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1.古代中国的氏族制度遗存
在中国的早期文明与国家发展的过程中，因地处相对独立的自然地理区域以及农业经济的稳定连续发展，使得以血缘关系为纽带的家族——宗族组织结构始终保持并演变着，这成为古代中国文明与古希腊文明的重大区别，并导致后来东西方文明不同的发展路向。在政治上形成了宗族组织与政治权力的同层同构。
以血缘为基础的氏族制是人类发展的必经阶段，一切民族都经历了这一历史阶段而进入文明。如前所述，古代中国是在未充分切断氏族血缘联系的情况下建立国家的。这一特点只要同古希腊（特别是雅典）城邦国家稍加比较，就可看清。
古希腊人曾经历过氏族制阶段，但是希腊地处欧、亚、非三大洲海上交通枢纽，海上贸易和殖民活动非常活跃。这促使希腊各氏族、部落的成员脱离其血缘母体，迁移散居到其他氏族、部落的聚居地，从而形成一个城邦中不同氏族成员混居杂处的局面。例如，雅典在英雄时代有十二个胞族和由它们组成的四个部落，十二个胞族各有单独的居住地。在英雄时代后期，由于商品经济、海上贸易和殖民活动的发展，雅典各部落、氏族以及外来的移民很快混居在一起，这种情况势必引起汤因比所说的原始氏族制度的“萎缩”。不同氏族成员的混居以及新经济利益集团的形成，使原来的氏族机构无法行使其管理职能，社会迫切需要一种新的机构代替原来的氏族各级机构。经过公元前594年的梭伦改革和公元前509年的克里斯提尼改革，雅典还是比较彻底地抛弃了原有以氏族为基础的四个部落，代之以十个按地域划分的所谓“部落”；管理社会的机构，也不再是由氏族首领组成的氏族机构，而是新设置的由社会全体自由民选举产生的机构。后来亚里士多德在《雅典政制》中评论克里斯提尼改革时说：“（改革）目的是要使不同部落的成员混合起来，以便让更多的人可以参加到政府来；有一句本是对那些想查问人民氏族的人说的成语，‘部落无分彼此’，便是由此而来的。”
可见经过两次改革，雅典以血缘为基础的氏族制度已基本解体。“血族制度的各种机关便受到排挤而不再过问社会事务；它们下降为私人性质的团体和宗教会社。”
类似的情况在希腊其他城邦也陆续发生。
中国社会的历史进程同古希腊就大相径庭，因商品经济不发达，如果一个人想要抛开土地、脱离其血缘氏族，而到其他氏族会变得难以生存。因此，缺少氏族成员脱离血缘纽带的条件，聚族而居的格局长期存在，难以打破。这样在古代中国国家形成过程中，氏族的各级组织演变成了各级国家机关。
2.西周分封、宗法、等级三位一体的政治结构
周初统治者文王、武王、周公等在总结夏商两代执政经验、教训的基础上，建立了所谓“立子立嫡”制度，从而使宗法制、分封制、等级制得到进一步的确立，分封、宗法、等级三位一体的政治结构和社会机构成为西周时代最显著的特征，并对其后两千多年中国封建社会的上层建筑产生了不容忽视的影响。
首先来看分封制。关于分封制何时起源，学界存在着不同的观点。但对于分封制在西周时期最为典型这一点，还是基本达成共识的。武王伐纣，特别是周公东征之后，周王朝开始了大规模的封邦建国。受封者有文王之子、武王之子及弟弟，周公之子在曲阜建鲁国等，还分封了一些异姓诸侯，如太公望受封于今山东临淄，建齐国等。《荀子·儒效》中这样记述，“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三”。分宗建国从消极方面说，使失去王位继承权的诸王子分享了王室的部分权力，从而消弭他们的不满。从积极方面说，使同姓子弟掌握大部分领土“以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》）。另外，实行同姓不通婚制，使周族与异姓贵族结成联姻关系，消除“异姓则异德”（《国语·晋语四》）的隐患。周初的封邦建国，大大加强和巩固了周天子“天下共主”的地位。
其次来看宗法制。周天子在群子中立嫡长子作为群弟的首领和王位继承人，在政权组织中即为天子，在家族中是大宗，而他的群弟在家族中是小宗，在政权组织中则被封为公侯。公侯的嫡长子在诸侯国中又成为大宗，继承公侯之位，他的群弟则是小宗，被封为卿士。由于大小宗的不同，所以形成从天子到公侯到卿士的不同等级，产生从上到下的臣属关系。
因此，天下就成为一个由姬姓家族及异姓宗族共同行使统治权的周天下，宗统与君统合一，家族组织与国家政权组织合而为一，形成宗法封建等级制国家。基于封建土地关系，“事父”的意义还要解释到“事君”的意义上去。
