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第三章

图宾根神学院。学习的兴趣。荷尔德林研习康德和斯宾诺莎。理智,以及心的根基。爱的宗教。友盟和“神的王国”。黑格尔。谢林。神学院里的革命热情。“勇气守护神”。

1788年10月1日,荷尔德林搬进了图宾根神学院。他在那里度过了五年光景。在这段时期,针对母亲要求他必须成为牧师的愿景,他从未停止抱怨。在此期间他也打开了哲学的大门,从哲学出发来检验和修正自己的宗教信念;同时,法国大革命的理念也影响了他。在与黑格尔和谢林这两位同窗结成的友盟中,荷尔德林对哲学、宗教和政治的热情受到进一步的鼓舞。当时他也有一段新的恋情浮出水面,不过并无明显余波。对他来说,第一要义还是——诗歌。

在神学院求学期间,荷尔德林推出了几首精神辽阔的颂歌,以及长篇小说《许珀里翁》的首部草稿。1791年,他的几首诗歌发表在施托伊特林 的《缪斯年鉴》上。是否能专职从事诗歌创作,这一点是荷尔德林所怀疑的,但他对其诗人使命深信不疑。

图宾根神学院里聚集着地方神职人员家庭出身的精英学生,他们享受奖学金的资助,但如果自行决定以后不从事神学相关职业,就必须退还。学生承受着留在业内的巨大压力,这一点荷尔德林也有感触。

神学院处于图宾根大学和教会监理会的管束之下。此外,公爵本人还照管着修道院里的情况,尤其是在法国大革命爆发之后,因为他日渐担心的是,神学院里的年轻学子可能会受到革命热潮的感染。

就跟在邓肯多夫和毛尔布隆一样,在图宾根神学院也有古老而严格的校规,它们约束着学生的朝夕共处。对茶、咖啡和烟草的享用是禁止的,或者实行限制;不允许骑马出行、溜冰和携带武器。服饰穿着也有相关规定。也不容许在酒馆逗留,或者翩翩起舞。当然,并非所有规则都严格遵守。神学院的主管、施努雷尔 教授是位自由主义人士,给予“神学院学生”一定的自由空间,这引发了公爵的愤怒。在1790年的一份公爵诏书中,学生遭到如下谴责:“对神学玩世不恭,反感神父职业,向往轻佻和安乐的生活方式,放肆不羁,有着错误的自由思想,缺乏生活之道”。(转引自Böhm,21)公爵对这一挞伐还不满足,他踏入神学院视察,有时候还不提前告知。但这不能阻止学生的自由空间日益扩大,于是有些当地居民觉得这太过分了。“在图宾根的各家酒馆,”当时有报道声称,“会遇见成群结队的神学院学生,他们五六十人一伙,身着修会制服,一只手端着啤酒杯,另一只手拿着烟斗。有些打保龄球,有些玩塔罗牌,有些骂骂咧咧,有些扭打一团。”(转引自Böhm,22)见此情形,可能也无法想象这就是将来牧师的样子。相比之下,荷尔德林属于那个乖巧听话的群体,几乎从来不犯什么过错。

荷尔德林主要对神学院里的外部条件不满意。在给母亲的信中,他抱怨阴冷、狭窄和昏暗的房间,还有糟糕的伙食和发酸的葡萄酒。在给妹妹的信里,他对她讲述漫长的等待期之后终于迎来的搬家:他搬进了宽敞明亮、有供暖设备的房间,这对他来说不啻为天大的幸福。这里 美好如斯 ,他写道,而且还能跟黑格尔和谢林同住一室。(MA II,462)

在神学院内,不光是对外在纪律采取一定程度上的自由主义,此外还存在精神上的自由空间,尽管对学业有着管控和规定。对此负责的主要是帮助学生准备毕业考试的教师,亦即自己也刚刚完成学业、朝着教授职位奋进的年轻讲师。这个群体为神学院注入了时代精神。那些年轻教师,尤其是康茨 和迪茨 ,引领荷尔德林进入哲学的殿堂,尤其帮助他了解康德、斯宾诺莎和莱布尼茨,还有古代及其诸神的世界。这些精神领域的发现给他带来幸福感。他给妹妹写信说道: 听我说啊,里克!这是件奇妙的事!学习知识的心愿可以吞噬任何其他愿望! (MA II,462)

