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个案研究是社会学经验研究中重要的研究方法之一。国外所称的“个案研究”大体相似于典型调查，这种方式的研究对象只有一个或还不足以构成样本的少数几个“典型”，研究者通过对典型的、全面的、历史的考察和分析，达到对事物性质的深入了解。
作为一种实地研究方法，学界已有诸多个案研究的经典案例，如马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》、费孝通的《江村经济》，赵文祠对广东陈村、林耀华与庄孔韶对福建黄村的分别调研，等等。这些研究无论在研究结论与发现上，还是在研究思路与方法上，均给后来者提供了十分宝贵的参考。
然而，对于个案研究的质疑也从来没有停止过。美国社会学家布洛维（Michael Burawoy）对传统个案研究方法提出了两个批评。其一，特殊性与普遍性问题。也就是说，个案研究的结果可能是很有趣的，但是它难以证明自己的普遍性，这一点也是个案研究经常被提及而最终归因于研究逻辑不同而无法进行追究的问题。其二，微观性和宏观性问题。个案研究致力于社会处境中具体的人际互动，但却缺乏了宏观的历史性。
这与其说是个案研究所面临的批评，毋宁说是所有关注社会科学研究方法论及方法的研究者都能意识到的。尤其是同定量研究相比，后者从科学抽样开始，经过统计分析，再推论总体情况的研究方法，既解决了普遍性问题，又解决了宏观性问题，这一点显然是个案研究无法企及的。
但是，显然两种研究方法有着截然不同的逻辑，我们不能拿定量研究的特点来要求个案研究的特点。艾尔·巴比指出，个案研究是针对单独的个人、群体和社会所进行的案例式考察，主要目的在于描述，但也试着提出解释。
格尔兹强调说，研究者研究的是个案特征，而非个案；研究者要做的，是在个案中进行概括。
罗伯特·尹则提出，个案研究者的研究目标在于分析性概括，而非统计概括；这要求研究者以先前理论做模板（template），以作为与个案进行比较的工具，同时构成发展新理论的前提。
费孝通也明确表示，个案研究……缺乏范围上的广度，结论就往往具有很强的条件性。
正是对个案研究的缺点或者特点有明确的认知，因此，在实际的研究中，没有哪个个案研究者的研究旨趣是就个案而谈个案，对于个案的概括或超越几乎是每个个案研究者的努力方向。
以费孝通先生为例，为了把对单个村庄的研究上升到对整个中国社会的研究，费孝通提出，对不同的村庄用比较的方法，逐步从局部走向整体，这样就能逐步接近“中国社会的全貌”。
这就是费孝通提出的，通过单个社区研究来建立地方类型，希望通过积累类型来反映中国社会结构的总体形态。当然，这样的研究又面临另一个问题，那就是英国著名汉学人类学家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）提出的所谓“最典型的人类学谬误”，表现为研究领域太狭窄地局限在村庄中，也就是“将传统人类学研究初民社会的工具移植到复杂社会的时候，错误地将对总体性的把握也移植了过来”。
因此，积累类型的社区研究最终会沦为单纯地堆积样本。但事实上，费孝通也已明确提出，对中国农村的调查不能仅限于农村，因为它既是城乡网络的基础，又受到上一层级的观念体系的控制，二者是一种立体的上下关系、基础和上层建筑的关系。
加之看到了小城镇在中国工业化道路中的前途性及可能性，费孝通在晚年致力于小城镇研究，强调“小城镇大问题”，提出了关于小城镇发展的“苏南模式”“温州模式”“珠江模式”“民权模式”“侨乡模式”等多种模式，
并力图把城镇研究推广到区域经济研究中去。
费孝通的这些努力和解释在某种程度上回应了对个案研究的微观性—宏观性质疑，但是也有学者认为，把研究单位从村庄提升、扩大到小城镇，研究单位的扩大，可以使得那些在更大范围内才能呈现的力量或者关系能够被包容进来，然而，以小城镇（或者以小城镇为中心的城乡社区）为单位建立类型，与以村庄为单位建立类型，在其反映总体（无论是中国社会，还是中国农村）的逻辑上，并没有什么区别。换言之，方法论上的缺陷一如其旧。