最后看一下等级制，各诸侯也效法王室分宗和分封采邑，各诸侯国中就形成了许多大夫的采邑，大夫之家也实行这种制度。如此层层分化，形成了等级制。《左传·昭公七年》有过这样的记述：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧。”周初统治者通过各种方式（包括制礼作乐）使等级制度固定化，最终形成了以血缘上的嫡庶、长幼以及与周天子血缘远近亲疏为标准的等级制。下一等级对上一等级的服从可以建立在子弟对父兄孝悌等血缘情感和宗法道德之上。因等级的差别所以要“尊尊”，又因血缘的纽带所以又能够“亲亲”。在这种制度下，孝亲与忠君一致，我们把它称作“家国同构”。
3.孔子的身国共治之道
周平王东迁后，王室衰微，大国争霸；各诸侯国内部国君势力衰落，政治权力下移，形成了周王驾驭不了诸侯，诸侯控制不了卿大夫，卿大夫管不了自己的家臣的局面。关于春秋时期的历史背景，徐良高通过将传世文献与考古成果中的文化遗存现象对比研究，认为周代体制中的“明显的分权现象、王权受到制约和贵族世家大族共享权力”等特点，“不仅是西周分封制的社会基础，也是东周时期周王王权衰落，诸侯并争，诸雄争霸的历史原因”
。在此需要说明的是，春秋时代王室的衰微绝非偶然。周初统治者建立的宗法分封制度，曾经起到过巩固王室、缓和社会矛盾的良好作用。但这一制度本身包含着削弱王权的因素，随着王室的代代繁衍，大部分的土地和人民被嫡长子以外的“别子”所占有，其后果就是王室的经济和军事力量逐代削弱。这种造成王室衰微的原因，同时在各诸侯国发挥着作用，分封制度也逐代削弱着公室的势力，增强了大夫甚至陪臣的力量。这样的逐代积累，至春秋时期达到了礼崩乐坏的程度，分封制、宗法制日趋动摇瓦解。
然而，政治与血缘的关系并没有因此而被割裂。首先，因为宗法制度虽在解体过程中，但宗法的观念却因周初以来的“制礼作乐”而深入人心。其次，作为社会基本单位的宗族并无根本性的改变，宗族仍然是社会政治中最主要的政治力量。
产生于春秋末年的孔子德治思想，其出发点正是西周以来的氏族宗法观念。孔子对于社会的观察是极其透辟的，正是基于对古代中国政治与血缘紧密相关的现实的深刻体会，孔子提出了以孝悌、正身为前提的德治之道。
生当春秋乱世的孔子，看到虽有周礼这样完备的典章制度，但诸侯争霸、民不聊生，深感单纯依靠刑罚政令不足以为治，只有通过唤起人的道德自觉，用人伦道德精神去点化政治道德，才是有效治道。所谓：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《为政》）
这句话可视为孔子治国思想的总纲，即德治主义。孔子指出，为政者以自己的美德作为表率，实现对人民的领导，相较于以政刑治国，会达到“有耻且格”的良好效果。这表明孔子治国的目标不仅是追求一个有秩序的社会，更要实现一个良善的、有正确荣辱观的社会。
德治该从哪里入手呢？孔子首先选择了孝悌。
有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上作乱者鲜矣。……君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”（《学而》）
出则事公卿，入则事父兄。（《子罕》）
孔子一开始就将家族伦理与政治道德结合起来，在宗法社会里亲与尊在伦理关系中往往是二位一体的，孝父是忠君的基础，而忠君又是孝父的扩大。孔子甚至认为在家孝父、友弟就可以算成是为政了。“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）更成为孔子治道的基本原则。两对关系从法律上看是权利、义务，从价值观上看是道德，人伦之德与政治道德相互重叠。这样就可以用亲亲之情维系礼乐文化的尊尊之制了。
此外，孔子要求“政者正也”，为政者要先正己身。
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《子路》）
将“政”训为“正”，并非孔子的发明。《左传·桓公二年》载，师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”这里说明政治是用来正人民的。孔子继承并超越了前人的思想，把“正”的重点从正民，转移到正执政者之身，认为只要为政者以德修身，修己成为君子乃至圣人，天下自然便会大治。反之，其身不正，再多的政令也不能推行。这两句彰显了孔子道德先于政治的立场。郭店简《缁衣》云：“下之事上也，不从其所令，而从其所行。上好此物也，下必有甚者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之表也。”说明儒家的治国理念是一贯的，为政者不是凭借权力来发号施令，而是要修己正身，之后才能风行草偃。