学习的愿望首先体现在哲学上面。按照官方的教学计划,大学的头两年就是专注于哲学知识的学习。现在已经不像原来那样,要求按照过时的形而上学的教科书讲授,因为康德哲学引发的“思考方式的革命”在图宾根也呈现出来。不仅年轻讲师们被它震撼,就连当地哲学家中的学科权威——弗拉特 教授也把康德置于自己教学任务的中心,即便一开始不无批判性保留意见。

荷尔德林如此勤奋地研读康德作品,以至于同学和朋友们告诫他不要把抽象的理念“披上诗歌艺术的外衣”( Hölderlin-Handbuch ,90)。荷尔德林在图宾根的毕业证书显示,他对于近代哲学,“尤其是康德哲学……一直都在刻苦攻读”(MA III,579)。荷尔德林满怀期待,半是好奇半是害怕地接近康德,他习以为常的信念大厦,尤其是宗教信仰方面的,可能会轰然坍塌。

事实的确如此:康德横空出世以后,不仅是对荷尔德林而言,整个德意志地区的精神生活都跟以前大不相同。康德划时代的抨击针对的是对上帝和世界毫无经验的推测。康德主要着眼于质疑思想的所谓“先验性”,即那些一贯为上帝、人类、世界秩序和灵魂不灭性等形而上学奠定基础的原则。尽管康德也找到了基本的确立点——空间、时间和因果性,但是据他所言,以上元素只是操控我们经验性的体验,而再也无法创立形而上学。正是这样的一记重击,让形而上学的大厦轰然坍塌。

这是一场巨大的祛魅。尽管如此,形而上学那里外在的秘密变得更加隐秘,因为我们此时再也无法知晓空间和时间“本身”到底是否存在。这一问题同样适用于因果性:它是我们知性的图式,借此我们组织所体验的材料。至于因果性“本身”是否存在,我们也不知道,而且也完全无从知晓。当然,康德否认的不是外部世界的独立存在,但其“本身”是什么,我们无法认识。他称之为“物自体”。

康德证明,不只是空间和时间,而且因果性也只是我们知性的一个原则,对现实“本身”无法做出答复;由此,几百年以来理性地证明上帝存在的论证链也就断裂了——而它们曾经如此严丝合缝,无一例外地从因果性的指导思想出发,把上帝假定为第一原因。康德摧毁了这样的形而上学,但借此还尚未对上帝本身的存在下什么定论,而只能确定其存在无法用理性的手段加以证明和理解。

研读了《纯粹理性批判》中理性地证明上帝存在宣告失败的相关章节之后,荷尔德林在1791年2月提笔给母亲写信,汇报自己的思想发展历程: 我很快意识到,有关上帝存在以及长生不灭的理性证明是如此的不完备,以至于它们有可能被敏锐的反对者 完全……推翻。 (MA II,468)他对康德的论述到此为止,接下来又开始谈论斯宾诺莎;因为弗里德里希·海因里希·雅可比 的著作《论致摩西·门德尔松先生信札中的斯宾诺莎学说》,该哲学家被人从遗忘中再次发现,突然间又被众口相传。荷尔德林也研读过这本书,并且做了摘录。在上文引用过的致母亲的信中,他继续写道: 在这段时间,我偶然得到了他人论述斯宾诺莎或是他自著的书籍 —— 他是来自上个世纪的一位伟大而高尚的人,按照严格的概念来说又确乎是一位上帝否定论者。在我看来,如果用理性、用那种被心灵摈弃的冰冷理性仔细考察,如果想解释一切,就必定会得出他的那些观点。 (MA II,468)

