终的定论，而只能看成是他早年在人性问题上亦步亦趋的拟孟之作。”
这个观点与陈植锷先生的看法相同，他说：“可知后来王安石虽在著名的性论三篇《性情》《原性》《性说》中抛弃性善论的观点，建立了自己的性学体系（说详下章），但尊孟的态度则保持不变。”
贺麟先生认为的王安石的人性善思想恰恰是他早期的思想，确切地说是他的拟圣之作。
这种看法又否认了性善论的说法，更倾向于认为王安石在人性论上持有善有恶说。
但是笔者认为，王安石的人性论思想并不是持有某一种看法，而是一个综合全面的看法。如果我们将王安石的性善论理解成王安石人性论思想的一个组成部分，而不是全部，则我们认为王安石的人性论思想观点不是前后矛盾或者变动不居的，相反倒是由几个部分形成的一个有机的全体。在这个总体中，各部分虽不一致却可以互相补充。
从王安石的文章来看，他对性及性情关系的认识是站在总结和评论以往的人性论思想观点的基础之上所做出的结论，并且提出了自己的人性论思想的看法。我们看到王安石对人性的看法看似有些自相矛盾，但是如果我们将王安石的人性论思想与理学家的人性思想合看，则我们就会发现，王安石的人性论思想是一种对人性的全面的看法，而不是限于性善或是性恶的思想，这种思想与理学家的人性论思想有天地之性和气质之性之划分，有着大体上的类似性。
比起理学家来王安石没有将性与气结合起来论述性之善恶问题，因此，虽然他从感性上认识到性在善恶属性上有几种不同的情形，但只是在不同的地方将这几种不同的性做了阐述，却没有给出这几种不同解释的原因。所以，王安石没有从理论上对以往的人性论做出有效的总结，只是给出了这些结论。但是理学家例如张载、二程等却不同，他们不仅对人性论思想做出了纯善无恶和有善有恶两种不同的划分，而且给出了理论的证明。可以说他们在人性论上的成就是对以往人性论理性的总结，将人性论的总结上升到了理论的高度，因而也是非常有说服力的。朱熹更是在他们的基础之上，将气质之性规定为理与气的结合，从而很好地揭示了善来源于理、恶来源于气的道理。朱熹的气质之性将理气结合，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本。可以说，朱熹的结论不仅是在张载、二程人性论思想基础之上所做出的结论，同时也受到了王安石将性分作有善有恶之性和纯善无恶之性的影响。所以，王安石的人性论思想在人性论思想的发展史上有着积极的意义。
从以上的分析可见，王安石的人性论思想只有从综合的角度来分析才能得到正确的理解。如果以为王安石讲的人性论是有善有恶，而将其纯善无恶的思想排除出去，就不能正确全面地理解王安石的人性论思想。王安石的人性论思想与理学家比较起来从形式上来看有相似之处，但是部分内容却有本质区分，这个区分就是王安石的人性论的性之内涵中有着智性的部分，也就是说，王安石性之内涵中不仅有着德性的内容，而且有着智性的内容。这个智性内容使得王安石在人性论上与理学家区别开来。
王安石在后天的习以成性中所谈到的性不仅有道德属性的一面，还有智性属性的一面。在道德修养上，王安石强调不仅要返回到主体的至善境界，而且主体光有道德的至善性还不够，还要成为一个大人，才能使圣与神彰显出来。王安石在《大人论》中说：“孟子曰：‘充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’夫此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。”
所以王安石成就人的目标不仅要使他成为一个道德完美主义者，而且还要使他成为一个能够利用自己的智力成就一番伟大事业的人。
在上文中，我们提到王安石谈到有善有恶之性主张习以成性时，引用了王安石在《性情》中谈到的习可以成善亦可以成恶的一段话。王安石在此篇文章中用上智、中人、下愚来形容只是习于善的人、有时习于善有时习于恶的人、只是习于恶的人。在这里，王安石将用来形容人的智力水平的上智、中人与下愚与善恶联系起来，他说：“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智者、下愚者、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之下愚，皆与其卒也命之，夫非生而不可移也。”