孔子将以修己为本、安百姓为旨归的仁学之道导入体现尊尊之制的君臣父子伦理关系之中，以建立符合人伦道德的政治伦常，使政治道德化，从而确立了孔子以道德改造政治的基本路径。
孔子的治道对周初确立的传统社会结构做了重大的修正。在宗法封建等级制度中，人与人之间的领属关系是双重化的，天子和诸侯是一对君臣关系，诸侯与卿大夫又是一对君臣关系，而卿大夫与其家臣也是一定意义上的君臣关系。但在孔子理想的德治社会中，只有三重结构，人们的地位是由德行而非血缘来决定的，即圣人—君子—小人，进而形成君—臣—民的彼此关系。这样君是唯一的，臣只是辅佐君的，民也是唯一的君之民，他们与臣不是领属关系。这一点正是被后来中央集权的君主专制制度所充分利用的。我们研究孔子的德治思想也是从这三重结构入手，首先来看治道中作为“治人者”的君、臣以及君臣关系。
1.法先王
谈到君道，我们首先要联系到孔子倡始的法先王学说。具体到中国上古时代的“有道盛世”来说，先王们的典范形象和贤明政治，是历史和传说糅合在一起，许多是先秦时代的思想家为了托古改制而依据自己的理想夸饰的。孔子“法先王”的真实意图就是为了鉴今。
首先，先王是理想人格的化身。
巍巍乎，舜、禹之有天下也而不与焉。（《泰伯》）
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《泰伯》）
在孔子眼里，舜、禹德行高尚，能以礼让得天下；生活俭约，严格律己。但对于当时被认为关乎国家社稷的祭祀之礼，他们却格外重视；对于关乎百姓生计的沟洫水利，他们也总是不遗余力。先王们的道德人格成为垂世的楷模和典范。
其次，先王是理想政治的化身。
舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎！唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《泰伯》）
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）
子夏曰：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）
以上的资料，值得我们注意的至少有两点。
（1）有关禅让。孔子提倡以德服民，不据天下为己有，主张在正常情况下政权的转移采取以德才为条件的禅让制。这也是儒家理想政治的基本原则。正如郭沫若先生所说的那样：“他（孔子）之所以称道尧、舜，事实上也就是讴歌禅让，讴歌选贤与能了。……明显的是对于奴隶制时代的君主继承权，即父子相承的家天下制，表示不满。故生出了对于古代原始公社的憧憬，作为理想。这动机，在当时是有充分的进步性的，无疑，孔子便是它的发动者。”
同时我们还要注意另一方面，那就是孔子赞颂文王“以服事殷”为“至德”。当殷纣王在位时，人民生活在苦难之中，文王有力量应当尽速推翻殷纣，才能算仁德。而孔子竟赞扬文王事殷为至德，说明在忠君和仁民发生矛盾的时候，孔子更主张选择前者。
（2）有关举贤。任用贤才辅佐作为先王为政的重要内容被多次提及，可见尚贤、举贤是其德治思想的重要组成部分。伊尹的身份是商汤妻子陪嫁的奴隶，孔子赞美汤任用伊尹，表明孔子主张可以打破等级界限，不拘一格降人才。
总之，孔子认为尧、舜、禹时代之所以是有道盛世，根本原因在于作为政治权力的最高统帅以身作则、正己正人，是道与势、圣与王的有机统一。孔子“法先王”学说既是对当时社会现实的道德批判，又为理想的德治模式树立了“天下之权称”。通过先王的言行开启出德治的价值目标和精神方向，希望执政者能效法先王有利于人民的古道。
2.内圣而外王
孔子的修己之道，安人是修己的自然延续，而仁民才是修己的真正归宿。那么君主应当如何践行仁政德治呢？在孔子看来，为政者具有了道德禀赋，便拥有了政治人格和权力权威，只有内圣才能外王。“圣王”最早见于《左传·桓公六年》：“圣王先成民而后致力于神。”“内圣外王”一词出自《庄子·天下篇》。应该说庄子对“内圣外王”的概括较符合儒学的基本精神。梁启超做了如此的判断：“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。”