如此，似乎个案研究所面临的是痼疾难除的尴尬局面，其方法论上的缺陷俨然是其致命短板。不过，布洛维给出了自己的应对方法，即“扩展个案法”（Extended Case Method）。与传统个案研究方法“站在微观个案的基础上理解宏观因素对微观生活的影响”不同的是，扩展个案法强调从个别个案走向宏观权力，将社会处境当作经验考察的对象，从有关国家、经济、法律秩序等已有的一般性概念和法则开始，去理解那些微观处境如何被宏大的结构所形塑，其逻辑是说明一般性的社会力量如何形塑和产生特定环境中的结果。用布洛维的话来说，传统个案研究方法是“一种建立宏观社会学之微观基础的努力”，而扩展个案法则是要“试图建立微观社会学的宏观基础”。
基于此认知，本研究拟在对四地基督教与本土民间信仰日常交往互动行为的观察与描述的基础上，分析在不同的历史背景、社会结构、制度环境下各方所采取的不同行动策略，并尝试对其进行解释。
本课题在进行研究方案的设计时，充分考虑了以上种种对于研究方法（论）的争议。最终，拟采用扩展个案法进行研究。本研究根据基督教与民间信仰发展态势上的强弱对比，把双方交往关系划分为四种类型，分别是基督教—民间信仰同步兴盛（Ⅰ型）、基督教兴盛—民间信仰衰败（Ⅱ型）、基督教—民间信仰同步衰败（Ⅲ型）、基督教衰败—民间信仰兴盛（Ⅳ型）四种，并据此选取四个镇作为个案的代表，通过问卷调查结合深度访谈的方式，分别了解四类情境中双方信徒在交往关系中的宗教情感、应对态度、调适行为、交往地位、自我评价等方面的不同特点，对各类交往关系类型的特点加以提炼与描述，深入分析其促生机制与影响因素。在个案研究与比较研究的基础上，探究四个个案中基督教和民间信仰发展的现状，是何种社会力量经由何种途径而形成的，进而探讨更为宏观的地方权力与宗教治理的问题，由此对河南农村地区宗教信仰格局进行理论探讨，并对其未来变迁进行探索研究。在田野调查地的选择上，按照项目预期计划，本研究的四个田野调查地均应该在豫西南地区进行遴选。但试调查的结果显示，仅仅局限于豫西南地区的话，个案间的差异性并不显著，且豫西南地区在历史上曾为基督教的内地传教区，无法与那些缺少基督教成功传教史的镇子做比较。因此，课题组决定把调研范围扩大到河南的中部和南部，以更好地契合研究实践、拓展研究深度。考虑到研究课题的主题是宗教性的，尤其牵涉到基督教的信仰调查，熟人在场容易进行，于是在进行筛选时尽量考虑课题组成员的家乡，以老家村子或附近作为首选，以便更容易调查。
在问卷调查的具体操作过程中，原本希望能够通过大规模发放，拿到尽量多的样本。我们的调查问卷是一张A3 大小的纸，正反面印刷，宋体五号字，单倍行距，内容包括个人基本信息、个人精神文化生活状况
、个人社会性活动的参与状况及对社会事务的看法四部分共 33 道小题，其中某些小题又以量表方式出现，内容十分庞杂。但是，最终受限于农村地区调查对象的阅读、理解、书写、计算等能力，当问卷全部回收后发现有相当一部分问卷仅填写了一小部分个人信息，或者只填了其中一两面。这样，经过三四轮的发放，经过筛选拿到的有效问卷寥寥可数。我们在一场集体式的填答中发现，有相当一部分调查对象一看到问卷需要握笔写字，就流露出畏难情绪，只有部分较年轻的调查对象显得轻车熟路，十几分钟便已迅速填完。可是，问卷上的每一道题都是我们想了解的内容，实在不舍得大幅度削减，最终我们决定放弃大规模的自填式问卷方式，改以结构式访谈方式为主，通过主观抽样，由培训好的调查员代为记录每一个问题的答案。这样一来，耗费的时间和精力翻了数倍，再加上设计的问题相对较多，而且在农村调查时场合比较随意，问卷填答的过程中经常被无关人员等中途打断，而调查对象的时间观念也相对较差，有时约好的时间总会推迟，有的推迟半个小时、一两个小时，有的甚至推到其他日子，所以完成一份有效问卷平均要花费三四十分钟甚至是更长的时间。在最终拿到的问卷数量上，比预期的 2000 份问卷要少将近一半，最终只有 1061 份。而且，在我们对数据进行分析时发现，除了有些题目比较有区别性，很多题目的统计结果在四地的问卷结果中并没有体现出很大差别。站在更高的调研层次看，或许整个河南农村地区本身就有很多的趋同性，更何况本次的四个调查地分布地区虽然比原本设计的“豫西南”有所扩展，但也都集中在河南的西南、南部、中南部和中部，四地的社会文化传统等内容还是有很多相通之处的。