王安石以上智、中人和下愚来指称具有伦理道德善恶意义的性，表明了他将人性中描述道德之善恶与描述智力之智愚连在一起进行论述。可见王安石不仅将智愚用来描述一个人的智力水平的高低，同时也将智愚用来描述一个人道德水准的高下。这一点可以清楚地看出王安石在人性中将智性放在一个非常突出的位置，智愚不仅能够决定一个人的智商，同时在一个人的道德水平中发挥重要的作用。智力因素在人性中更是一个合理的组成部分。因为智力具有认识事物规律的能力，使得主体能够利用这些认识做出有利于自己事业成功的事情来，最终在事业上取得不凡的成就，这就是性之智体对于成就事功和功利
所起的核心作用。表明了王安石所谈的性具有智性的因素，王安石这个论性的特点为一般儒者所无，是王安石论性的独特之处。
王安石在使用这三个词时借鉴了孔子的说法，但与孔子的含义还是有区别的。将上面所引到的两段文字合看，则我们就会明白王安石的上智、中人与下愚的划分，不仅用了道德的标准，也用了智性的标准，即只有从道德与事业两个方面来衡量，才可以说这个人是否是一个上智之人，是一个完美之人。所以，王安石说到上智者是经常习于善的人的含义，就是：习于善不仅仅是指这个人的道德情操高尚，而且因为是上智者，所以在事业上也是一个有成就的人。所以王安石说到的性之最善者就是指有道德有事业的人。当然王安石也并没有肯定事业上的成就与性善的本质有必然的关系，一个人从本质上讲是善的，但是后天的开掘深度对于一个人的有善有恶之性即理学家所说的气质之性是有影响的。而这一点在王安石看来影响的因素有两个方面，即道德性和智性，而理学家倾向于主张只有一个方面的因素，即道德性，——这就是王安石与理学家的本质区别。
综合起来看，理想的性善之人就是上智加上习于善的人；性有善有恶之人就是智性上处于中等并有时为善有时为恶的人；而性恶之人就是下愚并习于恶之人。另外，用自己的智力去成就一番事业，既为个人，也为社会。在这方面，王安石一反同时代的其他儒家鄙视功利的倾向，而是极为重视功利。这与他所论人性的内涵分不开，从性的善恶上讲要为善去恶；从性的智性上讲，要讲功利要建立事功。这与正统儒家对待事功羞答答甚至反对的态度恰成鲜明的对照，这是正统儒家反王安石的一个主要理由。也就是说，正统儒家反功利，主张功利完全服从仁义，而王安石讲功利，并且其性本体中有功利的本体论依据。因此，功利是王安石哲学中一个合理的结果和组成部分，且对于道德心性中善的标准和目标起相互影响的作用。智愚不仅能够决定一个人的智商，同时在一个人的道德水平中发挥重要的作用，智力因素在人性中也是一个合理的组成部分。所以，智性因素不仅是人性内涵中事功方面的依据，而且也是道德品质发展的基础。
因此，智性是王安石哲学中一个合理的组成部分，单从智性上来说，是无可谓善恶的。但是由智性因素和习于善恶而形成的德性所形成的这个习以成性之性却是有善有恶的，这种性即理学家所说的气质之性。
李祥俊说：“在人性论上，王安石既肯定人性中有道德属性，同时又提出人性中有智慧属性，在《尚书·周书·召诰》的注解中，他写道：‘哲者，性也。吉凶者，事也。历年者，数也。性我者，事在物，数在时，君子修其在我者，不责命于天也。’哲是明智的意思，这里是说人在生活中，能够发挥本性中固有的智慧，掌握自身的命运。”
王安石在此段引文中，更是说到了“哲者，性也”的话，明确地将智慧属性也看作一种性。张祥浩也说：“王安石论性，不同于孟子以道德为性，荀子以生理本能为性，而以道德与智慧能力为性。”
王安石的“穷理”与“尽性”对举最能十分明确地表明其性体中包含“智性”和“德性”的两个方面，他说：“人之有能、有为，使羞其行，而邦其昌，何也？言有能者，使在职而羞其材，有为者，使在位而羞其德，则邦昌也。人君孰不欲有能者羞其材，有为者羞其德，然旷千数百年而未有一人致此，盖聪不明而无以通天下之志，诚不至而无以同天下之德，则智以难知而为愚者所出，贤以寡助而为不肖者所困，虽欲羞其行，不得也。通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理者，故知所谓咎而弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为义。如是则愚者可诱而为智也，虽不可诱而为智，必不使之出智者矣；不肖者可革而为贤也，虽不可革而为贤，必不使之困贤者矣。夫然后有能、有为者得羞其行，而邦赖之以昌也。”
