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自古典经济学家亚当·斯密（Adam Smith）以降，理性选择理论已被广泛地运用到经济、政治、社会学等社会科学领域并取得了丰富的研究成果。理性选择理论建立于下列前提：第一，个人是自身最大利益的追求者。第二，在特定情境中有不同的行为策略可供选择。第三，人在理智上相信不同的选择会导致不同的结果。第四，人在主观上对不同的选择结果有不同的偏好排列。理性选择可以概括为最优化或效用最大化，即理性行动者趋向于采取最优策略，以最小代价取得最大收益。
但是正像前文所提到的那样，社会科学界原本一直以来就在宗教与理性之间建起了高大的藩篱，宗教以“非理性”的面目存在于许多研究者的认识之中。同时，宗教以其对于信仰、价值、情怀、感情等的重视，自然难以接受经济学关于个人“利益最大化”的行动假设。因此，宗教研究领域同理性选择理论一直被视为互不搭界、各不相关。
但事实上，早在 1776 年，在斯密的《国富论》中，就已告诉我们，如果把“宗教组织”看作市场活动主体的话，那么宗教、“宗教组织”并没有什么特别的。尽管从一开始，斯密就没有把宗教排除在理性选择理论的研究对象之外，然而直到近些年来宗教研究领域才算真正地引进相关研究。值得一提的是，理性选择理论在宗教研究中的引进，在当代竟是由理性选择理论者所标榜为“旧范式”而加以抛弃的世俗化理论之代表人物P．伯格（Peter Berger）最早提出的。他用市场的供需原理来描述信徒和宗教团体的关系，尤其是在新兴宗教，或者是宗教团体的传教策略中，但他并没有提出细致的概念与架构来解释市场的供需关系类似的宗教现象。P．伯格还指出，只有在宗教垄断的社会中，宗教才能说是一种真正的制度，而在一个多元化的社会，宗教因为不再具有全面性世界与建构世界的能力，失去对个人与集体生活进行正当化的权力，所以它不但要和其他宗教（教派）竞争，还要和各种世俗的意识形态竞争。虽然他认为宗教世俗化的结果是导向满足私人的需求，但是宗教的“营销”终究是要受到世俗化力量的影响，而且必须迎合世俗化的意识。也就是说，他将宗教的世俗化和新兴宗教的发展视为开拓了一个新的精神产品的多元市场。不过，P．伯格所提出的宗教的多元化虽类似市场的竞争，但实际上是为了说明宗教世俗化的倾向。其潜台词是：在世俗化的影响下，宗教失去了以往的神圣性，竟与各种世俗的意识形态相提并论，甚至有时还让位于世俗意识形态，这本身正是宗教世俗化的表现。除此之外，还有其他研究零零碎碎地提及，如贝拉等在《心灵的习性：美国人生活中的个体主义和公共责任》中提到，到 19 世纪，（美国的）宗教团体就不得不在消费市场上展开竞争，并随着个人宗教趣味的变化方式而盛衰消长。
直到美国著名宗教社会学家斯达克等人从经济学进路入手，将理论选择理论引入宗教研究领域，并构建起由 36 个定义和 99 条可检验命题组成的庞大理论体系，理性选择理论才算真正地置身于宗教研究并在一定范围里大获全胜。他们明确提出，个体利益最大化原则同样适用于宗教行为。在此基础上他们进行了丰富的经验调查，得到大量数据，并提出了一系列命题，解释了许多广为人知但并不为人所理解的宗教现象，从而直接宣布了世俗化理论的失败。理性选择理论指出那些被认定为宗教衰亡标志和特征的现实和现象——如宗教多元化——其实在一定程度上昭示了宗教的欣欣向荣和勃勃生机。另外，一直以来人的宗教偏好是稳定的，并不存在世俗化理论所云“需求衰退”的情况，所以宗教不会因此衰亡。于是，为表明与“旧范式”之不同，他们称自己的研究为“供方模式”，以区分世俗化理论的“需方模式”。因此，简单地说，这种研究视角更重要的是着眼于宗教供应方——宗教产品提供者。
理性选择理论以宗教研究新范式的身份宣告了世俗化理论的失败，并取得了一系列的令人瞩目的研究成果，引起了宗教研究学界的热议，一时之间风头无两，更有学者称之为宗教研究领域内的“哥白尼式革命”。