其明确用“内圣外王”一词来概括儒学的精神实质。孔子认为君主的道德修养及人格力量决定了国家政治之前途及君民关系之命运。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！”（《雍也》）
《说文》：“圣，通也，从耳，呈声。”说明“圣”字最初是与非凡的听觉功能有关，所谓“闻其末而达其本者，圣也”（《韩诗外传》卷五）。有学者认为，“圣人”在远古文化中应当是能够闻声知情、天人相通的氏族首领。
所以“圣人”虽具有超凡的才能和品格，却并非宗教意义上彼岸世界的神，在孔子那里更是人人可以通过道德修炼而能努力争取达到的境界。孔子的确是将统治者具有高尚道德当作为政的首要条件。在孔子的修己之道中，正身近则可成为君子修身齐家，远则可成为圣人治国平天下，因为圣君贤臣的思想行为本身就是民众所要奉行的法典，具有治国平天下的政治功能。
同时我们还应注意，孔子认为圣比仁更难以做到，因为圣人政治可以说是完美无缺的，但孔子的意图并非将自己的圣王思想限于空想，而是在于确立对现实政治的评判标准，从而使对现实政治的批判保持永不消失的空间。牟宗三先生说：“在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某人纵使在现实世界里最受推崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界便不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。”
当然，后来的历史中，“实然”代替了“应然”，王天下者就是圣人。简言之，“圣人为王”变成了“王者必圣”，这些是孔子始料不及的。
在孔子的德治思想中，高悬了一个“圣王政治”作为绝对参照系统和终极目标，相对应的便是正人必先正己的需要永远践行的内圣之道。孔子创立的仁学并不仅仅是一种关注个人成德成圣的道德哲学，也不仅仅是关注如何建立一个合理的政治秩序的政治哲学，而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一，囊括了内在道德修养与外在政治功业的内圣外王之道。
3.忠君尊王的一统思想
（1）忠君尊王是孔子一贯的政治主张。在君臣关系上，孔子首先要正名。
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，盖五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）
孔子对于春秋时期屡屡发生的僭越行为痛心疾首，他斥责季氏八佾舞于庭为“是可忍，孰不可忍！”（《八佾》）。这些是孔子尽自己“忠君尊王”的本分。他要求消灭名实不符的现象，主张诸侯退居应有的地位，以恢复天子的地位；大夫也应退居原来的地位，以恢复诸侯的地位。如此正名则可使天下恢复有道，老百姓安居乐业，就不用谋论政事了。
（2）孔子提倡的忠君并非愚忠。孔子的君君臣臣是双向相对的概念，即君要像君，臣要像臣，后来的君为臣纲，纲是原则，变成了单向绝对的概念。孔子一直是把事君、忠君的重心落在“道”上。
以道事君，不可则止。（《先进》）
子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《宪问》）
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《宪问》）
孔子对于管仲的评价最具代表性。《论语正义》引郑玄注：“重言‘如其仁’者，九合诸侯，功济天下，此仁为大，死节，仁小者也。”
孔子认为管仲是以道事君，“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《宪问》）。这样做的结果是造福百姓，泽及后世，可称得上仁人。由此可见，孔子以道事君的“道”应是以“仁民”为归宿的，而未以身殉主的失礼行为是可以不被责备的。孔子还鼓励人臣犯颜直谏“犯之”，也是对君的行为的一种约束。反观法家思想集大成者韩非的观点，他认为臣应当“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也”（《韩非子·有度》）。可见韩非与孔子的为臣之道完全不同。
