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分析探讨基督教与本土民间信仰的交往关系，其实质是在分析不同信仰群体之间的交往，那么群体间的关系似乎就成了研究的重点和中心。然而，当我们把研究的目光下沉到基层后就会发现，二者的交往实质上是在特定的社会情境、制度环境、文化背景中借助于一个又一个活生生的个体之间的来往而实现的。即便有时确实是群体组织间在互动与交往，往往也与组织的骨干或领袖人物的带领和决策有直接关系。因此，宗教间的交往关系似乎可下沉到宗教背景下的个体层面的交往。尽管很多时候，人的举动确实往往依习惯或直觉而行事，但更多时候，无论是宗教皈信（信什么不信什么）、宗教活动（怎么崇拜怎么信），还是宗教交往（跟谁交往怎么交往）等，都是经过思考而选择决定的，作为我们要研究的“社会行动”而存在。按照韦伯的界定，社会行动需要具备两个条件：第一，行动者个人赋予其行动以意义，即行动者个人采取行动的动机；第二，行动者所采取的行动包含着以他人的行为为目标，即行动者主观意识到与他人的联系。而按照帕森斯的理解，行动的最基本特征是具有意志性和目标导向，行动是主体朝向目标的动作。
换言之，对本研究而言，我们并不关心那些“糊里糊涂”的个案行为——也许这种情况并不十分罕见，但即便是“糊里糊涂”的行为也往往存在着行动者个体自身的逻辑，并且可以加以探寻，“糊里糊涂”往往是旁观者的感受而已——我们只关心那些有主体意志性因素参与的自觉的行动情况，即社会学所界定的“社会行动”。在这种框定之下，个体的宗教行动被认为是有主体意义、有客观目标的。也就是说，我们的研究起点在于，把宗教信仰个体看成是具有理性和自主选择能力的行动者，从自己的意义视角出发进行判断和行动的“正常的”个体，而不是以往研究中那种被贴上“愚昧”“无知”“疯狂”甚至“精神病”标签的怪物。
“理性”一直就是一个内涵十分复杂的概念，从不同的学科角度出发，“理性”有不同的（但并非完全不相关）界定。因此，所有涉及理性概念的研究，都绕不开对于理性概念的梳理与界定。在宗教社会学领域内，有几个维度的理性概念经常被提及和讨论，它们分别是：工具理性—价值理性、客观理性—主观理性、个体理性—集体理性、完全理性—有限理性及“薄的”理性—“厚的”理性。我们在此对其进行一一检视。
第一，工具理性—价值理性。工具理性—价值理性的区分要归于韦伯对社会行动的理想类型式划分。韦伯把社会行动区分为工具理性行动、价值理性行动、传统行动和情感行动等类型，并指出只有工具理性和价值理性的行动才是合乎理性的。工具理性的行动把对外界对象以及他人行为的期待作为达到目的的手段，并以最为有效的途径达到目的和取得成效；价值理性的行动表现为对纯粹自身行为本身的绝对价值所持的自觉信仰，无论这种价值是表现在伦理上、美学上、宗教上，还是表现在其他方面，这种行动并不考虑有无现实的成效。
由此，在相当一部分社会学者看来，韦伯似乎对理性进行了二元划分，即：工具理性和价值理性。而且，进一步的阐释似乎也很有道理：一个（社会）行为，如果是工具理性的，就不应该是价值理性的；而如果符合了价值理性，那么其中就不可能有工具理性的成分。我们清楚地知道，很多时候宗教行为被视为一种价值合理的行为。那么，宗教这种不考虑现实成效的“价值合理”行动与强调“利益最大化”的“工具合理”行动显然是格格不入的，因此分析宗教行为时，“工具理性”是不适用的。
但是，我们不能忽视韦伯的原话：