在这里，我们必须清醒地注意到问卷调查的弊端。有不少研究者已经一针见血地指出，农村的宗教调查是不适合用问卷方式的：弄上一套调查问卷，再搞一大堆数据和模型出来是常见的“学术规范”；然而在农村基督教的研究领域情况特殊，与访谈、参与及资料搜集等其他获取信息的方式比起来，这种形式恰恰是可信度最低的。
当然，这样的调查最大的好处就是，能够从整体上对田野调查地的相关情况进行把握。结构式访谈的有效回收率较高，而且在这个过程中能够发现并确定一些深度访谈的对象，进行更深入的调查。因为前面一对一的结构式访谈方式奠定了深度访谈个案的基础，深度访谈的过程相对较为顺利。我们在四地先后一共做了 49 次深度访谈，其中包括镇宗教管理口的干部、村干部、村里的精英人物，也有基督徒、民间信仰者、普通民众、无信仰者，另外还有一位穆斯林。需要说明的是，因为本次四地是主观随机抽样，几个田野调查地均未深度接触到回民村，仅在个别问卷调查过程中碰到过几个，另外接触了一个回汉混居村，考虑到四地穆斯林人数占比、研究的主线以及研究者的能力等问题，本次未牵涉到回族穆斯林的深度调研，更未对其深度分析和讨论。
我们运用乡土社会的熟人关系对泉旗镇和李沟镇两地的镇政府宗教工作干部进行了比较成功的访谈。沈家店镇的宗教管理工作任务最重，对宗教相关的事务也最敏感，我们只能绕过镇政府进行资料的收集，并于调研完成后对镇政府统战委员进行了简短的访谈。我们让学生拜托一名镇政府工作的远亲以社会调查实习的名义介入天龙镇，但适逢镇政府人事变动、岗位调整，那位学生的远亲竞争压力较大，不愿冒险帮忙（虽然也没什么“险”），最终两次尝试都没有成功，但在一些零零星星的对话中也能窥得当地宗教管理工作的一些情况。在田野资料收集完毕之后，我们对通过观察、访谈得到的资料进行定性分析，对问卷调查数据运用统计分析软件SPSS进行处理。通过上述实证研究，对四种交往类型进行归纳总结，在此基础上引入地方公权力变量，并对双方交往类型与地方治理类型的相关性进行深入分析。
这样的研究方案和设计，是充分考虑了眼前对个案研究的各种疑虑的。首先，根据民间信仰和基督教双方发展态势及力量强弱对比的不同，我们选定了四个田野调查地作为个案。这种理想类型的引入能很好地规避弗里德曼所提到的“堆积样本”的风险。其次，在个案研究中引入问卷调查并进行定量研究，能对调查对象群体有一个总体上的勾勒和描画，能帮我们更好地了解交往行动发生的社会环境，也是对定性研究重要的辅助和补充。另外，我们采用的“扩展个案法”是在大的社会环境下出发，来分析和理解不同力量对比中的民间信仰和基督教的行动逻辑及交往关系，能够避免就个案谈个案的狭隘研究视野，从而提高研究的学术价值。具体研究技术线路图如图 1－1 所示：
图 1－1 研究技术线路图
简单地说，首先梳理相关文献、走访咨询专家，确定好研究目标、研究内容并进行研究设计。其次选定四个田野调查点，以结构式访谈的方式分别进行问卷调查，在此基础上确定好深度访谈的对象进行深度访谈。资料收集完毕后，将问卷整理录入SPSS软件进行统计分析，对深度访谈资料进行整理分析。结合实证调查的第一手资料进行理论研究，对双方交往关系的类型进行进一步概括与总结，探究在不同的力量对比情况下双方交往关系中的行动策略及其发生机制，并进一步探究其与地方权力治理策略的关系。
首先，关于民间信仰。1897 年，日本学者姊崎正治最早将“民间信仰”与“宗教”概念进行区分，认为前者指“不依靠正统的组织宗教而自立的信仰习惯”，后者是“正统的组织宗教”
