二、中国的“天下观”

中国传统思想中的“天下观”，根据美国学者史华慈（Benjamin I. Schwartz）等人的观点，就是中国的世界秩序观 ^[1] 。东亚的学者对于中国的天下秩序在观念和制度等层面更是多有研究 。

有关商朝以前的天下秩序的概念，我们只能从后人的记述中去猜测了。后人记述以《史记》的《五帝本纪》和《夏本纪》最为系统。然而我们无法确定太史公所说的有多少是实况的反映，又有多少是利用后来的概念去描述的。例如，在他的笔下，五帝俱曾为“天下”诸侯推尊的“天子”。《五帝本纪》提到舜分天下为十二州，《夏本纪》有九州、五服之说。此外，在“中国”的四周，已经整齐地分布着戎夷蛮狄。天下、中国、四方、四海、九州、东夷、西戎、南蛮、北狄似乎在夏代以前都有了，事实是否如此，我们无法证明。

充满疑古精神的古史辨派代表顾颉刚先生曾在《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》中批评了以为中国从来就是统一的误解，他说：“秦汉以前的中国只是没有统一的许多小国；他们争战并吞的结果，从小国变成了大国，才激起统一的意志；在这个意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事业。” 但是近几十年的考古研究取得了巨大的成就，使人眼界大开。也许正是经历过这样否定之否定的过程，对我们上古史的研究才能更加深入。《新中国的考古发现和研究》指出：“综观各地发现的殷商时期的方国遗存，它们的文化面貌尽管在某些方面也表现出一定的地方特点……但在很多主要的方面和殷商文化几乎是完全相同的。这就表明殷商文化的分布已经远远超过原先的想象，它不仅存在于黄河中下游，而且发展到长江以南的广大地区……它充分证实了殷商文化对于各个方国的强大影响。这些方国中，有的是殷商帝国的重要盟国，有的长期与殷商帝国处于敌对状态。但是，无论是哪一种情况，在物质文化上都接受了殷商的文明。” 这便说明不容忽视的文化统一的进程正为政治的统一奠定着坚实的基础。

也许可以说，中国人的天下观在夏商之时孕育出朴素的原型，到两周时期得到进一步发展。周人对天下观的贡献并不在于延续了商殷以来较为机械的方位、层次观念，而是产生出一种文化的天下观。“中国”和“天下”这两个词在周初时正式出现在传世文献中。“天下”首见于《周书·召诰》中的“用于天下，越王显”，意思是说用此道于天下，王乃光显也。可见“天下”是一个由“王”来执政行道的世界。“中国”首见于《周书·梓材》中的“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，此处的“中国”仅是“中原”之义。

“天下观”作为一种政治思想，形成于先秦时期。在《易经》《诗经》《尚书》《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒学经典中，“天下”既指中国与四方的总合，也指人文与自然交会的空间。中国与四方的“四夷”，共同构成以中国为中心的同心圆。同时，“中国”的文明至高无上，天子受“天命”而执政于“天下”。

周天子对于王畿以外的地区不直接施政，而是视层次的不同，以不同形式的“礼”与他们互动。祭公谋父在劝周穆王不要征犬戎时说：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。”（《国语·周语上》）其中甸、侯、宾、要、荒就是我们习称的五服。以往顾颉刚等学者认为文献记载多有漏洞而不甚可信。其实，罗志田先生的观点倒更令人信服，“此一叙述的不那么严整，恐怕反提示着其更接近变动时代制度的原状。” 对于不守职贡的各服，甸、侯、宾三服同属华夏，所以要刑、伐、征；而对要、荒二服则主要是德化感召。畿服理论中“无勤民于远”“德流四方”的传统于此奠定。关于五服或九服的理论还见之于《尚书·禹贡》《周礼·秋官》《周礼·夏官》等文献中。

中国历史上有天下观，中国的最高理想是天下大同，当然要向大一统的多民族国家来过渡。这使得中国文化具有了包容非华夏民族的文化基因，形成了中华民族所特有的凝聚力和向心力。所以在中国历史上分裂状态是暂时的，而人们追求的统一状态是常态，是主流。因此，不了解中国文化中的道统，就不了解中国人的理想，也就很难深入地理解中国的历史了。古代的天下观既有源远流长的理论，又与每个朝代面临的局势密切相关。葛兆光先生分析宋代的“中国”意识，认为当时由于辽、西夏、金的兴起，宋朝士大夫有了实际的敌国意识和边界意识 。历史上中原华夏政权的宗主地位时常受到挑战甚至被异族所取代，但华夏中心意识和大一统观念却根深蒂固。入主的异族政权往往以华夏正统自居，沿用封贡制度，在与周边民族和邻国交往中确立自己的华夏宗主地位。这便构成了中华民族多元一体化历史进程的一部分。