荷尔德林把斯宾诺莎称为“上帝否定论者”,那也只是发生在从母亲的视角出发的情况下。他本人清楚地知道,斯宾诺莎这位出身于阿姆斯特丹一个犹太商人家庭的后代并没有否定上帝,而是将其与自然等同起来。上帝是“一和万有”,并非游离于世界之外,而是身处其中。按照斯宾诺莎的称呼,上帝就是世界的“实体”。人类本身也属于这一实体,但不愿意承认这一点,而是认为自己属于整体中的单独部分。这一错觉必须借助严格的思考加以消除。在斯宾诺莎看来,仅是这一思考就会让我们沉入整体的崇高现实里,进入上帝与世界的一体当中。当然,这一切都跟基督教正统观念相去甚远,其实是跟所有的启示宗教远隔山海。这是一种严格而又理性的泛神论。荷尔德林被斯宾诺莎的个人性格及其严格意义上的理性思考的虔诚深深吸引,而这一虔诚在斯宾诺莎这位大师的笔下如是呈现:“在经验告诫我构成生活寻常内容的一切都空洞无意义之后……,我终于下定决心对此展开研究——是否存在什么真实的事物,……借此我……可以恒久地享受稳定而又完满的喜悦。”财富、荣耀和感官享受都不能催生“真实的事物”,能够发挥这一作用的只有“将精神与自然万物连接起来的……一体性的认识”(Vorländer, Quellentexte IV,154)。

荷尔德林惊叹于斯宾诺莎的魄力,钦佩他可以坚持己见而与公众信念中的,以及宗教共同体中的立足点分道扬镳。阿姆斯特丹的犹太教区视他为异教徒,对他实施迫害。他不得不为自己的性命担忧,于是隐居起来,靠磨眼镜片维持生计。

有关“将精神与自然万物连接起来”的一体性的认识真能支撑生活,并给予生活宁静乃至幸福?斯宾诺莎就敢于做出这样的论断,因此荷尔德林也把他称作 伟大而高尚的人 。在斯宾诺莎看来,思考和认识确实是一种消解恐惧的力量。它们给了他潜在性的影响,年轻的荷尔德林也无法逃脱这一影响。不过,在基督教形而上学领域,一般而言,大行其道的是以下原则,即只有爱可以抗衡对世界的恐惧。对世界的信心建立在造物主之爱的基础上。正如上帝之爱从无之中创造了世界一样,被爱以及由此受到肯定的经验可以避免让人陷入空无。比之这样的信念,思考最后就居于次要位置。然而,斯宾诺莎完全依赖思考。

这一点正是荷尔德林与斯宾诺莎不同的地方。原因是荷尔德林不想放弃爱的支撑感,即便斯宾诺莎把自然视为精神和物质的合一、上帝和尘世的一体的思考方式给他留下了深刻印象。

在这样的愿景下,自然还保留了宗教的余温,而它又让整个18世纪和19世纪早期泛神论的风行成为可能,这一点在赫尔德、歌德和谢林身上也有明显体现。他们都曾受过斯宾诺莎的启发,但是都把充满创造力的生活归还给自然,而斯宾诺莎则从自然那里夺走了这一部分。在他看来,万物都已经成形,是业已圆满的存在,其排列颇有理性。但是,赫尔德、歌德和谢林的泛神论思想强调的是生成。在他们看来,存在就是不断地生成,而斯宾诺莎则把生成看作静止的存在,是一向聚集在实体之内的事物在时间上的发展变化。

荷尔德林接触了康德思想意义上的“思考方式的革命”,以及斯宾诺莎的泛神的理性主义,这对他来说又会出现什么结果呢?

荷尔德林在给母亲的信中写道,在进行了这样的思考后,他的相关认识得以保留,认为在尝试着解释万事万物之时,心灵一如既往地冰冷而空虚;他继续写道: 然而我信仰的是心灵,对永恒和上帝的期盼与这一信念毫不抵牾。我们怀疑得最多的,不正是自己期望的吗?……谁能帮助我们走出迷宫呢? —— 是基督。他用奇迹来展现他就是自述的那个人,展示自己就是上帝。他如此清楚地向我们传授神的存在、爱、智慧以及神的万能。他必定知道存在一位神,以及何为上帝,因为他与神性非常紧密地连在一起。他就是上帝自身。 (MA II,468f.)