但同时我们一定不要忽视“以道事君，不可则止”一句，这说明孔子在君臣关系上的政治态度是消极的、被动的。他的为臣之道是“用之则行，舍之则藏”（《述而》），“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），在孔子那里绝不会听到有关用革命手段推翻旧政权（哪怕是昏君暴政），而使天下有道的言论，因为他视之为犯上作乱的大忌。也许正因如此，后来历代的统治者都尊崇他，长期奉之为圣人。孟子则进一步发展孔子的“君礼臣忠”思想，认为“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。对待像桀纣这样堕落为“残贼之人”的暴君独夫，孟子则主张“暴君放伐”，这显然比孔子的君臣观更为进步。
（3）孔子的一统思想。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，孔子忠君思想中包含着对天下统一、中央集权的深切向往和对分裂割据状态的强烈不满，这一点值得我们注意。孔子德治思想从来都是以全天下为治平目标的，这与古希腊思想家们把政治当作处理城邦的事务有着的根本区别。在夏、商、周三代，尽管小邦林立，处于分离状态，但其上是有一个共主或王朝的，这就是天下一家思想赖以萌芽的最初土壤。而周公又在思想和实践两方面做了突破性的贡献，即他的天命取决于人心向背、以德为核心的天下一家思想；和他所建立的封建、宗法制度，体现为姬周王朝一姓为核心的天下一家的实践。
孔子是周公思想的继承和发扬者，自然会把礼乐征伐自天子的统一局面看成有道的状态。
孔子德治对“治于人”者又是如何安置的呢？
1.以德化民、为政以德
孔子根据“治人”者的道德水准，将正民之道按其不同层次而分为两个方式，即第一，无为而治，以德化民；第二，有为而治，以德导民。
（1）无为而治，以德化民。“无为”是老子学说的重要内容，但在孔子德治思想中，“无为”也占有较重要的地位，这一点未受到人们足够的重视。德治理想是建立在道德感化的基础上的，孔子认为一个道德高尚的人，对于他周围的人以至于整个社会都具有强大的道德感化作用，为政者通过修身正己，而后风行草偃，达到德化正民的目的，不用发布法令，天下就可大治。这就是他的“无为而治”，也是德治的最高境界。
子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之。”（《为政》）
无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《卫灵公》）
“无为”一词在《论语》中仅出现过一次，即孔子赞颂舜的话，可见“无为而治”的正民方式并不是可以轻易许人的。徐复观先生以独特的视角阐述了儒道两家“无为而治”的政治目的，给人启发良多。“儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智转化为一种德量，才智在德量中作自我否定，好恶也在德量中作自我否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲。并因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是‘以天下治天下’，……遂处于一种‘无为的状态’”。
（2）有为而治，以德导民。“无为而治”对于一般的君主贤相来说只是一个为政追求的目标，而他们现实可以做到的应是如何以德导民、勤政爱民。
关于勤政爱民：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）
子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”（《子路》）
孔子治理一个国家的从政步骤，有“尊五美，屏四恶”的信条。须“因民之利而利之”谨慎从事，要身体力行，不能懈怠；爱护百姓，役使他们要避开农时。他认为为政者要体察百姓疾苦，采取节用等利民措施，减轻民众负担。
关于取信于民：
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）
子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）