……在相互竞争和冲突的目的和后果之间做决定，又可以是以价值合乎理性为取向的：这时，行为只有在其手段上是目的合乎理性的；或者行为者把相互竞争和相互冲突的目的，不以“戒律”和“要求”作价值合乎理性的取向，干脆作为业已存在的主观需要的冲动，纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上，并让他的行为以此为取向，使种种目的按这个顺序尽可能地都得到满足（“边缘效应”原则）。因此，行为的价值合乎理性的取向，可能与目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系中。然而，从目的合乎理性的立场出发，价值合乎理性总是非理性的，而且它越是把行为以之为取向的价值上升为绝对的价值，它就越是非理性的。因为对他来说，越是无条件地仅仅考虑行为的固有价值（纯粹的思想意识、美、绝对的善、绝对的义务），它就越不顾行为的后果。但是行为的绝对的目的合乎理性，也仅仅是一个基本上是假设出来的边缘情况。
行为，尤其是社会行为，仅仅以一种方式或者另一种方式为取向，是极为罕见的。……
可见，韦伯对工具理性与价值理性的划分也只是出于“理想类型”的考虑而已。一个行为（包括宗教行为在内），可以既是合乎工具理性的，同时也是合乎价值理性的。事实上，没有任何一个社会科学家，会宣称自己只强调其中一个方面，而彻底否定另一方面。
因此，在我们所强调的宗教个体的理性行动中，既关注其工具理性的一面，也关注其价值理性的一面。或者说，我们认为，宗教个体的行动既包含工具理性也包含价值理性。
第二，客观理性—主观理性。当代社会学大家理性行动理论者科尔曼对“合理性”是这样解释的：“对行动者而言，不同的行动（在某些情况下是不同的商品）有不同的‘效益’，而行动者的行动原则可以表述为最大限度地获取效益。”
在此，我们注意到，科尔曼强调了行动效益是对行动者“本人”而言的。事实上，对于不同行动主体而言，同一结果的效益大小是不尽相同的。因此科尔曼说：“局外人认为行为者的行动不够合理或非理性，并不反映行动者的本意。用行动者的眼光衡量，他们的行动是合理的。”
这即是说，行动者的行动是否理性，不是由局外人根据一般理性衡量而判断出来的，而是取决于行动者自身的判定，这也就是西蒙后来（1982）提出的主观理性。雷蒙德·鲍顿（Raymond Boudon）将之总结为：主观理性适用于所有人类行为，这些行为对于行动者来说看起来是建立在“好的原因”基础上的，这些原因是“好的”在于他们是“根据可信的推测”而言的。
因此，只要是基于“可信的推测”而进行的行动，都可视为主观理性指导下的行动。而对于如何能够从局外人的立场出发去捕捉到行动主体的行动动机、主观意义这一关键问题，韦伯的“理解社会学”方法给了一个非常好的解答。
韦伯认为，社会学研究的人的行动是具有“意义”的行动，意义是行动主体所赋予的。要对社会行动进行“解释性的理解”，既可以在“理智上和逻辑上”“合理明晰”，又可以在情感体验和艺术感受方面“移情明晰”。移情、亲身再体验可以把握行动者的主观意义，但并不是理解意义的绝对条件。“为了理解恺撒，不必要成为恺撒。”相反，理解要成为“合理的”，就必须与理智上、逻辑上的解释结合起来。
这样，或者通过主体移情，或者通过智识参与下的逻辑推理活动，行动主体的意义得到解释，也就是获得了合理性的说明。
相似的观点还来自威廉·艾萨克·托马斯对于“情境定义”的解释。托马斯认为，情境定义居于客观环境（情境）与行为反应之间，是人们的主观经验因素。“如果人们认定某种情景是真实的，那么这一情景就具有真实的效果”。这既可视为对主观因素的强调，亦可说明主观认定在人们行动中所占据的重要位置。在这个意义上讲，行动是否合乎理性，局外人不可仅凭自身的经验、经历、价值观等加以判定，而是要结合具体的情境推测行动主体的主观认定或者说主观动机、意义等，甚至进一步说，只要是被列入观察研究对象的行动，就是有着主观动机或意义的，也就是有着自身合理性的。
反过来讲，经济学界对于理性有着非常简洁的限定，理性就是人们试图最优化，即以最小代价取得最大的利益。这个界定具有经济学的精确特点，在这个语境下的理性可以通过数字来进行衡量，是一种客观理性形式。但是，我们也非常明确一点，客观理性这种精确计算的“最优化”原则在现实生活中往往难以做到，在两堆稻草之间的驴子因寻找不到最优方案而活活饿死就是典型代表。
