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基督宗教踏上中国土地始，其所根植的西方文明就体现出了与华夏文明之间的巨大差异。要想向异国他乡的人们介绍基督教教义，如何用当地人能接受的观点、运用本土的语言对教义教规等进行翻译介绍就显得尤为重要。因此，最早的关于基督教与本土信仰交往关系的探究者应该是早期的传教士们，且其中的大多数人都致力于学习中国传统文化，如著名的“西方汉学之父”罗明坚、利玛窦，以及稍后的艾儒略等，都以积极学习汉语及中国文化且颇有所成而知名。以利玛窦为例，在实践中，他敏锐地发现“来自印度的佛教和尚”身份更容易让老百姓理解接受自己的传教行为，他便身着僧侣服饰。但当他意识到有社会地位和社会影响力的是儒家的士大夫阶层后，他又改穿儒服，研究中国传统文化。在具体的传教方针上，他借助中国古代儒学经典的名词术语以解释天主教的教义，即“合儒”；又在排斥佛教的同时欲以天主教补充儒学，即“补儒”。之后，卫匡国《逑友篇》的“超儒”思想更是将其落脚于传教的目的显露无遗。但“他们对儒学缺乏深入和通盘的了解，对儒学和天主教的差异也辨别不慎，以致会通两种不同体系宗教的愿望便难以实现”
。
传教士们研究中国传统文化的最终目的还是为了更好地开展传教工作，且其中以西方基督教为中心的护教立场处处可见。相较而言，国外学界的相关研究成果则较为客观。较早对外来宗教与中国本土民间信仰间交往关系的学术研究，当属许理和的《佛教征服中国》，他以佛教为例，指出外来宗教必须与中国文化结构相调和。这个观点对研究外来基督教与本土宗教的交往颇有启发，许多学者后来的研究基本上都是在此框架下展开的，如Lee从冲突视角出发，直接以传统信仰的危机来解释基督教在当代中国社会的复兴。
D.H.Bays（裴士丹）发现在传播中基督教经常会借用中国佛教及民间宗教的概念来自我表达，故中国的基督教有浓郁的民间信仰风格。
传教士聂伯多（Pierre Canevari）在福建泉州、延平一带传教时，“用洗礼及圣水治疾，成效昭著，信徒日增”。后在医治都不见效的情况下，他向传教士艾儒略求助，“儒略为之诵弥撒毕，持天主圣像入病者室，其疾遂愈。此子之母感此灵验，乃尽毁偶像而受洗礼”。
谢和耐指出中国下层民众入基督教后仍保持着中国传统信仰心态，传教士的驱魔法力、圣水、圣牌、圣像、念珠等产生的奇迹，成为下层民众皈依天主教的主要动力
。秦家懿、孔汉思明确提出，基督教在华传播中对民间信仰既不可一味责难，亦不可无原则接纳
；在基层社会，面对文化程度较低的民间信众，传教士们大多采取“权宜之计”，靠宣传神迹来吸引信徒。因为这种做法看起来是向本土民间信仰的借鉴与效仿，故称之为“基督教的民间信仰化”。这就意味着，自从基督宗教入华传教开始，它便或主动或被动，或自觉或不自觉地开始了本土化的过程。
在经验研究取得了一定积累的同时，国外学者对基督教在西方社会的独一真理地位进行了质疑与反思，并细分了基督教与其他宗教的四类对话模式。
这种宗教多元主义与宗教对话理论的全新立场使得国外学者逐渐走出基督教中心主义的研究误区，以更加平等、平和的心态来看待基督教与其他宗教的交往和互动。
近年来，随着宗教经济理论的异军突起，宗教研究迎来了它的范式革命，相关研究也开始有了全新的视角。宗教经济理论以世俗经济作为类比，指出各类不同的宗教群体和组织之间是一种市场竞争关系。
整体审视，国外学者的早期研究比较偏重经验研究，但缺乏理论分析；中期研究侧重于以基督教为中心，进行宗教群体交往关系研究，本土民间信仰常被作为既定的外生变量，较少正面论及；近期研究则从宏观方面对不同宗教间的关系进行了宏观理论分析，为本课题提供了重要的理论启发，但较为抽象空泛，其基于经济学的研究进路是否通用于宗教领域尚有争议，且其在中国本土的适用性尚待检验。
国内相关研究始于 20 世纪 80 年代改革开放的实行与宗教政策的落实，起步虽然较晚，但成果颇丰。在 20 世纪 90 年代中后期之前，国内学者所做的主要工作是搜集各地教案史料，对教案发生的前因后果进行分析，并以“中西文化差异”作为双方冲突的重要起因。
但相较于冲突，本土学者更多地注意到民间信仰与基督教的内在关联性，如汪维藩早就提出，基督教在农村的发展实际上是极普遍具有鬼神观念的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情；
萧志恬指出，“广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土”
；高师宁后来的研究也证实了民间信仰对基督教的多方影响
。