这是反映孔子政治思想、经济思想很重要的一段话，孔子认为，老百姓的信任对为政者至关重要，为政以德必先取信于民，孔子把“民信”看得比“足食、足兵”更重要，生死安危都可以不顾，但要留住最重要的信誉。取信于民，民用情，则政通人和，民富国强。
二程释忠、信曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。”（《河南程氏遗书》卷第十一）在孔子看来，忠不仅是臣、民对君的事，信也不仅是同等身份的人之间的事，统治者对民也要忠、信，要尽己。君主对民不忠、不信，便不能取得民的忠心和信任。
2.德主刑辅、宽猛相济
孔子是在“为政以德”的总体治国原则下，继承和发展了西周“明德慎罚”的思想，系统提出了德主刑辅、宽猛相济的正民手段的。
第一，孔子重德礼、轻政刑。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）
孔子洞悉了道德教化的优越性及法律刑罚的局限性，他认为，道德与刑罚都可通过规范约束人们之思想行为以达到维护社会等级秩序之目的，但其不同之处在于：刑罚只能弭祸于已发，但不足以服民众之心，刑罚是依靠外在强力来维持，民众只是由于惧怕惩罚而暂时收敛自己的行为，并未收到治本之效果；而德治则能防患于未然，通过潜移默化的道德情感唤起人们固有的羞耻之心，使人从内心深处产生避恶趋善之意识，使庶民有知耻向善之心，以达到“日迁善而不自知”的自觉自愿境界，其社会作用更为持久深远，在维护国家统治方面具有刑罚所不具有的社会教化功能。
第二，孔子并不排斥政刑，而主张德主刑辅、宽猛相济。
对于孔子的法律思想，学术界是存在着分歧的。有人认为孔子只讲仁礼，不讲法律；主张德治，反对法治。其实不然，孔子主张的是德主刑辅，并非专用其一。对此我们应当进行具体辨析。
孔子注意到刑罚在保障人民幸福，维护社会秩序中的辅助作用，它至少可使民免罪。所以他说：
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。（《里仁》）
“君子怀刑”一句，体现出孔子认为在君子心目中应当是重视政刑的。只不过孔子反对单纯依靠政令、刑罚治理人民，而更强调培养民众道德意识，使民众自觉维护既定的秩序。
孔子崇尚的是宽猛相济的正民方略。宽即指用德礼来治理国家，猛则是指用刑杀来治理国家。可孔子的德治并不是将人伦道德、礼乐制度与刑罚政令放在同一地位上的，而是以德礼为主，法刑为辅，即所谓的“德主刑辅”。
关于宽猛相济，《左传·昭公二十年》载：
仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”
宽猛相济思想的内涵是：宽、猛相互为用，做到宽不失法度，猛不失仁民之心。宽、猛两手交替使用，统治者可根据具体情况时宽时猛，即民慢则以猛纠之，民残则以宽施之。
第三，孔子德治的理想是以德去刑、以德息讼。
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》）
听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。（《颜渊》）
孔子反对用刑杀来禁人为非。他认为“不教而杀谓之虐”，是为政的“四恶”之一。这与法家的“以刑止刑”主张有根本区别。《商君书·画策》中说：“以杀去杀，虽杀可也；以战去战，虽战可也；以刑去刑，虽重刑可也。”说明他“以刑止刑”的方法是“重刑”，即轻罪重判、轻罪重刑。从法理学角度看，“重刑轻罪”是反人道的，它使刑罪不相对应，陷入了重刑主义，危害是巨大的。
而孔子是希望用礼仪道德教化的方式作为预防犯罪的根本。首先，“子欲善而民善矣，君子之德风，小人之德草”（《颜渊》）。也就是“治人者”率先垂范，修己正身。其次，孔子还认为应重视贫富不均的问题。“不患寡患不均，不患贫患不安”（《季氏》），才能使人民达到“有耻且格”的程度，防患于未然。贾谊对此有类似的看法：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。……曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”（《汉书·贾谊传》）
事实上犯罪是一种社会现象，产生的原因多种多样，道德教育可以起到预防犯罪、减少犯罪的作用，但从根本上消灭犯罪是不可能的。可以说孔子“以德息讼”的主张有道德理想主义之嫌。但我们必须看到早在春秋时代，孔子就能提出以道德教化消弭犯罪的理想是充满人道主义精神，具有巨大的进步意义。