但是，在经过冷静分析和细致思考后，也有许多学者提出了自己的质疑。这些质疑主要体现在几个方面：
第一，把所有宗教行为均置于理性选择框架之内来诠释，是否适合。我们姑且不提韦伯在的“工具理性”“价值理性”进行划分时，以宗教行动作为“价值理性”的典型例子，也先撇开宗教界人士对于精于计算的理性选择进路来解释宗教行为可想而知的不满甚至愤怒、反对不谈，客观地讲，用付出—回报的理性选择思路来诠释所有宗教行为真的没有问题吗？显然斯达克和芬克对此问题早有准备，在其著作中，他们主动以特里萨修女的行动作为例子，通过分析，指出如果认为这种行为违背了理性的原则，是因为采纳了一个非常狭隘的、物质主义的和完全自我中心的回报定义，而忽略了喜好和趣味的极大差异。父母冲进燃烧的房子去救孩子，并不违背他的自身利益，因此这种利他主义的行为是符合理性的“理性的自私”，如果不承认这一点，就是把利他主义置于理性的对立面、把高贵的行为视为愚蠢非理性的行为。
但也有学者明确指出，斯达克等人把特里萨修女的放弃自我献身慈善的伟大行为看成“理性的自私”，说明宗教经济的这种逻辑通过简化复杂的社会关系和文明形式所形成解释模型，难以发现现代宗教背后所隐藏的人类对精神世界和生命意义的渴望。
齐美尔在其著名的“文化悲剧”理论中指出，由于主观文化（个人文化）与客观文化（集体文化）的区分，客观文化逐渐急速成长，但主观文化及创造客观文化的能力只能低度成长；伴随着分工的增加，个人越来越专业化的同时，也失去了对整体文化了解及控制的能力。当客观文化增长时，主观文化就衰退了。
从齐美尔的分析中我们也可以发现，科技文化越进步，社会越发展，人们对自己在外在世界面前的无知与渺小就越有体会，人们的敬畏感与无力感也会越强，相应地精神家园就容易越荒芜，而与此同时精神需求却难以因为物质需求的满足而自动满足。这便是宗教“长期性”存在的一个依据，同时也是很多人选择宗教、走向宗教的深层原因。
从这个意义上讲，宗教其实是更多地关注内心深处的价值合理性的行动。同时，我们更应该承认，在人们的各种各样的宗教活动中，也往往充斥着大量的不假思索自然而然的行为，这些行为并未经过思考和权衡，甚至有时只是一种本能、一种冲动。因此，用理性选择理论进行分析是不合时宜的。
第二，基于经济学视角分析供方模式是否适合宗教。斯达克等人把宗教活动看作一个社会子系统，并称之为“宗教经济”。他们指出，宗教需求长期来说是非常稳定的，而宗教变化主要是供应方面转变的产物。对于供应方面的强调是新范式有别于旧范式之处，因为后者强调需求是推动宗教变化的主要动力。
但有学者质疑道，个体的宗教选择要受限于他所能接触到的宗教资源，所以自由、理性的选择是不存在的，而且，宗教供方本身也受到地域性的社会结构制约。我们无法在北美的共同体中获得佛教或道教的丰富资源，而基督教在中国由于历史尚浅难以像儒释道一样成为中国人“共享性文化资源”的重要部分。此时的“理性选择”逻辑就会不幸失灵。
而且，这个模式从一定意义上讲，犯了和前人一样的错误，即将供方和需方人为地分割对立，而只偏重其中的一个方面。如同需方模式只强调了人在宗教行为中的主动作用，供方模式则置个体于被动状态，成为宗教团体竞相争取的对象。当然，在后来对于殉道市场和宗教极端主义的研究中，扬纳科内已经意识到这一点并有了根本的转变，将供方和需方共同进行分析，甚至还指出殉道市场内需方比供方更值得注意和重视。
更重要的是，作为供方，宗教组织与世俗市场上的商品生产者是不同的。对后者而言，通过改变产品、服务及理念的办法来迎合消费者需要及吸引消费者是很自然也是很容易做到的，但是对宗教团体而言，正如班克斯顿所指出的，“很明显，他们改变自己产品的自由是受到相当限制的：他们无法轻易改变他们的信条或组织形式——或他们的信仰”
