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自希腊时代起，西方人就从伦理学、法学和政治哲学的角度来打量家庭关系，实际上也就是将它看作存在论和知识论问题在实践上的延长和运用。柏拉图的《国家篇》要将家庭消解到理想国中，亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《政治学》则对家庭持有某种自然的尊重，尽管比不上他对城邦终极性的肯定。近现代以来，契约论在政治伦理学和法学中占了上风，家庭关系反要通过它来理解。康德的家庭观，特别是他对亲子关系的看法，当然很有契约论的影响，但由于他赋予人的实践理性或道德意识以某种超出了认识论的地位，人的意愿自由具有物自身的意味，他阐发的亲子关系中就出现了一些非概念化的独特之处，其中既有不俗的见地，又有一些缺陷。本章就意在揭示这些独特性，并辨析其中的一些不当之处，以达到对于亲子性的更深领会。
康德《道德的形而上学》 （ Metaphysik der Sitten , 1797） 第28—30节论证了亲子关系。它的出发点是，父母婚姻生出了孩子，而这个“生孩子”的行为与生产其他东西 （比如庄稼、家畜、桌椅、小说、雕像） 的行为的不同，在于它涉及两个维度。其一是与其他生产行为共享的，即一个服从因果关系的自然过程：男女结婚导致的性行为生出了小孩，父母亲的结合和怀孕分娩创造出了这个婴儿；其二是一个不服从因果关系的超感性的过程和结果：两个有自由意愿的人共同创造出了一个自由的生命体 （mit Freiheit begabtes Wesen） 。这却是独特的了。正是这独特之处形成了亲子关系中的核心事实，即：
因为［ 两性结合］ 所生出的是一个 人 （ Person ） ，而且不可能将导致一个自由生命体的生成从概念上看作是一个物理过程，所以， 从实践上 就只能而且必然这么来看这个创生行为：它在一个人在没有同意的情况下，就由于父母的任意所为而进入了世界。 [1]
正是出于这个事实，亲子关系就得到了伦理和法理上的规定。康德接着写道：
为了这样一个行为，父母就给自己套上了一种责任 （Verbindlichkeit） ，即要尽己所能地创造一个令子女满意的状态。而且，父母不能将孩子当作自己所制造的东西（因为这种东西不可能是自由的生命体）和他们自己的财产来毁掉，也不能对它漠不关心地听其自然，因为他们使之存在的不仅是个世界中的生命体，而也是个世界公民，按照权利的或法律的概念（Rechtsbegriffen），这样的存在状态就令他们不能对这孩子采取无所谓的态度。 [2]
父母为什么必须尽力让子女满意，不然就是没有尽自己的责任，没有履行冥冥中的法理 （ lege, Gesetz ） 呢？为什么不能将子女看作是自己所创造和所具有的东西来合法地、任意地支配呢？因为父母生下的不只是一个通常的物理或生理对象，而是一个自由的生命体；而且，这个自由生命体对于自己的出生于世这桩最重大的事情恰恰没有行使它的自由意愿，没有机会表示同意还是反对。所以天然地，父母就从伦理和法理上欠子女的账——你们未经本人同意就生下了一个自由者，就必须尽汝所能地来养育它，使它在成年时可以健全地、独立地行使他/她的自由意愿，成为一个世界公民。
这既是一笔欠账，那么合乎逻辑地，
父母教育子女要一直到释放 ［父母的责任和权利，让子女去自立］ 的时刻，那时父母就既放弃他们对子女耳提面命的家长权利，又放弃一切要子女偿付以往养育之费用及劳苦的诉求。……一方面，子女对于父母的养育不欠什么账 （ihre Erziehung nichts schuldig sind） ，另一方面，父母也以同样理由从他们对子女的责任中解脱出来。这样双方就赢得了或再次赢得了他们的天然自由，于是这个家庭的社团 （die häusliche Gesellschaft） ——它按照法理曾是必须的——就解体了。 ［ 如果还要维持，就要靠契约（Vertrag）了。］ [3]
这也就是说，父母养育子女完全是在还债，一直到子女得到了身心两面的自立能力，这债才算或就算还清了，父母和子女就都不再欠对方什么了，父母要再命令子女做什么 （以前这种命令可以看作是教育手段） ，或子女再吃住在父母家里，就要靠双方的契约来维系了，类似于家长与仆人之间的关系。可以看出，在这个亲子观中，没有儒家主张的子女要对父母终身尽孝的法理地位，家庭中的养育结构是单向的和有条件的。