与理智相比,心灵有着不同的根基。因为心灵的作用,荷尔德林尚还信奉耶稣基督,他承认,他信奉这个历史上曾出现的、起过作用的人的神性。这是一个独一无二的本有,它不属于以形而上学方式构建起来的,或者可以理性预计的存在的逻辑,因此对荷尔德林来说,它超出了康德认识论或者斯宾诺莎理性泛神论的范围。

在荷尔德林心中,耶稣基督的神性是通过什么来证明的呢?是通过基督已经创造出来的 奇迹

这一答案可能来自内心,但同时也体现了当时权威性的图宾根神学观,尤其是戈特洛布·克里斯蒂安·施托尔 的观点——其人是《新约》全书研究权威,就连康德谈论他时也会致以崇高的敬意。正如荷尔德林在给母亲的信中写道的,施托尔将耶稣传递下来的奇迹阐释为其神性的明证。不过,对这些本来就不是什么公认事实的奇迹,也只能相信。人要通过这些奇迹信奉耶稣基督,以便接下来认识以下事实:人必须事先信奉基督,然后才能相信其奇迹。如此一来,信奉基督岂不是更简单吗?原因不在于他创造了令人将信将疑的奇迹,而是因为他自身就是奇迹,亦即一个充满神性的人,他可能会用爱来感染和改变其他人。这一感染难道不是基督本人就是奇迹这一事实的证据吗?

荷尔德林把基督解释为爱的代表,借此谨小慎微地向母亲表露了自己的上述思路。在荷尔德林、谢林和黑格尔这个友人圈内,他们以一种更为开化的、与正统观念形成强烈对比的方式讨论问题,认为重要的不是据说基督已经创造出来的各种奇迹,而在于他自身就是奇迹——作为神性之爱的代表,由此也是和解的力量。

这些友人有一个暗号,叫作“神的王国”。从神学院毕业之后,他们仍在通信中用此暗号称呼彼此,目的是提醒对方忠于青年时代的梦想。这里指的不光是宗教上的梦想,也有政治上的,因为“神的王国”对朋友们来说不仅是未来的愿景。它在此刻就该具备当下性,成为那些被爱团结起来的世人的共同体,而这种爱可以通过基督跨越时间,在今天感化和改造世人,并在此过程中找到一种政治形式。

在黑格尔的早期札记中,可以找到这三位友人视为爱之宗教的印记。这种从基督所在的远处像磁体一样发挥引力作用的“爱”是什么意思呢,黑格尔这样设问并做出如下回答:它唤醒了我们的、再也不能被世俗权力束缚的自由,为我们开启了通向生命的当下丰裕的大门:“爱对生命之丰裕的获取,发生在所有思想以及灵魂各个方面的交换之中,其方式是寻找永无止境的区别、探寻无穷无尽的结合,求助于自然的整体多样性,以便从每一个生命体中啜饮爱的琼浆。”(Hegel I,248)

早在神学院求学时期,黑格尔就梦想写一本有关耶稣和爱之宗教的大部头著作。他跟荷尔德林和谢林一样,把信仰的概念贬斥为低级的知识,抑或对权威的屈服。对黑格尔来说,信仰是自由的精神,它与被信奉者活生生地相连。就像只有精神才能认识精神一样,只有信仰神性的人自身才会拥有神性:“在被他信奉者中间,他重又找到了自己的天性, 即便他意识不到 被找回的可能就是自己的天性。在每个人心中,那就是光,就是生活。他不会被光照亮,就像黑暗的物体只会承载外来的光亮一样; 他自己的燃料燃烧起来 ,自成一团火焰。”(转引自Rosenkranz,58)基督信仰发挥的作用,就是让人心中的神性自我燃烧。

比起友人黑格尔,荷尔德林还没有如此清晰地谈及人心中的神性“燃料”,无论如何,他给母亲写信时都不会谈到这一点,避免与官方的宗教教义明显决裂。但是在哲学家的友盟内部,这一“火焰”已经燃烧起来。

