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2016 年 4 月 24 日，习近平总书记在全国宗教工作会议发表重要讲话，指出：“宗教问题始终是我们党治国理政必须处理好的重大问题。宗教工作在党和国家工作全局中具有特殊重要性，关系中国特色社会主义事业发展，关系党同人民群众的血肉联系，关系社会和谐、民族团结，关系国家安全和祖国统一。”
宗教工作实质上就是群众工作，群众工作的重要性不言而喻。作为世界上最主要也是影响最深远的宗教之一，基督教距今约有两千年的历史。在这两千年的发展演变中，它自身的教义教规、思想观点、制度体系等不断地进行修补、完善，形成了一整套解读现世及彼岸世界的完整体系。相应地，上下五千年的中华文明也在持续不断的内部与外部的冲突交融中，逐渐形成了自己独有的历史文化传统。诞于西方异质文明之中的基督教与中华文明的相遇，必然是一场轰轰烈烈的碰撞。梳理基督教在华传播史可以发现，在不同的历史时期与不同的社会环境、文化背景之下，这种碰撞的强度、烈度、表现形式均有所不同，甚至个别时候双方看起来还曾有过短暂的“蜜月期”，但从总体上讲，基督教在华的传播过程，磕磕碰碰多于一帆风顺，水土不服多于如鱼得水，可以说双方那种深植于骨的差异自始至终都存在。从一定意义上讲，从基督教的在华传播史中能够观察并解读出，其与本土宗教信仰交往过程中所牵涉的各方影响因素与力量；直到今天，这些因素和力量在基督教与本土宗教民间信仰的交往中仍旧扮演着重要角色且发挥着重要作用。因此，我们首先需要简单梳理一下基督教在中国的传播发展史。
学界一般认为，基督教最早进入中国是在唐朝太宗时期。贞观九年，基督教聂斯托利派教士、叙利亚人阿罗本从波斯出发，沿丝绸之路抵达唐都长安，将经书教义献于太宗皇帝并获得友好接待。贞观十二年，唐太宗李世民诏称“波斯僧阿罗本，远将经教来献上京”，并命令在长安城中义宁坊建寺一座，度僧二十一人，许其传教。除传教之外，阿罗本还主持译经工作。但当时的译经主要是将基督教的教义经文传播过来，并未结合中华文化思想内涵，所以传教受众非常有限。这是景教在华夏大地的首次驻足。200 多年后，出于对政治经济及个人因素等的综合考虑，唐武宗发动著名的“会昌法难”，
随着“禁佛”风声日紧，景教与祆教及摩尼教等均受到牵连，从此偃旗息鼓、一蹶不振。如果不是明代天启年间的《大秦景教流行中国碑》在陕西重现天日，可能就没有谁能记得这段历史了。虽然基督教黯然退场，但这次传教还算开了一个好头，即从一开始就利用唐朝经济发达、疆域广阔、文化自信等特征，以及唐朝急需安定西域边疆、确保丝绸之路畅通，再加上开国帝君胸怀宽广、自信大胆，基督教很容易就获得了传教的机会，并且还给了后来的传教士一个启发，那就是要不失时机走上层路线，打通上层关节，唯其如此，传教的行为和目的才有望顺利达成。
基督教二进华夏，已经是元代时期了。之前在唐朝末年就已式微的景教，在包括新疆、内蒙古的中亚一带仍有活动。元朝开国定都之时，景教已是朝廷上层部分达官贵人所信奉的宗教，社会地位极高。在蒙古崛起扩张的过程中，蒙古铁骑西征，所到之处摧枯拉朽，欧洲教皇开始派使节觐见蒙古皇帝，尝试走高层路线，劝说有一定信教基础的蒙古人改信天主教。这一努力从 1246 年意大利方济各会修士柏朗嘉宾开始，历经半个世纪，到 1294 年，方济各会修士、意大利人约翰·孟高维诺终于得到元世祖忽必烈的许可在大都传教。因此，后世所称的“也里可温教”既包括景教也包括天主教。