问题是，康德是否完全算清了这笔账？这么了结亲子公案是公正的和合理的吗？
康德这个学说的基础是被生养者是天赋自由者，所以亲子关系不能只是因果律主宰的自然关系，比如一般的生产者与生产成果的关系，而是 准 生产者与一个 还未完成 的 终极作品 的关系。父母不是严格的生产者或创造者，因为他们无法创造一个无条件自由的存在者，也就是一个“物自身” （Ding an sich） ；但他们又不能只是个伪造者、“代孕者”，否则他们就可以逃脱那不可转让的养育责任了。另一方面，他们任性而为所产生的却是一个终极作品，因为它被赋予了先天的自由，以自身为目的，不完全服从因果律，有不顾一切地听从定言命令 （kategorische Imperati v ［或译为“绝对命令”］） 的自由决定能力。当然，这个作品在它诞生时是远未完成的，无论从自然生命还是道德或精神生命上，都是如此。而去完成它就是那两位不够格的创生者 （父母） 的责任。这里边似乎有点不那么对劲的东西：父母对于子女的存在，到底是有能还是无能？在赋予他们权利或权力时，是无能的；在加给他们责任时，又被视为很有能力的了。
无论如何，康德在亲子关系中看到了某种终极性的东西，哪怕只在契约起作用前的那段时间内。人天然或先天就有的特性
（这里被说成是子女的天赋自由）
，在塑造着父母亲与子女的关系。所以它绝不止于一种社会关系，可以被社会学充分研究；也不止于一种遗传关系，可以被遗传学、生物学来有效处理。它也不会被掩盖在政治关系中，比如从契约论起头的当代民主制及其精神，或社团主义的民主视野，就都达不到亲子关系的深度。甚至黑格尔在《法哲学原理》（
Grundlinien der Philosophie des Rechts
）中对于家庭的更富于现实感的处理，也只是将家庭关系看作是向市民社会关系的一个过渡而已。
康德也赞成这种过渡，但毕竟，他讲的亲子关系里有
超概念的
物自身和存在论，其含义有待触知和发掘。
问题首先在于，“创造一个自由的生命体”，无论对于神还是人，都是费解的，正如康德本人充分意识到的。他在28节的一个长注中写道：
上帝创造 自由的生命体这桩事如何可能，就其自身是无法说明的；因为情况似乎是，这个生命体的所有未来举动都通过那第一个 ［创造］ 行为被事先决定了，都被包含在自然必然性的锁链之中，其中无自由可言。但我们人类的确是自由的，因为在道德–实践意图中的定言命令，也就是理性的定言命令，表明了这一点，而从理论概念上说明这种因果关系的可能性是做不到的，因为这里的两者 ［ 因与果］ 都是超感性的 （übersinnlich） 。 [4]
从理论概念上讲，上帝也创造不出自由生命体，因为一旦创造出来，它们都要服从自然因果律，其中无自由可言。可恰恰是人的道德实践，在其中人不顾一切基于自然律的因果算计，选择服从道德的定言命令或绝对命令，尽自己的义务，表明了人是自由的。但父母生孩子里边似乎没有涉及道德实践，绝大多数父母并不是按照定言命令，而是出于各种因果关系 （比如生理的、心理的、社会的因果关系） 去生孩子的，婴儿也还不能选择去服从定言命令，所以“父母生出了一个无条件的自由生命体”就是一桩含有矛盾的事情，如果这个“生出”只被当作因果关系造成的事件或行为的话；而无法从理论上说明被生者的自由本性，就会威胁到康德要表达的亲子关系，因为这样一来，其中就可能包含矛盾或二律背反 （Antinomie） 。正如他在《纯粹理性批判》中表达的第三个背反：
正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。
反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。
它们相互对立，但在理论概念化的思想中都有依据，于是构成矛盾。如果情况是这样，那么亲子关系就是一个制造理论麻烦的东西，对于它总可以有截然不同而又皆可成立的对立看法。康德却要挽救他的亲子关系说，于是写道：