1788年10月,黑格尔从斯图加特出发,跟荷尔德林一起进入神学院。在申请年级即“定位”的时候,黑格尔排在荷尔德林前面,这让荷尔德林颇为懊恼。不过他俩很快就结下友谊,一起远足,有一次还去了维尔姆林格礼拜堂,从那里可以将施瓦本地区的迷人风景尽收眼底。后来,黑格尔还津津乐道地回忆这一经历:低矮的山丘,伟大的共同梦想。

黑格尔出生于一个高级公务员家庭,就读于斯图加特文理中学期间,就经常是年级冠军。他尤其对历史和古代文学感兴趣,对这两个领域的知识也了然于胸。他几乎不关注当下的文学形势,对当时的政治事件倒是颇多注意,比方说地方特权等级代表与公爵之间的纷争。他会阅读一切可以读到的报纸。因为巨大的阅读欲望,他还落下了恶名。他所有的零花钱几乎都用来买书,一周多次去公共的公爵图书馆,在那里自行涉猎众多学科的知识,把详细的摘录写在不同的草稿本上,分门别类地保存起来。直到生命终结,他一直保留着这些逐渐扩充为一部巨幅百科全书的文件夹。早在文理中学以及后来的神学院求学期间,因为仔细、系统化而又不遗余力地积累知识,黑格尔就为自己赢得了至高声誉。

黑格尔给同窗们的印象,就是一个友好的、不那么自负、深思熟虑的人,沉稳内敛、从容不迫。荷尔德林对黑格尔的印象也是如此,对这位与狂躁不安的自己构成平衡的友人心怀敬意。 很多时候你曾是我的导师 ,神学院求学时代结束几年以后,荷尔德林写道, 每当我的情绪让我变成一个痴傻的男孩之时 。(MA II,635)

黑格尔给人的感觉比他的实际年龄更为成熟。有个同学曾在学生留念册上给黑格尔画了一幅漫画像,画中是一个弯腰曲背、拄着拐杖的人,旁边写了一行字:“上帝襄助这位老人。”黑格尔不善言辞,会在相关场合主动让位给他人,而不会感觉自己受到冷落。他看重社交,就连低质量的也不例外。据说,有一次他醉醺醺地从酒馆回来,朋友们不得不将他藏起来以便逃过处罚,而这时候年龄最大的舍友朝他喊道:“哦,黑格尔,你肯定把自己全部的心智也喝了个精光。”(转引自Gulyga,17)这桩轶事不仅暗示黑格尔酗酒,而且表明大家一开始并不怎么看重黑格尔这个安静的家伙,更倾向于低估其智识水平。他在平常的交往中并没有多大动静,故而大多数人都对他这个昔日同窗后来能建功立业大感震惊。大家就是不相信他能取得如此建树,即便他在“定位”时确实一向跻身前列。对其行为的评价却从起初的“良好”等级降至“合格”,直到式微成“差”。这要归因于黑格尔经常光顾酒馆,因为除此以外他非常善于交际、乐于助人。早在那时,他对客观性的孜孜以求就颇为引人注目。他试着不受制于自己的情绪,让他人发挥各自的个性。

黑格尔安静得几近迟缓的性格让他跟友盟中的第三个人——谢林尤其形成鲜明对照。谢林1790年秋进入神学院,在这之前,正如上文所述,这个神童跳过了在邓肯多夫和毛尔布隆求学的经历,在特许下15岁就进入了大学。他很快就加入了荷尔德林和黑格尔的圈子,共同研读柏拉图和康德。起初哲学还没有在年轻的谢林心中激发兴趣的火花,更吸引他的是语文学、考古学和神话史。但他也翻开了雅可比讨论斯宾诺莎的那本书,这就是他后来成为哲学家的机缘。还在神学院求学之时,他就在1794年写过一篇甫一发表就引发轰动的论文,题为“论作为哲学原理的自我”,讲述了自己热切转向哲学的经历以及难以遏制的雄心壮志:“ 雅可比 ,我希望掌握 柏拉图的 语言,或者是其志趣相合者的,以期把绝对的、永恒的存在与每一有条件的、可改变的实存区别开。但是我发现,如果这些人想谈论不可改变、超感觉的东西,他们自身也要同自己的语言作斗争。于是我认为,我们心中的那些绝对者不会被人类语言的只言片语束缚,只有我们心中自行获得的智性直观才对我们的语言断片有所助益。”(Schelling I,106)