王安石在这里不仅将“穷理”与“尽性”对举，而且也将“其材”与“其德”对举、“智”与“贤”对举，可见，王安石要从这二者分殊的角度来突出智性与德性平起平坐的地位和重要性的。王安石所谓的穷理就能使我们知道哪些是正确的，哪些是错误的，而我们之所以能做到这一点就是因为我们的性中有智力的因素，所以我们就具有这种判断是非的能力。王安石讲到穷理偏重智性，尽性偏重德性，与后来的理学家有所不同，而这两者的不同恰恰是相对应的。正是因为王安石后天所习形成之人性中有德性和智性两方面的内涵，所以才形成穷理从智性上来讲，尽性从德性上讲二者分殊的理论结构。
王安石有善有恶之性所包括智性一面的特性，是传统儒家和理学家所论性中没有的内容。传统儒家所讨论的人性当然都要以智性作为基础，在将这个智性基础预设为一个不可忽略的条件时，却没有将智性基础考虑进性的内涵之中。但是王安石从重视事功的角度着眼，将这个智性基础考虑进这个性的内涵之中，为事功在人性之中找到一个坚实的根基，而不是如理学家一样只需要道德修养就好了，事功就是水到渠成的结果。正是因为性中可以找到事功的根基，说明了事功对于人性的实现作用不可或缺，所以，王安石一反同时代的其他儒家鄙视功利的倾向，而是极为重视功利。
从内圣与外王的角度而言，王安石对功利事功的重视就是将外王落实在一个实实在在的基础之上。因而真正构建起了一个内圣与外王并重，外王以内圣为基础的哲学体系。从根源上讲，王安石之所以能做到这一点，是与他所论人性的内涵分不开。从性的善恶上讲要为善去恶；从性的智性上讲，要讲功利要建立事功。从义利之辨的角度来讲，王安石既讲义，又讲利，以为义利是可以调和的，因为他以为光有道德的完善于一个人而言还是不完善的，功利事业的成就对于一个人的完善也是必不可缺少的因素。而对于程朱等理学家来说义利根本上是矛盾的，讲义就不能讲利，讲利就不能讲义。这也是与他们的人性论思想中只有德性的内涵分不开的，只有德性的内涵表现在义利之辨的关系上，其彻底的做法必然是道德至上主义，因此必然淡化甚至排斥功利主义。
王安石思想中对智性的重视与理学家偏重道德主义所造成的差别，就是王安石重视功利主义，而理学家淡化功利主义。对于功利主义的是非功过，杨国荣先生在《宋明思想和中华文明》中做了精当的评论。他说：“……然而，理学家要求淡化功利意识，固然有其正面的示范作用，但这种要求常常引起了对功利意识的过度压抑。理学以公私划分义利，诚然接通了群己关系与义利关系，但以利为私，同时亦表现了对利的某种贬抑。事实上，从以理界定义，到利不妨义，抑制功利意识构成了理学一以贯之的主导原则。”
他又说：“一般而论，功利的原则可以看作是一把两刃的剑，它既可能对行为起消极的作用，从而导致个体之间利益冲突，也能够在一定条件下成为推进社会前进的动因。历史地看，技术的进步，经济的发展，政治结构的调整等等，最初往往都与功利的追求相联系。黑格尔曾认为，恶常常成为历史演进的杠杆，而功利意识的普遍缺乏，则容易减弱社会的激活力量，从而使之趋于停滞。事实上，宋明新儒学对功利意识的过分压抑，对宋以后至近代以前的科技、经济等等的发展，确实产生了难以否认的消极作用。”
一个社会不可以不讲功利，当然又要有高尚道德情操的引导，这才是一个健康社会的运行机制，这也正是王安石思想用在社会改革方面的一个总的特性。惜乎熙宁变法由于各种因素的因缘际会，导致了变法的失败，从此中国走上了一条片面重视和发展内在道德修养的道路。所以，从某种意义上说正是因为熙宁变法的失败，才导致了理学家对于变法之前的改革主张噤若寒蝉，逐渐趋向于消极与保守。
王安石对智性的理解与运用表现出了与理学家闻见之知及相关概念的差异。张载所提出的闻见之知是相对于的德性之知而言的，是认识事物的开始，是绝对不可缺少的。张载说：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”
但是张载又认为闻见之知是有局限的，必须要上升到德性之知，他说：“本立则不为闻见所转，其闻其见，须透彻所从来，乃不眩惑。”
不仅如此，张载还从根本上认为闻见之知从属于德性之知，即认为闻见之知的最终目的是为德性之知做准备的，他说：“岂唯耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。”
又说：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”