人们在此能期望的恐怕只是：表明在 创造自由生命体 的概念中没有矛盾；而要表明这一点，那就要显示出，出现矛盾是由于人们将因果关系范畴及 时间条件 （ Zeitbedingung ） ，引入到了说明超感性者的相互关系中来。这种因果关系和时间条件，在与感观对象的关系中才是不可避免的，因为一个结果的根据要先行于这个结果；而如果那个因果概念在理论意图中得到了对象化的实在 ［即将因果概念当作可以规范物自体的东西了，这就违背了《纯粹理性批判》设立的“先天综合概念只对于感观对象有效”的基本原则］ ，那么将时间条件引入超感性关系就必会发生。然而，如果是在道德–实践的，因而是超感性的意图中使用这个 ［非因果性的］ 创造概念的纯粹范畴（没有 ［时间］ 图型置于其下），那么这个矛盾就消失了。 [5]
这种用来避免“创造自由生命体”的矛盾的办法，就是将经验的创造与超验的创造，或涉及感观对象的创造与超感性关系中的创造，完全分离开来。而其中的要点就是在理解后一种创造即对自由生命体的创造中，取消掉“时间条件”，因为它是一切经验的因果关系的预设条件，不适用于理解超感性的关系及这种关系中的创造事件。
这种解决方案很简单现成，也很成问题。首先，它混淆了康德自己讲过的两种时间条件；其次，说一个“甲创造乙”的过程或关系是纯粹超感性的，也就是甲只按照超感性的原则创造了乙，不可思议，连上帝也做不到。再者，康德讲的亲子关系中有时间的重要位置，无时间条件，此关系无法理解。以下一一说明。
超感性关系能否完全避免时间条件呢？这要看如何理解这“时间条件”。康德的道德哲学中讲的自由意愿或意愿自由的运作是超感性的。
它不依靠经验直观，所以与此直观的纯形式——时间及空间——没有什么关系。但是，康德在《纯粹理性批判》中还阐述了另一种时间，即作为先验想象力——它比再生的想象力更本原——所构成的纯象
（das reine Bild）
[6]
的时间。他在此书第一版“纯粹知性概念的演绎”部分中写道：
想象力的这种综合也就先于一切经验而被建立在先天原则之上了，而我们就必须设定想象力的某种纯粹的先验综合，它本身构成一切经验的可能性……的基础。
所以想象力的纯粹的（生产性的）综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识，特别是经验知识的可能性基础。
按照这个说法
[7]
，先验想象力的纯粹的、生产性的综合要“先于统觉”，而统觉为人的知性提供了“本源的综合统一”
。如此看来，先验想象力提供的纯粹的原发综合
应该可以超出知性的经验运
用
。所以，它在人的超知性的审美判断中有重要地位。来看康德在《判断力批判》中的思考：
鉴赏是与想象力的
自由合规律性
相关的对一个对象的评判能力。既然在鉴赏判断里想象力必须在其自由中被考察，那么它一开始就不是被看作再生的，如同它是服从于联想律时那样，而是被看作生产性的和自身主动性的（即作为可能直观的任意形式的创造者）；……不过，说
想象力是自由的
，却又是
自发地合规律性的
，亦即它带有某种自律，这是一个矛盾。
这段话说明，自由的或先验的想象力，而不是再生的想象力，可以取得超知性的功能，也就是，它可以不止于为纯粹知性概念提供图型（Schema），而是也可以在创造任意的直观形式中表现自己的“生产性和自身主动性”。还有，这里说到想象力既是自由的，又是自律的，似乎是个矛盾，有点像“
［以因果方式］
创造自由的生命体”是个矛盾似的。康德认为，这个矛盾的化解在于不将这个自律之规律看作是“与有关一个对象的确定概念相联系而来的客观的协和一致”
，也就是
不将
它看作是对象化的概念规律，而看作是“想象力与知性的一种主观的协和一致”
。其实，就如前面所讲到的，先验的想象力的运作是
前
对象化的，而它与知性统觉和概念的关系，也本来就是协和一致的；它虽然先于统觉，但正是它使得知性概念与直观形式得以相联相通，形成认知能力。在鉴赏活动和判断中，由于它的纯粹“观赏”性，“不考虑运用或某个目的”
，这想象力就更是占了知性的上风，所以康德说这里“知性是为想象力服务的，而不是想象力为知性服务的”
。
这种解决超验与知性 （及知性涉及的直观经验） 的“矛盾”的方式，就比他在《道德的形而上学》28节注释中提出的方式高明多了。那里是通过割裂知性 （比如作为知性范畴的自然因果关系） 与超感性 （比如具有自由意愿的生命体） ，特别是通过排除超感性关系中的时间条件来避免矛盾，而这里是通过 非对象化 、 非概念化 的渠道来使先验的自由想象力与知性达到协和一致，并在这么做时抬升了先验想象力的地位，其实也就是抬升了纯象时间的地位。无论如何，我们现在看到，先验想象力的“纯粹的（生产性的）综合”有着超知性的功能或运用可能。