具体到中国传统对外思想的原则化理念是什么？这是一个尚未讨论清晰的问题。古代儒家的“天下观”，虽然认为“华夷有别”，但却又更主张“天下一家”“王者无外”“和也者，天下之达道也”，可见，“一”与“和”是中国古代思想家们的一种原则化信念，所谓“王者无外”“定于一”“一统华夷”“和而不同”“和为贵”，都表达了这种“一”与“和”的原则化理念。

在具有大同理想的天下观的统摄之下，涉及“华夷观”“王霸观”等几个从属观念，虽然大一统是儒家高扬的旗帜，但对“夷狄”却倡导不干预主义的原则，东汉人何休在注疏《公羊传》时这样说：“王者不治夷狄，录戎来者不拒，去者不追也。”（《春秋公羊传注疏》卷二“鲁隐公二年”条）其把能够“守在四夷”视为中国安全的象征。《左传》中载：“古者天子守在四夷。天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻。诸侯卑，守在四竟。”（《左传·昭公二十三年》）在其后的历史进程中又逐渐形成了“守中治边”“守在四夷”“王者不治夷狄”等治边思想。在提倡王道的“亲仁善邻”政策的同时，天下观还一直保有“以力辅仁”的外交理念。孔子在《论语·颜渊》中回答子贡为政要旨问题时，就强调“足食、足兵、民信之”对治国都非常重要，他还在齐鲁夹谷之会中实践了自己“有文事者必有武备，有武事者必有文备”的外交原则。《左传》在分析军事与道德关系时，有过这样的总结：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵。兵之设久矣，所以威不轨，而昭文德也。”《荀子·王制》中说得更加清楚：一个国家对外要做到“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威辅服人之道，故不战而胜，是知王道也”。对于实施王道而言，广布仁义与保持强大的军力缺一不可，只有常备强大的军力足以抚顺诛逆，中原王朝的广布仁义才能真正收到效果。

下面我们重点分析一下天下观在观念层面的华夷之辨与制度层面的天朝封贡体系。

目前学术界有些学者片面强调中原汉族政权的华夷观对当时民族关系的恶劣影响，而学习中国近代史的学生更是被灌输“华夷之辨”是一种狭隘的民族主义的观念，反映了中国传统观念的封闭僵化、盲目排外的思想，因此要加以严厉的批判。这在很大程度上是一种因果倒置的凭空指责，历史真的如此吗？为什么长时段的史实和这样的说法不尽相同呢？事实上汉、唐甚至包括宋、明，这些王朝几乎都有一种海纳百川、有容乃大的气魄，对外来文明中优秀的东西一般是抱着学习、吸收的态度，这些时代的人民也好，知识分子的主流也好，较普遍地具有开放豁达的心态。

《左传正义·定公十年》中孔颖达疏：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”孔子最早也最系统地提出了以“夷夏之辨”为主要内容的民族思想。在孔子看来，诸夏代表着文明和先进，夷狄代表着野蛮与落后，历史的进程应当以诸夏的文明改造夷狄的野蛮，使原本落后的夷狄向先进过渡，最终达到诸夏的文明水平，实现天下大同的理想。

但孔子并不排斥夷狄，甚至也没有歧视夷，《论语·子罕》中说：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”这话的两层含义是：第一，夷是可居之处，所谓陋只是外在环境和生活的相对困难；第二也是更重要的，孔子认为有教无类，君子居于夷狄之地肩负着文化传播与改造的责任，因此夷狄可以教化不以为陋。《孟子》曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”（《孟子·离娄》）可见，具有夷狄血统的大舜和周文王却能被奉为华夏族的著名先王。这与亚里士多德关于“蛮族就是天生的奴隶” 的种族优劣论有着天壤之别。