张载贬低闻见之知且认为它从属于德性之知的观点成为理学家的共识。在对与闻见之知相类似的格物穷理的看法上，程颐认为格物不仅是一个认识事物规律的过程，而且其主要的目的是通过这个过程体认到天下之理，而这个理又主要是道德心性方面的理，而不是科学理性之理。程颐与他的门人讨论是否可以通过格物而认识天下之理时说：“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只要格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”
所以格物是穷理的基础，且只有这样才能认识天下之理。这个天理从程颐的思想来看主要是指道德心性方面的理，但是也不排除客观知识。可见，程颐与张载在对知识的看法上相同的。所以陈来先生认为：“程颐的格物思想，就其本质来说，是主张以人的理性为基础，因而在为学的初级阶段不排除追求客观知识和研究具体事物，表现出一种明显的合理主义精神。但理学最终的目的在于把握哲学的、人生的‘理’，因而其格物理论的发展是指向人文理性而不是科技理性。其结果是经典学、历史学、哲学的发展，而不是科学技术的发展。这种重人文知识的理性主义虽与科学有相容之处，但就道学的本意而言，这种人文理性具有重伦理道德而轻客观事物知识的倾向，因而格物学并不是科学。”
陈来先生指出这种格物学不是科学，而是偏向了道德理性。但我们说到王安石的智性虽然与理学家的格物穷理不同，但是这种智性也没有发展为科学，这种智性也只是从总体上强调追求事功效果，当然如果要真正达到这一点，就必须发展为科学。但是王安石却没有这些必要的阐述。
朱熹对穷理尽性、格物致知等有着与张载、二程相类似的看法，即这些是认识事物的途径和方法，但是最后也是为识得一个天理服务的。他说：“天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。……有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通，如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！”
他认为，通过一定的积累，人的认识就会贯通，他说：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”
很显然，朱熹这里“豁然贯通”所达到的是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”的精神境界，而决不是为了事功的目的而研究客观事物。因此这个格物也主要是从道德的角度加以确定，仍然没有超出理学家心性道德的范畴，这与王安石之智性具有认识事物规律的能力从而做出最好的选择并获得最大的成就的内涵有很大的差别。后世正统儒家大都继承了理学家的这种思想，例如王夫之说：“凡仁义礼智兼说处，言性之四德。知字大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解致知知字：心之神明，所以妙众理、宰万物，释此智字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。妙众理，宰万物，宰性体却是义理上发底。”
从以上对理学中有代表性的思想家的思想分析表明宋朝时期及以后的正统儒学家虽然不排除智力追求客观知识和研究具体事物的作用，但是最终的目的在于把握哲学的、道德的“理”。而对于智力最终在功利事功方面的作用表现出轻视甚至鄙视的态度，更不从“哲者，性也”的角度认为功利事功之作用有着本体论的根据，而是认为只要内圣修养得好，就自然能够在外王方面做得好。也就是说外王是内圣的自然而然的结果，并不需要专门去做外王方面的功夫。一句话，外王是内圣瓜熟蒂落的副产品。这种看法与王安石以智性为基础重视功利主义的思想区别开来。
在王安石的哲学体系里，更加明确了智性之于事功的重要性，智性更是为事功而内化于性本体之中，也就是说王安石的智性是事功的保证，王安石的本体不仅包括道德伦理，也包括实现事功的智性因素（当然这种智性因素于形成一个人的伦理道德的成善也是不可缺少的），这一点在前文已经交代过。这样，王安石的本体不仅是德行实现的根据，也是外王实现的根据，且外王并非德行自然衍生的结果，而是具有独立的本体论因素作为根据。事功相对于德性而言，有它的独立性；而理学家的事功是在德性的基础上生长出来的衍生物，不具有独立性。王安石的智性是事功的内在保证，具有功利色彩，所以对佛道诸子百家的思想也采取了公开吸取的态度，这与理学家为了保持儒家立场的纯洁性而对佛道诸子百家的思想采取表面排斥的态度不同，这一点在下面会详细地论述到。