那么，人的自由意愿是不是一种先天综合能力呢？定言命令（kategorischer Imperativ）或由人类表达出的道德律
（比如“不可撒谎！”）
是不是一种先天综合命题
（而非判断）
呢？更扩大地说，人类的纯粹实践理性的基本法则
——它以那被道德律证明了的人的意愿自由为根基——是不是先天综合的呢？当然是的。康德起码明确回答了后两个问题：“我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，……它
［纯粹实践理性的基本法则］
本身独立地作为先天综合命题而强加于我们”
。《道德形而上学的基本原则》第三部分说道：“这个定言的‘应该’包含着一个先天综合命题”
[8]
。由于道德律与自由意愿的互为条件的关系
，我们可以说：人的自由对于康德应该是一种先天综合能力，尽管它起作用的方式与依据感性直观的知性很不同。
如果情况是这样的话，那么人的自由和服从道德律的能力就与先验的想象力乃至纯象时间有内在关联，因为康德只赋予先验想象力以 超出知性的 先天综合能力，而他也没有将道德律的先天综合性归为另一种超知性的综合能力。这样，在我们巡行了三大《批判》一周后，可以基本上断定，在所谓“超感性的关系”中也不能完全摆脱时间条件，如果这“时间”或“想象力”作广义的或深刻意义上的理解，而不限于“感性直观的纯形式”、“图型”或只提供“再生的综合”的想象力的话。
而且，我们也可以直接地来“想象”一下，人的意愿自由或对于道德律的理解和随之而来的敬重和服从，怎么能没有想象力的构成呢？比如，“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？实际上每个人都在按照这条规则评判种种行动在道德上是善的还是恶的”
。这就是在通过想象“如果……，你是否仍能……？”来构建自己的道德意识。所以康德毕竟在一个地方提到了“道德律的想象力”
，尽管是以很不起眼的或含糊的方式。
如何超感性地理解“创造自由的生命体”，或理解“父母创造子女”呢？如上所引，康德相信：“如果是在道德–实践的，因而是超感性的意图中使用这个创造概念的纯粹范畴（没有 ［时间］ 图型置于其下），那么这个矛盾就消失了” [9] 。换言之，他希望我们在理解父母创造子女这个事件时，将因和果，即父母和子女，都看作是超感性的，这样就不必涉及时间条件或图型 （因必在果之前，果则总在因之后） ，也就避开了知性中的因果关系了，因为“从理论概念上说明这种因果关系的可能性是做不到的，因为这里的两者 ［因与果］ 都是超感性的（übersinnlich）” [10] 。
超感性的父母该如何理解？按康德的思路，只能理解为“那具有道德实践中的自由意愿的父母”。只要是正常的人类父母，就都满足这个条件。子女的超感性也要这么理解。于是，父母超感性地创造子女，就似乎意味着：有自由意愿的父母生出了有自由意愿的子女。但这并没有解释“生出”或“创造”的超感性，因为有自由意愿的父母可以是出于性欲并用自己的身体而非通过自由意愿生出了有自由意愿的子女，两头虽超感性，但关键的中间之创生关系却还在自然的时间因果链中。那么，父母如何只通过自由意愿而生出孩子来呢？按照定言命令，比如“不可性成熟了而不通过婚姻来性交！不可只性交而 （通过避孕） 不怀孕！也不可只怀孕而 （通过打胎） 不生孩子！”吗？这很可怀疑。这类指令是“定言的”，但会是道德律意义上的“命令”，具备康德要求的无条件性吗？对于儒家，它们具有情境的而不一定是律令的权威性——“男大当婚，女大当嫁”，“不孝有三，无后为大”，“男女构精，万物化生”；但对于自己也没有结婚生子的康德，它会是道德律吗？他会认为修道院里的无婚男女违背了道德律吗？而且，即便这是道德律，人类父母中有多少是 按照它 或出自这么一个“超感性的意图”来生孩子的呢？
此外，父母不也是有自由意愿的，因而有某种天赋权利的人吗？康德在考虑父母与子女之间的权利关系时，有时好像忘记了这一点，而只强调子女的一边。比如，如果父母生子女确实是出于自由选择，虽然不一定是按道德律，那么子女难道在健全地成年之后，就完全不欠父母的债了吗？西方古哲人亚里士多德却认为“父亲……是子女存在的原因，这就是一种最大的赠予”
；“儿子对父亲所欠的债是还不完的，所以他是一个永远的负债者”
。这种理论直觉难道毫无道理吗？如果人类父母是迫于自然律
（比如像动物那样的本能欲望）