。卓新平认为，民间宗教信仰指在社会下层流行、不为官方所承认的各种宗教信仰，因而往往多以民间秘密结社的形式存在，以地下秘传的手段传播，故此通常会被官方视为淫祀、淫祠，甚至打为“异端、邪教、会道门”。有些民间宗教信仰在一定程度上或在某些时期也被官方所容忍，从而得以公开存在、未被取缔，所以不能完全把民间宗教信仰归为秘密宗教或民间秘密宗教结社。但是，民间信仰与主流宗教关系紧密，“或为相关主流宗教的演化嬗变，或将不同宗教糅合起来共构一体，在相关宗教中难分彼此”
。张志刚指出，无论从中国宗教研究来看，还是就中国文化传统研究而言，如何认识与评价“民间信仰或民间宗教”，堪称“一个既复杂又严重的老大难问题”。
因此，民间信仰的概念界定本来就是众说纷纭的。因为本研究是在河南农村地区展开的，而众所周知，农村地区的宗教信仰并不那么严谨。一般的汉族农民是典型的多神信仰，不在乎什么佛教、道教，无论佛祖、观音、太上老君还是龙王、山神、财神、河神，他们只知道遇庙烧香、见佛磕头，就是求所有能想象得到的不可知的神来实现自己的心愿罢了。20 世纪中叶，比利时语言学家、汉学家贺登崧神父（W.A.Grootaers）在察哈尔万全区的研究表明，在日常生活的现实世界中，民间宗教的部分是较重要的；除了 6 间寺庙是由和尚或道士掌控外，其他所有寺庙（或者说 569 间寺庙的 99％）像是一个巨大的万神殿。
可以说，在农村，因为信徒受限于文字读写及理解能力，缺乏对教义教理的深层学习，其实并没有纯正的佛教徒、道教徒，每个人都是各种信仰的杂合载体。“正统宗教与民间宗教两者并没有隔着不可逾越的鸿沟，就宗教意义而言，两者没有本质区别。”
对于中国的平民尤其是乡村的平民来说，他往往没有在组织上加入某一个宗教，也没有在理念上坚定地认同某一个宗教，因为他没有信仰一个排他性宗教的必要。
有对农村妇女群体的研究发现她们大多偏向于传统的道教和本土化的佛教，但大都不是真的信教，且存在盲目跟风及封建迷信的问题。因此，无论是佛教圣地、观音道场，还是真武大庙、三清观，对于农民而言，也都跟他日常去拜的龙王、城隍、财神、灶神等没有太大区别。我们在本研究中不加区分，也不去细究佛教也是外来宗教的历史，只依据其已经成功本土化了的事实，统称为“本土民间信仰”。
其次，关于基督教。广义的基督宗教应该包括天主教、新教、东正教等。但在本研究涉及的几个地区，东正教由于地域原因，在调研中没有遇到；天主教徒不多，天主教堂更是凤毛麟角，因此统计这样的数据没有意义，且可能会让统计结果出现偏差。另外，因为本课题要研究的是民间信仰和基督教的交往关系，对于民间信仰者或者无信仰者而言，基督徒都是作为一个“整体”的集体性名词出现的，教外的人并不关心其具体属于哪个派系分支，而一概地统称为“信主的”。因此，除非专门强调，本研究下文中所云“基督教”均指的是基督教的新教。
在数据收集中，我们碰到的调研对象也有伊斯兰教徒。伊斯兰教作为世界五大宗教之一，其在整体意义上与道教、佛教、基督教及其他本土民间信仰的交往也非常值得研究，但并不列入本研究的主题和内容之中，只把他们当作其他宗教信仰者加以处理。
最后，在进行个案类型划分时，“兴盛”和“衰败”是比较重要的标准，通过对这两个概念的描述，我们很容易判断基督教和民间信仰的力量对比，并据此选定田野调查地点。那么，何为兴盛？何为衰败？如果要划定一个标准，前提是需要对整个河南地区农民的宗教信仰进行普遍调查和数据统计，但这种操作的现实可能性几乎为零。因此，一个比较能够接受的方式就是主观判断。我们在前期的准备工作中，请地方基督教“两会”领导、部分骨干信徒、部分平信徒、一些普通民众为我们提供“基督教比较复兴的村镇”“基督教发展不好的村镇”“烧香者比较多的村镇”“不怎么烧香的村镇”相关信息，然后我们再继续追问一句“与信主的（或烧香的）相比怎么样”，根据他们的回答情况，初步筛选符合基督教—民间信仰同步兴盛、基督教兴盛—民间信仰衰败、基督教—民间信仰同步衰败、基督教衰败—民间信仰兴盛等情况的四种类型，并通过文献查阅和进行实地考察，最终确定沈家店、天龙镇、泉旗镇、李沟镇四个田野调查地点。因此，所谓“兴盛”和“衰败”，在本课题中只是一种体验、一种观点、一种判断及一种大众认知，并没有什么客观的数字化的标准可以划定。