王安石智性是其人性的一个基本的内涵，如同道德之性是其人性的一个基本的内涵一样，王安石正是从这两个方面来展开他人性论思想的建构。从其性是纯善无恶来看，这个性体是作为王安石为己之学的道德修养的根源，正是因为有这个根源，才能保证人的行为为什么总是趋向于善。但从人性的现实来看，人之性又是有善有恶的，这个性就是上文所说的理学家张载、程朱等所概括出来的气质之性；正是因为人之性是有善有恶的，才有做为善去恶功夫的必要。王安石的人性论思想认为德性与智性并存不悖。就智性来说，是无所谓善恶的。这个性之智体不是从道德伦理来加以研究，而是就人能够具有辨别是非善恶的能力以及人能够认识事物内在的道理（穷理）这个能力来说的。从这个意义上说，这个性之智体不仅保证了人之趋向于道德性由可能变为现实，而且也保证了为己之学中养身、重视个体需求等由可能变为现实，更是外在功利与事功由可能变为现实的有力保证。从智性促成道德心性之实现和外在事功的实现，王安石展开了他哲学思想中道德心性与功利事功双向并重的人性论思想建构。
在王安石的思想中，他是非常重视为己之学的。在《杨墨》中，王安石说：“二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。扬子之所执者为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。……”
在这里王安石比较了为己与为人的不同，为己就是要在道德修养和养生上能够使自己达到一个非常完满的程度。在这个基础上才能够有能力去为人，就是为国家为社会做出一番有意义的事情来，否则就如同墨子一样不去做为己之学的功夫，就想到为人，这样可能造成的后果就是没有具备良好的德行也不具备良好的身体素质和真才实学的人去为人不仅不能为人反而有害于人。所以为己是为人的基础。李祥俊说：“王安石本人认为，正确的为学、为人之道应该是以杨朱为己为基础，然后依据人物亲疏之别，按照爱有差等的原则向外推衍，最终达到为人的境界，王安石实际上是借对杨朱、墨翟学说的评价，阐述了他自己的以个人实体存在为中心、以济世救民为人生最高价值的人生哲学。”
为己之学不仅包括了理学家所重视的道德心性，而且包括从道家思想中吸收到的养身、重视个体需求等。也就是说培养一个人的基本素质，不仅要培养这个人的美好的德性，而且还要重视这个人物质需求的一面。因为没有物质性的肉体，其精神方面的培养也就没有依托。因此，为己之学中那些与道德无关部分的内容对于成就一个人的内在品质也是必不可少和非常重要的。理学家偏重精神修养轻视物质基础的思想在王安石哲学思想中得到了有效的纠偏。
王安石在《礼乐论》中阐明了重视养生保形等个体需要与宁心尽性之间的关系，他写道：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，养生者也；不养生不足以尽性也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。是故大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”
王安石在这篇文章中接着又说：“养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。”
在《洪范传》中，王安石论述了常产与常性的关系，他说：“夫人君使人得其常性，又得其常产，而继之以毋扰，则人好德矣。”
王安石将德行之修养放在一个稳固的物质基础之上，他的思想使人感觉更加现实和可行，在理论的建构上也反映了作为政治家的王安石注重对理论的现实可行性的考虑，因此他的理论具有现实主义和理想主义相结合的特色。形气是人心性的基础，正是有了人的形气才可能有人的心性。王安石在这里更是强调了尽性与养生之相互促进和相互以对方为基础的关系。即不尽性不足以养生，不养生不足以尽性，重视生理、形气与人性相互影响的关系。有学者指出：“王安石的这个观点是颇有价值的，早期儒家的人性论大多涉及人的心理、生理，尚未自觉地意识到人的具体的、实体的肉体、形气对于人性的决定作用，更没有详细讨论过二者之间的关系，后来的宋明新儒家则把人的肉体、形气看作是人欲的根源、天理的障碍，必欲除之而后快。”