而不得不生孩子，那么子女欠父母的可能会少些。但情况不是这样的，人类是有深长时间意识的存在者，有语言，有更长久得多的记忆和更灵活得多的筹划和变异能力，所以从来就有其他的选择，比如献身神灵的禁欲者、出家修行者、同性恋者、避孕者，近现代以来更有堕胎者、自愿无孩家庭者，等等。一些民族因为男女的选择而减少了新生儿出生率，甚至造成重大问题，促使国家采取鼓励生育政策。反过来，节制生育政策也确实能起到降低人口的作用，像我们中国。所以孩子的出生确实承载着父母所赠予的东西，他们将一个本来的不存在者带入了存在。
父母本可以不结婚，本可以不要孩子，本可以打胎，本可以……，但他们没有选择所有这些，而是选择了——哪怕是在没有完全算计清楚后果的情况下——一系列最终导致这个孩子出生和健康成长的可能。可是，在孩子20岁自立后，据康德所说，这孩子不欠父母任何东西！这公正吗？如果国家与社会鼓励并强制推行这种亲子关系，并且不给父母额外补贴，愿意做父母的男女在一个长过程中肯定会大大减少，因为人可以对比和选择，他们宁可等那个永远在未来的“子女的同意”。那时，可能确实要靠服从道德律来生孩子了。可那样一来，子女欠父母的就更多了。
康德的亲子权利说中的一个重要依据就是这个“同意”的缺席。“只能而且必然这么来看这个创生行为：它在一个人在没有同意的情况下，就由于父母的任意所为而进入了世界”
[11]
。这也是西方当代讨论这个问题时的一个最容易被引用的依据。
[12]
它的意思是：如果受惠者从未向施惠者请求过施惠，那么这施惠者就无权向受惠者要求任何回报，除非受惠者出于善意愿意回报。这个影响深远的论据，遭到了一些学者的质疑，比如两位华裔学者王庆节和李晨阳，就各自撰文反驳了它。
他们的基本观点是：设想丙在没有请求丁的情况下，受到了丁的重要的，甚至可能是生死攸关的帮助，比如丁在丙不在家时救灭了丙失火的家宅
（并为此耽误了自己的生意）
，或在河中救了丙的女儿，甚至救了丙本人，这样，丁还是对丙施了恩，丙不能认为自己当初没有请求施恩就不欠丁的情或债，所以丙将来还是有责任或义务在力所能及时给予丁回报。王庆节还指出：父母生子女时，子女没有同意或没有自愿选择，这是伪论据，因为要使这选择成为真实的而非虚假的，“必须假设真的存在这种选择的可能性”
，而在子女被孕育和出生时，他们根本没有选择是出生还是不出生的可能。要使这个论据或“子女同意不同意”的问题成为真实的，“我们就应该以如下的方式发问：倘若我们每个人在出生时都有一次选择的机会，选择出生还是不出生，我们是否会选择
（would choose）
出生呢？对于这后一个问题，我想对于绝大多数人来说，一个肯定的答案是不言自明的”
。我同意并欣赏庆节先生的“子女同意出生与否”是个伪问题或伪论据的犀利判断，但对这最后的“不言自明”的说法存有疑问，因为这事后的虚拟追问会将原来的与物自身相关的存在论问题
（To be or not to be?）
改变为一个完全后天的认识论或价值论的问题，完全依回答人的主观感受乃至文化、宗教背景而定了。一个活得极悲惨的人，一个相信轮回及涅槃说的人，多半对此问题有否定的回答，那就说明他们完全不欠父母的情或债了吗？如果克隆技术发展到可以连意识也复制的程度，那么这个“同意
［再］
出生与否”也许会成为真问题，一个人可以真的选择是不是让自己再出生。但如果这种出生成为人类出生的主流，那就无所谓父母与子女的关系了，人类就将进入一个与迄今为止完全不同的伦理世界
（如果还有“伦理”的话）
。当然，另一方面，即便“同意出生与否”对于我们是个伪问题，这也绝不说明父母应该像拥有物品一样地拥有子女，可以生杀予夺。只是，子女们的天然权利的性质与限度要从另外的角度来说明了。“子女没有同意出生”实在不是个对此权利的有效辩护，它的大行其道并非理性成功的结果，而是某种文化生活状况尤其是经济社会状况所致。
还有，康德自己在讨论亲子关系时也要诉诸时间来说明。比如，父母在子女没有同意
时
，就擅自生出了他们；所以，父母有先天责任来养育子女，直到他们可以从身心两面都自立自由
时
；从
那时
起，父母不再欠子女债，而子女也不欠父母的债。如果“父母生子女”是一个与时间条件完全无关的超感性事件，那么为什么时间在说明这种关系时扮演如此关键的地位呢？是的，亲子关系中确有超感性的维度，但那一定是与感性完全割裂的维度吗？产生时间纯象的先验的想象力难道不是既超感性又是感性之源吗？就连西方现代自由主义的塑造者之一洛克也主张：“年龄带来自由，同时也带来理性。由此我们可以看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权利、依靠他父亲的理智而自由的”