虽然也里可温教在元朝盛极一时，但其最大问题恰恰也是它成功传教的根本，那就是坚持走上层路线。元朝是比较特殊的、由少数民族建立的朝代，一方面其骑射文化与汉人文明有格格不入、互不相容的地方，另一方面元朝初年的“蒙古人、色目人、汉人、南人”的人种歧视政策，使得也里可温教仅存于“蒙古人、色目人”中，并未在汉人群体中真正立足扎根，也未获得底层社会的认可。再加上景教与天主教虽系出同源，但彼此的内斗纷争从未停息过，这同时消耗了双方的传教精力。因此，随着元朝覆灭，也里可温教也随之销声匿迹。
明末清初，基督教第三次尝试入华。1583 年，意大利天主教徒、耶稣会士利玛窦到肇庆传教建堂。与前两次传教不同的是，利玛窦非常注意在当地的“融入”。他一开始为了不遭到驱逐，先是着僧侣服装，结果当地民众误认为他是佛教某一分支的和尚，他便将错就错，以这一角色介绍西方自然科学的文明成就，同时介绍天主教教义，但传教效果并不好。后来，他认真总结了基督教先前的传教经验，发现打通上层渠道是其中的关窍。于是他改换儒服，结交当时的士大夫，努力学习汉语和中国传统文化，因此，利玛窦可以算是中西文化交流第一人。后来，经过不懈努力，他得以进京见到万历皇帝，并以西洋精巧器具、世界地图等获得了皇帝的信任，准他留京居住并传教。之后，西方耶稣会士纷纷来华。至 18 世纪初（清朝年间），中国的天主教已有澳门、南京和北京三个主教区，信徒达 30 余万人。直到康熙早年时期，基督教都与中国保持着亲密和谐的相处关系。但是，一方面，基督教从来都未在全体统治阶层中获得完全的认可，还是有部分高层官员尤其是汉人官员难以接受这种异质文化，甚至在一些地方演变成“教案”；另一方面，同元朝一样，基督教内部各天主教修会及传教士之间也出现了颇多纷争。伴随纷争的升级，中西文化的“礼仪差异”被放大为“礼仪之争”，继而成为罗马教皇与中国皇帝的权威之争。最终，以“教皇禁礼—康熙禁教”而结束。1721 年，康熙下令禁掉了天主教。“阅此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大礼，尔教皇条约，与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国传不得，务必禁止。”此谕一出，基督教之前所做的传教努力付之流水。及至 1807 年，迎来第一个新教传教士马礼逊，但他的事业主要是从事于汉译《圣经》、编纂字典和文法、英译儒教经典、创办学校和报刊。
就传教工作而言，效果寥寥，这不得不说与清廷实施的严厉禁教政策有莫大关联。
当然，也正因如此，接下来的鸦片战争中，很多传教士名义上虽只是谈判的翻译人员，但还不失时机地“夹带私货”，往不平等条约里添上传教的要求，为自己的传教工作扫清障碍。
清朝末期，政治腐败，国库亏空，军备废弛，统治昏庸，思想僵化专制，社会矛盾激化，各地农民暴动频仍，曾经盛极一时的“天朝上国”雄风不再，危机四伏。而与此同时，世界各国早已完成了资本的原始积累，先后迎来工业革命，在生产力上取得重大突破后，目光开始转向其他国家。晚清政府统治下的庞大帝国风雨飘摇，沦为西方殖民者的抢掠对象。鸦片战争爆发后，在列强尖兵锐器的威胁下，清政府被迫签订一系列不平等条约。1842 年中国签订的第一个不平等条约《南京条约》尚未明确提及传教一事，但 1844 年的中法《黄埔条约》开始允准外国人在广州、厦门、福州、宁波、上海等五个通商口岸建立教堂进行传教。