前文提到，王安石虽然如同理学家对待气质之性一样主张做为善去恶的功夫，从而在习中成就善性。但是，王安石在对待什么是善以及善的标准还是表现出了与理学家不同的一面。之所以不同，就是因为王安石的善的标准，不仅考虑到道德心性，而且也兼顾到个体的存在与需求。也就是说个体性的存在与需求不仅是道德心性修养的基础，而且这二者也是互相影响的，并且王安石也主张要二者兼顾。例如，在对待冯道、扬雄等人的评价上，就充分考虑到了个体生存的实际环境与实际需求。罗大经《鹤林玉露》乙编卷之四《荆公议论》记载：“其论冯道曰：‘屈己利人，有诸佛菩萨之行。’”
扬雄由于曾在王莽新朝中为官这个污点，而遭到儒家卫道士的抨击与诟骂，但是王安石对扬雄抱有同情的评价。在《答龚深父书》中，王安石写道：“扬雄之仕，合于孔子无不可之义，奈何欲非之乎？”
还写有《扬雄三首》，对扬雄的不幸遭遇表示同情，为扬雄遭受的指责鸣不平。王安石所有这些议论都是从重视个体的生命及其个人存在的价值有感而发的，带有非常宝贵的人道关怀和人文情怀的色彩，是死气沉沉的以道德伦理至上的封建社会环境中吹起的一股关注个人价值清醒的风。从中可以见出，王安石是非常富有人性和人道关怀的精神。
在为己之学中，道德心性的修养和对个体物质性的重视这两个方面也与外在的事功及功利关系紧密。正是因为道德心性的培养才能保证事功即外王方面的方向性，即按照符合道德精神的原则使外王事业有序有规范地发展；当然外王也对道德心性的修养产生一定的影响，正是因为讲究事功，因此，就不能惟道德主义是从，就不能够以道德主义为中心，就不能只将道德作为最终的目的，而在一个方面也要用作手段，被用来权衡事功正义与否的一根杠杆。所以道德心性的修养在王安石的哲学体系中，只能与他的外在的事功与功利平分秋色而不是将外王作为内圣的衍生物，从而将外王边缘化。
由以上的分析可知，王安石的人性论思想建构主要是围绕着人性论的两个主要组成部分德性和智性而展开的，由德性而重视道德品质的修养，由智性而不讳言对功利事功的追求。所以，王安石重视为己之学，为己不仅是在道德修养上，也是在个体价值上为己。只有这样的为己之学做好了，才能去为人，才能更好地成就功利事业。王安石这种对道德心性修养及个体需求的双重重视与他的“道之全”思想是相一致的。
在前面我们提到了王安石的为己之学，我们再来看看与之相关的“无可无不可”之道。王安石在阐述为己之学与为人之学时，提出了为己之学做好以后，方能够去为人。那么有人就要问：为人之学学到一个怎样的程度的时候方才被认为是学好了呢？如果我们始终认为自己的为己之学没有学好，学无止境，则我们的为人不就要永远被搁置起来吗？这其中是否有一条为己之学转到为人的界限呢？另外，就王安石的性本体的两个主要内涵来看，我们看到王安石认为道德之性与外在的事功及功利是互相影响的，而在现实生活中，这两者就极有可能发生冲突，那么怎样处理好这二者之间的关系呢？如果借口要事功，那么道德节操就不是要受到损害吗？理学家主张彻底的道德主义，因此不会发生这两者的冲突，反正一切以道德至上主义为准绳。但是王安石是要兼顾这二者的地位同样重要，都不可损害。那么处理这二者之间的关系又有什么标准呢？
王安石在《杨墨》中说：“杨墨之道，得圣人之一而废其百者也。圣人之道，兼杨墨而无可无不可者是也。”
这是王安石在批评扬子只知道为己、墨子只知道为人的时候所说的一句话。很显然，王安石主张既要为己又要为人，至于为己之学学到一个什么程度的时候方才为人，王安石也并未给出一个明确的答案。但是他在说到圣人为己为人的做法的时候，是“兼杨墨而无可无不可者是也”。
当然，王安石所主张的为己之学学好以后才能为人，是从总的逻辑关系而言的。但是在总的逻辑关系之下，二者在特定的时候谁先谁后的关系也并非一成不变。也就是说，在主要为己阶段，也并不妨碍为人；在为人阶段，也不能忘记为己。所以王安石这里所强调的是这二者确实有逻辑先后的秩序，但是并非是泾渭分明，不可逾越。
“无可无不可”出自《论语》，书中写道：“谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”