至于我们要达到的目标,没有什么是比“绝对者”更微不足道的了,年轻的谢林就是这么毫不谦虚。跟黑格尔与荷尔德林一样,谢林也相信爱的和解力量,相信“神的王国”,友盟内部的惯用语就是这么说的;跟黑格尔一样,谢林也打算写一本有关耶稣生活的著作。谢林也是一个很早就对哲学倾注极大信任的人,他相信哲学可以驾驭一切,当然前提是人真的自主展开思考。这被他称为“我们心中自行获得的智性直观”。这里指的不是建构、推导和演绎,更多是指本能、沉入冥想和默观。这些是谢林偏爱的精神活动,借此他想靠近“存在”的秘密;而这些行为跟友人们想要建立的“神的王国”也相当合拍。

还要对这个充满恶兆的惯用表达多说几句。这三位友人使用这一表达,当然不是从希望获得未来救赎和补偿的正统信仰的角度出发,而是关注当下的更新这一层面。“神的王国”应该在人发现以及发展其最优潜能的那一刻开启,不管那是爱的潜能,还是正如年轻的谢林所认为的,是“智性直观”的潜能。这是可能具有多种意义的绝对者的一场共同经历。无论如何,自由属于其列,政治意义上的自由当然也不例外。当时也没有其他办法,因为法国大革命的影响在神学院里亦可窥见——革命引发了强权代表者的忧虑和恐惧,却给诸多其他人士带来了兴奋和希望。在这个政治激荡的时刻,对几位友人而言,“神的王国”也就有了政治意义。他们也称之为“看不见的教会”。“理智和自由一直是我们的口号,”黑格尔写信对谢林说,“而我们的纽带一直是看不见的教会”。(1795年1月;Hegel, Briefe I ,18)

在神学院里,以荷尔德林、黑格尔和谢林为中心形成了一个“俱乐部”,成员们在那里翻阅法国报纸、阅读政治著作,并展开讨论。圈子里年龄最小的谢林成了首领,他曾将《马赛曲》译成德语的经历也遭到了质疑。被敲响了警钟的公爵曾视察神学院,要求与谢林面谈,据说当时谢林颇为圆滑地答道:“殿下,我们在许多事情上都有过失。”(Tilliette,Schelling,19)黑格尔、荷尔德林和谢林在内卡河河谷栽种了一棵五月树 ,尽管相关报道层出不穷,但也许这只是一个精巧地臆造出来的故事。业已证实的是,神学院学生与在毗邻的罗腾堡宿营的贵族移民打架,并把革命军队里的一名战败的士兵藏匿起来。

图宾根神学院的学生阅读每一份可以弄到的报纸,以便了解在法国发生的各种大事,毕竟他们意识到彼处正有大事发生,其世界历史意义毋庸置疑。那是早在发生的一瞬间就散发出神圣光辉的事件,被解读为一个新时代诞生的原初景象。事件还未发生,四处就传得沸沸扬扬——在风景如画的图宾根也是如此,它们被视为世界大戏,值得预订观看:第三等级 的代表组建了国民议会,在6月20日举行网球厅宣誓 ;7月14日首次攻占巴士底;私刑肆虐;首批贵族被吊死在路灯上 ;国民军组建起来;7月17日,法国国王首次投降,在国民军面前鞠躬并摘下徽章;随后革命风暴席卷了全国,致使国家权力处处分崩离析;“大恐惧”随之而来,举国紧张不安;作为古老法兰西帝国“门面人物”的贵族纷纷出逃;最后国王也流亡在外,随后又被囚禁起来,直到被送上断头台。公众和市民的普遍权利以庄严肃穆的方式出台,昭告天下。