。如果儿童成为自由人与父母亲的养育有如此内在的关系，难道说这含辛茹苦、充满理智和关爱的养育过程本身不该为父母赢得某种权利，比如当父母年老无助时，由子女尽孝照顾的权利吗？“养父养母”在法律上无异于亲生父母，这不正说明养育经历本身是要赢得权利的吗？如上所示，只通过自然因果关系或超感性关系来解释“创造自由生命体”都不令人满意，而这使双方的自由意愿实现自身的活生生的养育过程，难道不正是这二者的交融共奏吗？
[1] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ）（Leipzig: Felix Meiner, 1907），第95—96页。如果不特别标明，本书的中译文就出自本书作者。强调符是原文中就有的。
[2] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第95—96页。
[3] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第96—98页。
[4] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第95页。
[5] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第95页。
[6] 康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernunft ）（Hamburg: Felix Meiner, 2003），第243页，A142/B182。
[7] 关于康德《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念的演绎”部分第一版和第二版的区别，特别是这区别对于现象学的含义，参见海德格尔的《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ）及拙著《海德格尔思想与中国天道》第四章。
[8] 康德：《道德形而上学的基本原则》（ Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals ）（trans. T. K. Abbott, New York: Liberal Arts Press, 1949）。
[9] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第97页。
[10] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第97页。
[11] 康德：《道德的形而上学》（ Metaphysik der Sitten ），1907年版，第95—96页。
[12] 比如美国学者简·英格莉施（Jane English）的文章《成年子女欠他们的父母什么？》（“What Do Grown Children Owe Their Parents?”）（in Having Children: Philosophical and Legal Reflections on Parenthood , ed. Onora O’Neil & William Ruddick, New York: Oxford University Press, 1979, pp.351—356）。英格莉施在此文中写道：“父母的论据是：‘你［子女］应该为我们做事情甲，因为我们以前为你做了事情乙。’……如果父母为子女作出的牺牲［被父母看作］是［造成欠债的］恩惠（favor）［而不止于那仅仅可能引出相互善待的友谊］的话，那么孩子的这样一个回答，即‘我根本没请求你为我做乙呀！’，就是切中要害的了。”（第355页）
此文曾引出不少讨论。虽然它的基本论据早已被康德阐发过了，但作者对它的新表述方式，即通过区分造成责任欠债的恩惠与无此欠债后果的友谊，引起了人们对相关问题的新兴趣。但在所有这些讨论中，康德讲的意愿自由的物自身含义都没有被充分考虑。