因此，以行动主体个人的主观认定作为标准的主观理性更符合现实行动，也是本研究所关注的一种理性形式。
当然，对于主观理性的认定也存在着非议。比如，斯达克与芬克把特里萨修女放弃舒适生活去帮助贫困和疾病中的人这样的典型行为作为例子，甚至来说明特里萨修女这种被称为“利他主义”的行为是来自“喜好和趣味”的动机，并不违背理性的原则，而是最具人文主义的“理性的自私”。把利他主义置于理性的对立面，是把高贵的行为归结为愚蠢、非理性的行为。
显然这种强行以主观理性解释一切行为的做法很多人都无法接受，认为这是“通过简化复杂的社会关系和文明形式所形成的解释模型，难以发现现代宗教背后所隐藏的人类对精神世界和生命意义的渴望”。
我们认为，可能以“喜好和趣味”作为“动机”来解释特里萨修女的利他主义行为看起来确实是有些薄情寡义，对很多人来说在感情上难以接受，而用“理性的自私”这样刺目的字眼可能更容易激起人的对立和不满情绪。也许我们可以绕开“理性帝国”的“陷阱”，不必探讨利他行为是否理性的话题，而是更多地从特里萨修女的超越世人的悲天悯世的伟大情怀及其信仰带来的使命感等角度入手去解释其“利他主义”的行为，而无论是情怀还是使命感，都是在感性层面上的，是与理性相并立而不是相对立的。
第三，个体理性—集体理性。在这个维度上，相关研究主要探讨了个体理性与集体理性的悖论问题，简要概括，就是个体的基于理性考虑的行动，后果可能是个人所未预期的集体的非理性状态。班克斯顿（Carl． L． Bankston Ⅲ）指出，虽然集体现象是个体决策的后果，但是个体的理性选择并不必然产生群体和社会的理性组织。就像个体行为可能短期内是理性的但长期来看是非理性的一样，从暂时的目标可能与共同目标不一致的意义上讲，一个行为可以对个体而言是理性的但对群体则是非理性的。
例如，对于火灾中的人来说，尽快冲出安全出口是符合个体理性的选择，但当所有人都同时涌向出口时，导致的相互踩踏伤亡可能比火灾本身造成的伤亡还要多。这个例子就是典型的个体理性导致的集体非理性后果。美国经济学家曼瑟尔·奥尔森（Mancur Olsen）在《集体行动的逻辑》中，以“搭便车（Free Ride）”为例分析指出，个体搭便车行为会造成增进集体收益的激励失效。
个体理性与集体理性的对立问题直接影响到我们的研究起点。如果这个悖论不解决，那么，我们以宗教个体的理性行动为起点的研究只能局限于个体层面，无法扩展到中观组织和宏观社会等层面，而这些也恰恰是我们研究的重要内容和方向。这似乎又回到了社会学的基本问题，即个人与社会的关系问题。长久以来，围绕该问题，社会学阵营形成了巨大的分野，个人与社会、行动与结构的二元对立成为阻碍社会学理论发展的重要障碍，选择个人还是社会作为研究关注点俨然是研究的起点。这就是亚历山大在《社会学二十讲》中提出的，“有关行动和秩序的预先假设是社会学展开的轨道”。
然而，当代的许多社会学家看到了二元对立思路的局限及危害，纷纷致力于弥补个人—社会、行动—结构之间的巨大鸿沟，这个名单包括但不限于：吉登斯、哈贝马斯、科尔曼、布迪厄等。
以吉登斯的“结构化理论”为例，其在宏观理论层面事实上已经为我们提供了解决问题的参考思路。在吉氏看来，社会结构和个体行动二者之间并非二元对立的，而是统一在共同行动过程之中。行动主体有目的的行动会产生未预期的后果，而这个后果会成为继续行动的条件。结合到宗教个体的理性行动与集体理性的问题上，也就是说，从宗教个体理性行动会产生未预期的或个人意图外的后果，这个后果可能是非理性的也可能是理性的，但无论如何，这个后果作为客观存在的社会环境为个人的下一步行动提供了可供参考的前提和条件。可见，按照吉氏的思路，根本无须讨论这个后果是否符合集体理性的问题，它本身已经成为个体做出下一个行动的前提了。如此，便弥合了个体理性与集体理性之间固有的鸿沟，同时回答了个体理性与集体理性之间的悖论难题。