孔子在谈到隐士的行为出处，然后说到自己是异于这些人的行为。这里孔子主要是批评他们的隐士作风。有人将这句话理解为孔子的行为是以道义为准绳，因此在不同的场合下就可能采取不同的行为，这个理解是准确的。同样，王安石在这里说到处理这二者之间关系的时候是“无可无不可”，就是说为己为人都是可以的，只要符合道义就可以了，而这其中的取舍就是行中庸之道。所以，“无可无不可”之道，我以为在王安石看来，就是一种中庸之道，就是不走极端，要兼顾到各方面使得它们在我们的行为中都得到应有的充分重视，并且有利于事情向正确和成功的方向发展。
在《答李参书》中，王安石说：“李君足下：留书奖引甚渥，卒曰‘教之育之在执事耳。’某才德薄，不能堪，足下望之又何厚也？夫教之育之，某之所以望于人也。足下曾某之望乎？岂欲享尫人以壮者之食，而强之负重乎？然足下自言不乐雷同，不喜趋竞。审如是，某诚爱焉，诚慕焉，诚欲告足下所闻焉。曰某人诚甚贵，有它长，稍近于谀，则疾之若数世之仇。审如是，亦过矣。天下靡靡然，足下之仇岂少耶？君子不为已甚者，求中焉其可也。”
“求中焉其可也”，王安石的这个“求中”的思想，意在告诫对方待人接物不要偏执与极端，而应当求中庸之道。“求中”在王安石的思想中可以与“无可无不可”之道贯通起来，也就是说“无可无不可”之道就是中庸之道。有关中庸之道的实行，《中庸》一书中说：“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”
可见在传统儒家中以为中庸之道不是容易做到的，所以王安石是终身追寻而矢志不渝。
王安石在他的著作中也将“中道”这个概念当作与“中庸”相同的意义来使用。王安石在《答段缝书》中说：“巩在京师，避兄而舍，此虽某亦罪之也，宜足下之深攻之也。于罪之中有足矜者，顾不可以书传也。事故有迹，然而情不至是者，如不循其情而诛焉，则谁不可诛耶？巩之迹固然耶？然巩为人弟，于此不得无过。但在京师时，未深接之，还江南，又既往不可咎，未尝以此归之也。巩果于从事，少许可，时时出于中道，此则还江南时规之矣。巩闻之，子矍然。巩固有以教某也。”
王安石在其他的地方也提到了与“中庸”类似的“中行”这个概念，他说：“时未可而进，谓之躁，躁则事不审而上必疑；时可进而不进，谓之缓，缓则事不及而上必违。诚如是，是上之人非无待下之意，由乎在下者动之不以时，干之不以道，不得中行而然耳。”
中行乃中道而行，可见王安石是非常重视中道的。中道的意思是：大乘诸宗谓无差别、无偏倚的至理。即离开空、有或断、常等二边的实相。《中论·观四谛品》：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”从王安石将中道与中庸这两个概念当作相同的意义来使用看，王安石借鉴和吸取了佛学中中道的部分思想，以丰富儒学中相比于佛学稍逊风骚的内圣之学。
无差别、无偏倚的至理就是中道，用到行为上也就是行不偏不倚的中庸之道了。王安石在上引书信中为曾巩辩解而提到了曾巩符合中道的行为，可以看出王安石对中道的推崇。在该信中，王安石评价人物行为的标准也并非是从抽象的道德伦理出发，而是提醒人们要从事情的本身去分析和评价这个人的行为。王安石思想中这些不走极端、全面权衡的人物评价方式非常富有中庸之道的精神。就在这篇书信的后半部分，王安石分析了贤者为什么总是招致怨恨的原因，主要是出于愚者对贤者的嫉妒和贤者又自守的原因。从这些分析中，我们看出王安石对造成某一个社会现象的原因总能给出令人信服的解释，这主要也是由于王安石总能不带偏见、抱着一颗公正的心去分析和判断问题。而这种富有平常心的分析和判断通常又是中庸之道的现实表现。
漆侠先生也认为：“《中庸》和《中论》尽管由于儒佛两家在语言逻辑的表述上有不小的差别，但分别作为两家的方法论则是相同的。特别值得重视的是，孔夫子的中庸之道，反对‘过犹不及’，反对极端化、绝对化，具有辩证法思想；而佛家的中道义，以之反对有无两边的‘边见’，以中为胜，同样是反对极端化、绝对化，二者则是相同的。”
冯友兰先生也将中庸之道与中道相提并论，他说：“无论就道德方面说‘中’，或就利害方面说‘中’，‘中’均没有不彻底的意思。我们先问：什么叫做彻底？若所谓彻底者，就道德方面说，是说，我们做事，必须做到我们做到的地步，此应该做到的地步，正是讲中道者所谓恰到好处之点。”
冯友兰肯定了中庸之道与中道在效果上的一致性，即中庸有时人们也说成中道。