孔子以文化的野蛮与文明作为区分夷夏的最高标准。这一文化概念，不仅包括语言、风俗、经济等基本要素，而且更包括了周礼这种深层次的文化内涵。孔子还认为夷夏可变，如果夷用夏礼，也就是夷的行为符合周的礼乐文明，夷则进而为夏；如果夏用夷礼，则退而为夷。楚庄王问鼎中原，被视为“非礼”，而至鲁宣公十二年的晋楚之战，孔子在《春秋》中却礼楚而夷晋 。春秋诸家中，夷夏观最为明确的当属以孔子为代表的儒家，但儒家在明“夏夷之辨”的同时，并不排斥异族。孔子说：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”（《论语·季氏》）孔子相信夷狄可以教化的思想显然与希腊先哲柏拉图视“异族为异类”的种族观大相径庭。

中国人自己很早就把中国看成一个文化共同体，而不是一个政治疆域，更非一个种族疆域。中国所涵盖的民族和疆域不断以内聚的形式扩大的历史进程，印证了中华天下观中的华夷之辨所独具的包容性和向心力。春秋时代，秦、楚都不被视为中国，秦因为受“戎翟之教，父子无别，同室而居”（《史记》卷六八《商君列传》），直到秦孝公（前361—前337年）变法之前，仍不得参加中国诸侯的盟会，中国以“夷翟遇之”（《史记》卷五《秦本纪》）。孟子说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”（《孟子·滕文公》）可见直到战国中期，孟子还认为不行周公仲尼之道的楚国不属于中国。历史上中原华夏政权被异族取代的现象并不鲜见，但华夷观念难以撼动。南北朝时的五胡、后来的元朝、清朝的绝大部分都融入中国的此观念之中。正如雍正《大义觉迷录》所云：“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”华夷互转的含义，概括起来就是“夷狄入华夏则华夏，华夏入夷狄则夷狄”，翻译成白话也就是说：“文明人如果接受了野蛮愚昧的观点和行为方式，那么，他就已经脱离了文明变成野蛮人；而如果一个曾经处于野蛮愚昧环境的人，进入了文明开化进步的体系，接受了文明，那么，他就可以变成一个文明人了。”

其实华夷之辨的原意是文明和野蛮之辨，并非狭隘的民族主义观念，其本质是歌颂追求文明，反对倒退野蛮愚昧！不但是对中国，放到全世界，都是具有超越时空意义的至理箴言。孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以文化来区别，这比两千年后持着民族优越论来殖民世界、贩运黑奴的欧洲殖民者在道义上高多了。后来中国清朝统治者出于维护既得利益集团的目的，据“华夷之辨”抗拒先进的资本主义文明潮流，绝非该思想的原意和主流。至于个别持有类似狭隘思想的人物其他文明的历史中都有，并非中华文明所独具。

关于天朝封贡体系 ，以儒学思想作为意识形态的中国在东亚建立了一种秩序，以天朝为核心，覆盖东亚、东南亚地区的封贡体系，天朝与朝贡国不是现代国际关系意义上平等国与国之间的关系，但也绝非殖民体系下，宗主国与殖民地之间充满了掠夺和压迫的殖民关系。晚清外交家曾纪泽曾指出：“盖中国之于属国，不问其境外之交，本与西洋各国之待属国迥然不同。” 一些国外学者也持类似的观点，“这里所涉及的朝贡体制是一个内涵更为复杂的多元体系。它作为亚洲世界和国际秩序中的外交、交易原理发挥其作用，使各个国家和民族保持自己个性的同时，又能够承认彼此的存在，它是一个共存的体制。……近代的统治—被统治、剥削—被剥削的经济关系是不能和它相提并论的” 。封贡体系的不平等性主要体现在封贡礼仪与封贡表文当中，象征意义更为突出。这与近代殖民体系的不平等性有本质的不同。

封贡体系中的等级性与中国自古以来就有的天下观与华夏中心意识有关。这种华夏中心意识的存在是由对自身文化的优越感而产生的。由于地理环境的相对封闭，缺少与其他发达文明之间的对等交流，华夏族日益增强了自身的文化优越感。所以，在天下观的影响下，中国往往以天朝上国自居，把与中国发生关系的其他国家都纳入封贡体系的范畴，以和平互利为目的，维护自身社会的稳定和文明的发展，并通过和平的方式来促进其臣属国的发展。“在华夷秩序中，各国的最高权力即使难免受到来自王朝内部政变的威胁，却一般不会因来自外部侵略而遭罹亡国的命运；国家之间一般也不需要借用国际条约来确认自己在领地内的最高主权。此外，在文化多元化和多神诸教并存的宽松氛围中，没有一种宗教力量可以形成对中华帝国最高统治权威的挑战” 。这一秩序把东亚各国人民引导到了文明社会，促进了各国政治、经济、文化、教育等领域的制度和事业的发展，使这一地区的思想、道德、知识、社会管理、行政效率、经济和生活水准，在近代以前数千年中总体处于世界前列且较为和平稳定。该秩序的主要特征是和平互利性质的。