第四，完全理性—有限理性。
这个维度最能体现理性概念本身的更迭与发展。完全理性是传统经济理论所假定的，存在既具有“经济特征”又具有“理性特征”的经济人。他们具备所处环境的知识即使不是绝对完备，至少也相当丰富和透彻。他们还具备有一个很有条理的、稳定的偏好体系，并拥有很强的计算能力，靠此能计算出在他们的备选行动方案中，哪个可以达到偏好尺度上的最高点。
发展到今天，这个显然是理想模型下的“完全理性”概念的问题基本上已得到非常彻底的清算。阿罗提出了有限理性（bounded rationality）的概念，强调人的行为“既是有意识的理性的，但这种理性又是有限的”。在诺思看来，人的有限性包括两个方面的含义，一是环境是复杂的，在非个人交换形式中，人们面临的是一个复杂的、不确定的世界，而且交易越多，不确定性就越大，信息也就越不完全；二是人对环境的计算能力和认识能力是有限的，人不可能无所不知。
西蒙假设了一个极端情景“稻草堆里寻针”，并指出传统的完全理性者力图找到最锋利的针，而有限理性者则致力于寻找到能够缝衣服的针就满意了。由此，人们寻找的只是“足够满足”而非“最大化”或“最优化”。
第五，“薄的”理性—“厚的”理性。“理性”概念在不同的学科领域内一直在不断演绎和发展，传统经济学那种强调“理性的个体不断追求自身目标，并在具备充分信息、明确偏好排序和遵守自利与效用最大化原则的前提下，在竞争性方案之间做出最终的决策”
的思路把一切计算得如此精确，以至于反而束缚了它的适用性。意识到这一点，就像人工智能领域转向“模糊逻辑”的模型那样，斯达克和芬克主张在理性概念上采取类似的处理方法，即使用被约翰·弗热钟定义为“厚的”（thick）模型。简单理性（thin rationality）和充分理性（thick rationality）也分别被直译为“薄的”理性和“厚的”理性。
事实上，对于“理性”的不同角度的关注可以产生不同的类型划分，我们无法在各个角度表明自己的立场，这是不可能也是没有必要的。在这里之所以不惜笔墨来详细地探讨理性选择理论中的“理性”这一关键词，并非意指仅“理性”一词就可以解释所有的宗教行为，而是强调在对于“理性”的正确把握的前提下，以理性假设为出发点，摒弃以往把宗教行为从各种世俗行为中分离出来的分析路径，对宗教行为进行全新的认识。
在近些年，理性选择理论因其在解释宗教个体行动时的全新角度及力度而被作为解释工具，并因其所引起的巨大变革而被视为宗教研究领域内的一场“范式革命”。
就其所引起的学界震荡而言，理性选择理论无疑是担得起“宗教研究新范式”这一称呼的；但它在翻译介绍进来后所引起的争议热度，已远远超过其在本土的程度，其中最重要的质疑就是理论的适用性问题。根植于西方社会、文化、结构、制度背景之中的“新范式”很多时候是一种典型的“基督教中心主义”性质的研究，尽管其作者寄望于它们“足以解释加拿大的宗教行为一样足以解释中国的宗教行为”，但他们显然也意识到了理论可能存在的局限性。本研究无意将其作为“放之四海而皆准”不证自明的公理，更无意为理性选择理论辩白。本研究所要做的，仅仅是在解释个体宗教行为时，以“理性”作为研究的假设起点，但并不准备将之作为解释所有宗教行为的充要条件。毕竟，就像已有学者指出的那样，“中国宗教的实践性、丰富性和其历史性不是一个简约的经济学模式能够解释得了的”。
因此，即便冒着被指责为“还原论”的风险，本课题还是决定把分析的最终落脚点放在个体身上，以个体的理性行动为研究起点。但这并不意味着我们仅限于个体层面研究；相反，我们期望通过所有个体的行动表象，进一步探讨其身处的社会结构及背景，从而揭开其中起作用的内在机理，并在此基础上探讨农村宗教治理中的各种问题。