随着这场大革命的发生,差不多就在一夜之间,在法国以外的其他国家也产生了新的政治理念。此前政治一向被视为宫廷特权,现在却已成为众人可以念兹在兹的一项活动:这是一个巨大的转折。此前由宗教、必要时还由哲学负责解释的人生意义问题,现在交由政治解决;对世俗化进程的推动把所谓的“最后问题”转变成了社会政治问题:自由、平等、博爱成为政治口号,其宗教来源几乎无法否认,因此罗伯斯庇尔也差人上演了一场政治理性的礼拜仪式。三位友人对其同盟的称谓——“看不见的教会”用在这里也颇为合适。

1789年发生的一系列大事改变了众人对历史进程的认知。从事件中突然生发出了历史,它以一种咄咄逼人或是撒播希望的方式临近,对荷尔德林来说当是后者。不过,在写给母亲和妹妹的信中,他对那些事件更多地表达了一种受其威胁的感受,只是小心翼翼地暗示了自己对革命的赞同。

1792年春,公爵下令在校规上进一步强化对神学院的严格管控,以遏制支持革命的浪潮的传播,这时候荷尔德林写信给妹妹说: 如果相关校规就这样确立下来,导致没有哪个理性的人可以在不放弃自己尊严的情况下遵守它们,那我将会感到遗憾。 (1792年2/3月;MA II,479)据他所言,他像其他学生一样下定决心,要在情况不利时离开神学院,在别处 满头大汗地 挣钱度日。他第一次在信里用充满激情的话语暗示了自己的反叛思想: 我们必须给父国和世界树立一个榜样,证明我们来到世间不是为了被人随心所欲地对待 。(MA II,480)荷尔德林知道这封信也会被母亲看到,于是又补充了一句:“美好的事物可能总会希望得到神性的庇佑。”(Ebd.)不过,神学院校规对纪律约束的强化差不多一年之后方才成形,其时荷尔德林在那里的求学本来也接近尾声了。

1792年4月20日,在奥地利的领导下,抗击处于革命进程中的法国的首次反法同盟战争拉开帷幕。包括维滕堡在内的、与法国毗邻的各个诸侯国不得不做出卷入战事的打算。在这一形势下,荷尔德林又写信给妹妹: 相信我……如果奥地利取胜的话,我们的日子就不会好过。诸侯会滥用暴力,那将会是可怕的行为。相信我说的这一点!为法国人 —— 人类权利的捍卫者祈祷吧。 (1792年6月19—20日;MA II,489)此处,荷尔德林支持法国的清晰立场可见一斑。几年后,当法国的对外政策开始呈现帝国主义和民族主义的苗头时,他仍然保持着对昔日革命先驱之国的信任。

甚至是面对母亲,荷尔德林都表露了自己对法国的信服态度,即便表达得更加小心谨慎。他在信中让母亲不要担心: 变化在我们身上也会发生,这是真的,不是什么不可能的事。但是谢天谢地!我们不在那些人之列,那些被剥夺了越界权利的人,那些因为暴力和压迫行径可能遭受惩罚的人。 (1792年11月;MA II,493)也就是说:没有犯下过错的人,也就没什么好畏惧的。他写下这番话是为了宽慰母亲,但接下来又怒气冲天地笔锋一转,而且好像忘了作为收信人的母亲更偏向奥地利一方,他完全是在为法国人的英雄气概高唱颂歌: 如果必须的话,向父国献祭自己的财产和生命也是一桩甜蜜而又伟大的事,如果我是其中一位英雄的父亲的话,……对于我想为他抛洒的每一滴眼泪,我都会义愤填膺。 (MA II,493f.)

荷尔德林在书信中为革命英雄高唱颂歌之时,还有一首诗横空出世,题为《致勇气守护神》。这首颂歌分为三节,每节三组。第一节颂扬了大无畏的英雄行为: 一如此时置身青春的战场/英雄伟力与自然较量!/啊!就像精神被美妙的胜利/迷醉,而忘却了可怜的终有一殁! (MA I,151;诗行17—20)

不过,为了更好地展示英雄之举,第二组同样述及了英雄之言。这些话语可以证明其英勇无畏:

我常听到你的武器轰鸣作响,

你这勇气守护神!我还祈望

倾听你英雄人民的神奇事功,

这常会让我厌世的心变得坚强;