外交的终极目的是追求国家利益，或是为获得利益创造有利的国际环境。中国古代对外思想中的“守在四夷”，便体现了维护天朝安全的一种方法——缓冲国（Buffer-States），物质上的“厚往薄来”所换来的不仅仅是属国对天朝地位的承认，更重要的是国防意义上安定的周边环境。“协和万邦”也旨在形成一种对万邦进行协和的国际关系体系。经过漫长的历史演进，儒学与东亚各民族的文化水乳交融，成为他们的精神支柱，逐渐形成了“儒学文化圈”。东亚各国虽然民族构成、历史发展、风俗习惯各不相同，但由于有共同的儒学传统，因而信奉了包括天下观在内的一些共同价值观念，并共同巩固据此构建的封贡体系。

天朝封贡体系中的天朝与朝贡国是一种具有东方特色的不平等国家关系。比如，1644年明末代皇帝朱由检殉国，“崇祯”年号却被朝鲜李氏王朝一直在内部公文中延用，加上朱由检在位的17年，前后一共使用了265年，堪称中国皇帝年号使用年限之最。中国的朝贡国这种远超现代国家利益考虑的做法，充分说明孔子的“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”的王道政治理念的效用，使朝贡国并非力之不逮，实心悦诚服也。

再如，越南人接受儒家的夷夏之辨观念，越南人经常自命为“中国”“中夏”，而以中国以外的其他民族为“夷狄”。越南人潘叔直编辑的《国史遗编》记载，1842年，阮朝遣使往中国，到北京后清朝官员让他们住进“越夷会馆”，越使大怒，令行人裂碎“夷”字，方肯入内。又作《辨夷论》以示之，其义略谓：越南原圣帝神农氏之后，华也，非夷也。道学则师孔孟程朱，法度则遵周汉唐宋，未始编发左衽为夷行者。且舜生于诸冯，文王生于岐周，世人不敢以夷视舜、文也，况敢以夷视我乎！

毫无疑问，天下观对外部世界的影响使用了政治、军事资源，正所谓“以力辅仁”，但是更多的则是依靠思想和道德自身的力量。《贞观政要》云：“先王患德之不足，而不患地之不广；患民之不安，不患兵之不强。封域之外，声教所不及者，不以烦中国也。” 天下观中蕴含的儒家德教思想改变世界常常是以润物细无声、潜移默化的方式，自然而然地通过心灵的感化而显示出来。它超越时代、地域和民族的界限，甚至能够在一定范围内克服宗教和种族的顽固偏见，为自己开辟广阔的传播空间。可见，天朝封贡体系主要不是依靠武力维系，更有效的则是依靠华夏一整套的德教礼治。因此，该秩序具有一定的非强制性。

到19世纪60年代，中国与其周边国家，如朝鲜、越南、缅甸、老挝、泰国、琉球等，一直保持着朝贡册封的关系。根据1818年《嘉庆会典》记载，朝鲜对中国是一年四贡，琉球是两年一贡，越南也是两年一贡（贡使是两次一起派遣，所以也可以说是四年一贡），泰国是三年一贡，老挝则是十年一贡。19世纪70年代中叶开始，中国的封贡体系崩溃，1875年日本占领琉球（1879年日本将琉球废藩置县），1885年丧失越南，1886年丧失缅甸，1895年丧失朝鲜。1901年清朝被迫放弃了传统的朝贡礼仪而接纳了西方的外交礼仪，这标志着传统天朝上国的世界秩序的终结。当然，当时世界上所有的农业文明无一例外地败给了以欧洲为代表的工业文明。

[1] Benjamin I. Schwartz.“ The Chinese Perception of World Order”，in John K. Fairbank（ed.）. The Chinese World Order ： Traditional China's Foreign Relations ［M］. Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1968：266-288. yVTg9RwTtbR6EpGZAZndW6bglV20PJaOPJpqTbVn4FonCwTPiQoPKzEjIDR70Qbw