冯友兰先生以为中庸之道是要“惟义所在”，也就是说没有不变的可，也没有不变的不可，即“无可无不可”。他说：“‘言必行，行必果’，是侠义的信条。‘言不必行，惟义所在’，是圣贤的信条。此所谓义，即‘义者，宜也’之义。所谓宜者即适合于某事及某情形之谓。……但是有些情形中，对于某事，守信是不合乎中道底。例如所谓‘尾生之信’是。尾生与一女子约，期相遇于桥下。及期，尾生至，而女子不至。桥下水涨，尾生未免太守信了。守信而可以说是‘太’，即其守信不是在此情形下做此事的恰好底办法也。其不恰好是由于太过，而不是由于不及，所以说是‘太’。”
当我们说到“言必行，行必果”时，我们以为是千古不变的教条，却不知道也有言不必行、行不必果的时候，这就是“无可无不可”之道，而这一点又直通儒家为人处事中行权制义的法则。
我们谈了中庸之道是“惟义所在”以后，现在再回到王安石的“无可无不可”之道，我们就会明白这种说法的意思就是没有不变的可，也没有不变的不可，一切要根据具体的情况而定，既要全面权衡，又要做到恰到好处，过犹不及都是不好的。而要怎样做到恰到好处和做到“惟义所在”，这又涉及前面论述的有关王安石道论等思想。
与二程等理学家重视体认本体一样，王安石也重视对本体体认的修养功夫。之所以将性也称为本体，盖道本体作用到人身上就是性，故而性即天地之性就具有本体的意义。所以，道、性可以看作处在同一个层次的概念。二程等理学家用默坐澄心来体认本体，盖用澄心以反观自心的方式认识自己。王安石在对性本体的体认上也与理学家类似，他也主张做复性的修养功夫。王安石的“心斋”的修养方法就是体认“无善无恶”和“寂然不动”的性本体。王安石针对《周礼·天官》“王齐日三举”，写道：“孔子斋必变食者，致养其体气也，王斋日三举则与变食同意。……然此特祭祀之斋，尚未及夫心斋也，所谓心斋则圣人以神明其德者是也，故其哀乐欲恶将简之弗得，尚何物之能累哉？”
用心斋修养身心，就能做到像圣人一样“神明其德”。
王安石所论之性中有一种情况就是性是无善无恶的（非智性），这种性体现了王安石对佛道无声无臭之性在某种意义上的承认，而这种承认主要表现在对性本体的体认上。也就是说佛道之寂然不动之性对于儒家学者来说其作用就是可以帮助儒家人物做体认性本体的功夫，因为在一种除去纷扰的平和心境中更有利于反观到自己的本质是怎样。王安石也正是在此种意义上承认性具有无善无恶的性质。
王安石既重视对至善无恶之性本体的体认，同时也重视对后天有善有恶之性（气质之性）的培养。正是因为它有善有恶，所以要通过不断地习于善来培养善性，而舍弃恶性。当然由于王安石人性的构成中还有智性的因素，因而其习不仅是习于善，而且是习于智，即重视事功能力的培养。
虽然王安石在对本体的体认上同理学家有相同的地方，但是由于对本体的规定不同，因而就最终在本体由内向外显现的过程中他们各自所认识到的本体表现方式有不同。王安石的本体是伦理道德与智性的结晶，是二者互动的结果。王安石的本体是动态的，而正统的理学家的本体在倾向上主要表现为静态。王安石的本体既具有内向性又具有外向性，是内与外的统一；而理学家中虽然也有人认可气质之性，但是思想史发展的事实表明理学家更强调和表现为向天地之性的复归。
总之，王安石的人性论思想是对人性之善恶的一个全面综合的看法，而不是某一种看法。我们不能说王安石最终是持一种什么样的具体的人性论思想，因为性的所指不同，则其含义和属性就有区别，而王安石在其著作中论述了多种情况下的人性，因而其得出不同的结论也就是合情合理的事情。所以不能因为王安石对人性有不同的观点就说王安石人性论是混乱的，自相矛盾的。如果我们将王安石的人性论之一种情况理解成王安石人性论总体思想的一个组成部分，而不是全部，则我们认为王安石的人性论思想观点不是前后矛盾或者变动不居的，相反倒是一个有机的总体。在这个总体中，各部分虽不一致却是可以互相补充的。王安石人性论思想与理学家的差别作用到政治上则表现了王安石对功利主义的重视，而这种重视又是因为其性中有事功的本体论的内在根据，这个根据又是与道德心性相互影响和制约；而当为己与为人、道德与功利等发生矛盾和何者优先时，王安石提出了“无可无不可”的权衡之道，这种“无可无不可”的思想表明了王安石的功利主义是在道义前提下的功利主义，是在既不讲究道德主义至上又不损害伦理道德的道义前提下讲求功利。笔者认为王安石这种指导思想适合社会的发展，但是由于古代中国社会的思想实际现状的制约，王安石的这种思想没有得到很好的贯彻实施，他所主持的熙宁变法也遭受了失败的命运。