到 1846 年清政府迫于压力解除了“禁教令”，规定给还教堂旧址，但仍不准赴内地传教。以法国传教士马赖为代表的各国传教士无视清廷规定，纷纷潜入内地传教。1856 年马赖因非法传教且胡作非为进行不法活动在桂林被处死，“马神甫事件”成为法国发动第二次鸦片战争的借口。1858 年，战败的清政府与英法美俄四国签订的《天津条约》，正式允准外国人在内地传教，自此，整个中国全部向基督教开放。在 1860 年中法《北京条约》的中文文本中，担任翻译的传教士艾美竟擅自加入“并任法国传教士在各省租买土地，建造自便”的条款，其他各国传教士在“最惠国待遇”下皆依此大肆购建地产房产，由此引发了大量民教矛盾、民事纠纷。
在长枪大炮的保驾护航之下，基督新教开始登堂入室，正式在中华大地上立足并传播至今。因为与军事、政治的密切联系，基督教的进入看似顺利，实则问题重重。各地教案频发，流血冲突事件不绝于耳，义和团运动便是在此背景下产生的。虽后被镇压，但作为一场规模巨大的本土农民反洋教运动，义和团运动对基督教的传播发展无异是一次重创。清王朝覆灭后，以孙中山为首的“中华民国”临时政府公布实施了《中华民国临时约法》，其中第二章第五条明确规定，“中华民国”人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别；第七条规定，人民有信教之自由。
这其实在客观上给了基督教一个合法存在甚至传教的机会。但在列强环伺下的中国，主权被不断践踏，国家利益被不断地无视甚至瓜分。以巴黎和会上中国代表的合理要求被蛮横拒绝为导火索，中国人心中早已积聚的民族主义情绪迅速爆发，反帝反封建的五四运动就是其核心表现，在全国开展了政治、思想、文化、宗教、人生等的大讨论。1922—1927 年，中国知识分子界开展了长达六年的非基督教运动（即“非基运动”），在思想和文化上针对基督教进行批判和清算，基督教又一次在全社会范围内遭到大规模的排斥和攻击。
从“礼仪之争”到“义和团运动”再到“非基运动”，传统中国社会中的顶层统治者、知识分子阶层以及基层民众，各个阶层都先后卷入了与基督教的冲突之中，再加上基督教曾经在列强入侵中扮演的不光彩角色，共同决定了基督教在中国本土的传教势必是困难重重的。新中国成立后，一批基督教爱国人士为甩掉“基督教是侵略中国的洋教会”的帽子，鼓励本土教会彻底与西方国家教会组织脱离联系，发起了“自治、自养、自传”的“三自”爱国运动，并迅速得到各地爱国教会组织的积极回应和热情支持。但同时，也仍有一些人对“三自”有疑虑和看法，以“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”为由，拒不向“基督教两会”
备案、拒不在政府登记，而是以“家庭教会”
方式，私自进行聚会礼拜，并以此与三自教会划清界限甚至势同水火。到今天，“三自”与“家庭”之间对立和纷争的程度甚至超过了作为整体存在的“基督教”与其他宗教信仰之间的对立和纷争的程度。关于这一点，我们在后文中也会有详述。党的十一届三中全会以来，中国社会逐渐纠正了“左”的错误，积极执行落实党的宗教信仰自由政策，各宗教在经历了十数年的沉寂后纷纷迎来了发展的春天。其中，以基督教的迅速恢复和发展壮大最为瞩目。围绕基督教的信徒数量，学界甚至出现了“数字之争”，基督徒的数量估计，从官方提到的 2008 年有2000 万人，到颇有人认同的有 1 个亿
。数字上的巨大差异与争论客观上固然是由于采用了不同的数据收集、统计方式造成的，同时也掺杂了统计者个人立场与站位方面的衡量，但从侧面也反映了基督教的快速发展在社会各界引起的极大困惑及广泛关注。