20 世纪 90 年代末至 21 世纪初，学者注意到了民间信仰的不断衰落与基督教的蓬勃发展这一此消彼长的现象。中国香港学者梁家麟对改革开放以来中国农村教会的研究发现，正是由于民间信仰的衰败给基督教自 20 世纪 80 年代以来的发展提供了广阔的社会空间。
这一解释以“社会空间论”的名称得到了众多学者的验证或赞同，并被进一步延伸阐释为“宗教生态失衡论”，用来描述当前基督教的快速发展现状及民间信仰的衰退现状，一时间学界关于基督教与民间信仰“反向相关”的论调不绝于耳。
有人据此提出发展民间信仰
或儒教伦常
以对抗基督教近年来的飞速发展。该类研究虽正确指出了双方密不可分的关系，但将基督教发展归因于民间信仰衰败的观点受到了学者的质疑
，而范正义的实证研究也发现双方同时兴盛的现象，
这对该理论本身提出了挑战。
与此同时，更多的研究者选择跳出理论争论，转而基于不同的情境关系对双方交往关系展开实证研究。有研究发现，对许多民众而言，基督教是与民间信仰并存的信仰选择
，很多基督徒不过是把基督教当作民间信仰的替代品。
基督教通过对儒家伦理习俗等本土文化结构的融入与改造而重塑着乡村社会秩序，
但同时基督教的“民间信仰化”，也表明民间信仰对基督教的涵化与影响。
当然，在某些地区，基督教并未出现“民间信仰化”，
但总的来说，基督教与本土民间信仰之间既有冲突博弈，又有渗透融会。
近十年来，“基督教中国化”的传统命题被学界重新进行了重点关注，而该命题事实上就牵涉到基督教与中国本土民间信仰的交往关系问题。基督教中国化并不是全新的命题，早在 20 世纪 90 年代，就有学者从教会发展角度对基督教中国化的概念、历史背景及难点进行了探讨。
有学者指出，基督教在中国传播的过程，就是基督教中国化（本土化）的过程，也是基督教自身改革的过程。
进入 21 世纪，一直有学者陆陆续续发表相关主题的研究成果，对基督教中国化的历程
、明清时期的基督教中国化
进行梳理，同时还结合佛教中国化与基督教中国化进行对比。
在学界对前期研究总结与思考的基础上，2011 年开始，相关研究成果出现了持续性的增长。其现实性与必要性成为学界共识，
被视为基督教在社会新常态下面临的主要难题
，概念、内涵经过反复讨论日渐明晰，政治认同、社会适应、文化融入被确认为基督教中国化的三大核心要素
，而基督教中国化的问题、难点及路径等也得到充分的讨论
。2015 年，在中央统战工作会议上，习近平总书记提出“宗教中国化”的重要概念，强调要把“宗教中国化”作为“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的“四个必须”之一，得到政界、学界和宗教界的热烈回应。相应地，基督教中国化的研究成果开始爆发式涌现。研究者们一方面对基督教中国化的历史溯源进行了细致梳理，
另一方面积极结合各地相关实践对理论成果进行检验，
并强调要用社会主义核心价值观引领、用中华优秀传统文化浸润各宗教，使之更好地与社会主义社会相适应。
有学者指出，本土民间信仰与基督教的交往关系不仅受到全国性的外部环境与时代背景的影响，还受到所在地方的小的社会文化背景的影响
。基督教从来都不是一个简单的宗教信仰问题，而是与地方权力、社会秩序等有着盘根错节的复杂关系。正如李向平指出的，中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，它们常常被镶嵌在权力和秩序之中，而难以得到一种纯粹的呈现形式。因此，要把中国人的宗教及其信仰的问题或现象讲清楚，首先要把中国社会的关系和结构弄清楚，然后再把中国国家的权力、秩序及其过程、合法性的证明方法给说明白，这样，中国人的宗教和信仰才会被表现出来、解读出来。
也就是说，地方权力本身对民间信仰与基督教的交往及其所形成的信仰格局有重要的影响，对此已有不少研究结果进行了证实。
甚至有研究认为，在不同类型信仰间的互动与其关系的构成中，行政权力是最为重要的关系变量。
总体而论，当前相关研究成果相当丰富，学界已充分认识到双方既冲突博弈又渗透融会的复杂交往互动关系，并意识到在不同制度结构和情境关系下双方交往关系的特殊性，同时指出了地方公权力在二者交往关系中的重要性。但当前的研究往往仅限于对具体个案的深描，个案之间既缺乏对比，也缺乏类比，研究内容显得零落散乱，不成体系。另外，研究结论也过于笼统粗放，缺乏对不同交往类型的高度概括及对内在发生机制的深层分析，研究停滞不前。基于此，本课题尝试运用扩展个案法，以双方力量对比为依据进行个案研究，在对宗教信仰个体层面上的交往互动关系进行研究的基础上，对不同类型的个案进行对比分析，进一步概括总结基督教和民间信仰双方的交往互动模式及各方影响因素，并基于此探讨地方各宗教信仰的发展态势以及地方宗教治理工作等问题。