。而且，信仰产品最不同于世俗商品的地方，正是在于它的坚定不移能够给人一种信心寄托，让人们消除对于现状之不安全及未来之不可知等的畏惧，从而获得解脱。新宗教理念越是层出不穷、花样翻新，信徒（潜在信徒）越是觉得无所适从，失去依靠。因此，从这个意义上来分析，供方模式似乎不适用于宗教领域。由于理性选择理论将人类的宗教活动简单地与经济活动等同地看待，而忽视了宗教往往与人的精神追求相关，也就忽视了文明和文化在人类生活中的价值；更由于重视宗教市场的作用，将供方作为首要的研究对象，而忽视宗教的需求方——人的因素，这不得不说是一个十分明显的缺陷。
然而，我们认为，只要宗教组织本身保持核心信仰体系的一致性和连续性，对一些能够吸引更多（潜在）信徒的教义和实践稍加修正，并不是很困难或很有危害的事情。以基督教为例，千百年来它的教义和实践经历了数不胜数的调整和修正，“假如中世纪的基督教徒能够见到现代基督教的说教和实践，一定会大惊失色：当时的基督教的说教和实践，怎么许多都改变了面目甚至无法辨认了呢？”
但如此大的改变并没有动摇基督教的最根本的神学经典——《圣经》，并且，就全球发展来看，教义思想和实践方式更为灵活的基督新教扩张势头也远胜于严格持守旧礼的天主教，虽然后者也已经在逐步地发生改变。
第三，西方社会“基督教中心主义”与中国社会多神信仰体系的差别。关于这一点，国内学界曾有过激烈讨论和深入分析。其中，卢云峰的分析比较具有代表性。
卢云峰指出，在微观层次上，宗教委身（commitment）和改教（conversion）都是西方宗教社会学的重要研究内容。然而，在非排他性宗教占统治地位的华人社会，宗教委身的概念可有可无、陌生甚至怪异；“改教”也是无足轻重的事情，正如杨庆堃先生指出的“中国宗教的首要特征是成员资格的普遍缺失”，在多神信仰体系下，缺乏“品牌忠诚度”，所有人都是“遇庙烧香，见佛磕头”，在这种情况下如果去跟信徒谈“委身”和“改教”，实在是比较滑稽的事情了。
在中观层次上，理性选择理论根据宗教组织与外部社会的关系而区分了“教会—教派”，教会是与外部社会张力较小的组织，教派则相反。该理论认为，教派刚创立初期，通过激进的教义和严格的要求来消除“搭便车者”以提供更好的宗教服务；然而，大教会更多的成员、更高的经济增长等都吸引诱使着小教派向大教会的转变。但是，在中国情况却又有不同。在现行民间组织及宗教管理制度下，不正常进行登记的教派实则意味着其不是合法的，其活动或者转入地下，或者分裂成小团体。前者意味着教派与主流社会的远离，后者则意味着教派难以形成有社会影响力的组织机构或规模。毕竟，“稳定和制度化的结构是‘教派—教会转化’的关键之一”。
而在宏观层次上，理性选择理论关于“扶持”和“压制”的宗教“管制”研究则完全不符合中国的实际情况。在欧洲，天主教曾长期占统治地位，世俗权力管制宗教主要是镇压异端、强化天主教在宗教上的垄断地位，这样偏爱一方当然会造成“一教独大”的现象。但传统的中国对宗教的管制多出于政治动机而非宗教动机。具体地讲，与西方社会中长期的神权高于王权、政教不分的社会历史相比，中华民族历史上几乎从未曾出现过这种情况，传统社会中各级官府一直通过各种形式管理宗教事务并强化自己的权力。换言之，传统的中国社会对宗教的管制基本上是一种出于经济发展、政治安全、社会秩序等层面的考虑，而非出于宣教或抑教目的，连“三武灭佛”也不例外。只有在极个别情况下，因为统治者自身的宗教追求或喜恶才会对某种宗教进行特别的恩赐，但这种偏袒会随着统治者政治生命的开始与结束而短暂地出现或终结。事实上一直到现代社会，在绝大多数情况下，只要宗教团体和宗教活动不影响到社会秩序、人民生命财产安全，基层政府就会对宗教采取比较宽容的态度。如果考虑到“宗教搭台、经济唱戏”这一层关系，就更不难解读近些年来各地基层政府对佛、道教的友好态度的背后，是作为旅游景点的庙宇寺观所能带来的可观的经济收入的巨大诱惑。
由此可见，宗教个体的“理性”固然是我们研究的起点，理性选择理论对本研究也多有启发，但我们仍然无法将理性选择理论直接拿来作为理论工具。因为这不仅要面临对理性选择理论已经面临的辩难进行重复解释的问题，更是其中有一些观点我们本身也是难以苟同的。