回顾基督教在中华大地的传播和发展史可以发现，唐代时期景教的首次入华是最“单纯”的，是传教士个人带着“传播福音”的热忱，跋山涉水万里而来，不裹挟任何国家政治利益及军事目的。而之后的消亡也是社会环境变化造成的，自始至终景教并未引起当朝政府的直接针对或百姓的反感和反抗。而元代的也里可温教则是同元代统治阶层共进退，从未真正进入社会中去，其内部的分裂也内耗过大，传教效果不佳。因此元朝统治者退回蒙古大漠，也里可温教也只能随之而去。及至明清时期，原本利玛窦开启了基督教传教的一个很好的发端，但基督教对教义理解和阐释的主观性特征造就了其与生俱来的内部分裂，这种分裂在一些细枝末节方面并无大的影响，可是一旦牵涉到礼仪之邦用来安邦定国、国民用来安身立命的“礼仪”问题，则马上升级为根本矛盾，“礼仪”的存废经由“礼仪之争”成为不可并立的“零和游戏”，最终基督教被朝廷禁止传教、驱出中华。
而进入近现代社会以来，基督教与政治的缠绕愈加紧密，传教活动已明目张胆地同当时的政治、军事相关联，甚至有的传教士本身就在收集情报和线索，以求本国在谈判中取得最大利益。这大大影响了基督教在中国社会的形象，进而引起中国社会各方各面对基督教行为的疑虑与痛恨，各个教堂与当地乡民之间频频发生矛盾冲突，流血事件时有爆发，各类“教案”不断。应该说，借助于军事和政治力量，基督教得以顺利入华，实现了自唐代始一千余年的传教梦想。然而，历史的经验说明，不同文化和宗教之间的相遇和交往必须建立在平等的基础之上。
也正是近现代社会基督教这种“不单纯”的传教活动，使得它在顺利进入中国后却难以继续。毕竟，获准进入是一回事，能否扎根却是另一回事。在进入中国社会后，文化层面的深层冲突以及在此冲突基础上产生的各种对立与不适，不可避免地贯穿于基督教与本土各类信仰的交往互动中。几千年来各类宗教信仰在中华大地上都是各有各的教义，各有各的信徒，各有各的活动，但彼此之间基本上相安无事，共同构成中国老百姓庞大复杂而又并立不悖的多神信仰体系。
然而，基督教宣称“唯一真理”的一神信仰却从根本上与此信仰体系相矛盾。“向来不同文化的会通，都必须经历认同和辨异两个阶段。……当两种文化进行会通时，外来者必须本土化，以便于本土文化相同的部分得以传播；然后相异的部分始能浸濡到本土文化中而产生作用。”
但对基督教来说，最大的问题恰恰是作为“后来”的宗教，并没有像佛教一样顺利融入中华本土文化，并被基层民众自然地视为传统的宗教信仰。二百年来基督教一直努力使自己融入本土社会，直到今天都在努力实现“本土化”“中国化”。如果说曾经的“教案”是基督教与本土民间信仰发生碰撞与冲突的集中表现，那么今天双方的冲突与碰撞更多地表现在思想层面，“教案”频发的年代一去不复返。在更趋向于理性平和的日常交往过程中，本土民间信仰与基督教如何看待对方、如何处理与对方的关系、双方的现实交往受到什么因素影响、又在不同因素作用下呈现出何种特点，这些就构成了本研究所关注的重点内容。
为此，本课题在河南农村地区
选取四个有代表性的田野调查点作为个案，拟在对四地基督教与本土民间信仰日常交往互动行为的观察与描述的基础上，对比分析不同历史背景、社会结构、制度环境下各方的思维方式、行动策略及实际表现，并尝试对其进行解释，在此基础上，对学界已有结论加以验证、解释，并重新厘清。另外，尝试对双方的发展变迁、当地宗教信仰格局的演变等加以判断，为基层宗教治理工作提供参考和借鉴。