但你在沉静的守护神周围越发友好地勾留,

那里,一个艺术家的世界大胆苏醒,

那里,围绕那看不见的尊神

高贵的诗魂编织面纱。

(同上; 诗行 25—32)

宏大事件发生,为此必须以辽阔的思想作诗,荷尔德林这样想。对他来说,颂歌时代已经来临。 12IFzbETNq17wHWhmFkqv/Q5YlOZq9Av6qpumpWPmgytx9E7QdAzUIh2XPY7+4CX



第四章

创造性想象力的哲学加冕。自我授权。诗人同盟。马格瑙。诺伊弗。施托伊特林。早期颂歌,过于庄严。文学与生活。荷尔德林不是浪漫派诗人。古希腊崇拜狂。席勒的《希腊诸神》与荷尔德林的古希腊。诸神的回归?《许珀里翁》创作的开始。

对康德作品的研究没有削弱荷尔德林的诗歌热情。相反,那个年代的哲学简直提升了文学创作和艺术的地位。事实上,康德不光分析知性的规则运行,可能也还对此进行监督,此外还做了更多的工作。这一超负荷工作在精神生活中引发了轩然大波。

康德秉承洛可可式的风格,把我们包含四种不同判断方式的知觉力和认识力构建成一只八音钟——它整体上给人的感觉就像是一种美学构架,接下来分别有三个范畴的关节附着在那些判断方式上面,比方说“判断的质”就包含“实在性、否定性、限制性”这三个范畴以及其他。(康德甚至还想在其思想器械上安装更加精密的齿轮组,无论如何,当他宣称可以随心所欲地完整描绘“纯粹知性的树形图”时,就已经借此发出了威胁。)康德的这一整套思想体系需要鲜活的能量,以便能对经验材料进行加工和重组。相关能量的确定是康德哲学的核心部分。他把该能量称为“能产的想象力”,而这一点必定会让今天所有只把康德视为知性的机械师的人大感震惊。康德写道:“人说想象力是知觉的必要组成部分,可能还没有心理学家想过这一点。”(Kant 3,149)康德在这一关联中强调了想象力充满创造性的“自发特征”,它不像感官知觉那样是纯粹接受型的,而是可以创造出来什么,由此我们面前才可能呈现真实事物的图像。在艺术世界里,对康德这一思想的理解可以用如下形式表达:当我们认识的时候,是在创作。进一步思考的话——正如浪漫派所做的那样,想象力就会被理解成构造世界的力量,以及将自然和人类精神结合起来的基本原则。

所以说,想象力的加冕不仅是狂飙突进和其后的浪漫主义时期的成果。康德自身也曾为此事忧心;如果考虑其公众声望的话,他可能就是最有成效的加冕者。不管怎么说,对荷尔德林而言,由康德推动实现的想象力的地位提升,便是哲学所能赠予诗歌的最好礼物。

于是,类似感知和认识这样的接受过程所依存的创造性原则,就被康德称为“想象力”。他还为此创造了更加复杂的概念。他不怕造出那些难理解的怪词,称之为“统觉的先验统一”,或者更简单地称作“纯粹的自我意识”,说它是“可以把一切知性运用,甚至整个逻辑以及其后的先验哲学附着其上的至高点”。(Kant 3,136)这个顶点也可以直接称为自决或自由,由此瞬间就从抽象遍布的沙漠抵达鲜活生动的世界。作为创造性的自我授权,概念研究的这些微妙手段就这样在神学院的年轻学子身上发挥了作用,当然也影响了荷尔德林。

其实,荷尔德林并不需要哲学上的支撑,因为他的创作热情已经足够高涨,另外他还加入了一个由另外两名同学——克里斯蒂安·路德维希·诺伊弗 和鲁道夫·马格瑙 组建的诗人同盟。同盟成员按照克洛普施托克的新创词称呼自己为“领袖人物”。他们每月至少碰面一次,有时也更频繁,每次聚会都安排一个成员朗诵一首自己的诗歌,随后大家提出批评意见。诗学主题的文章也会拿出来讨论,并正式存档。此外,成员们还会朗诵自己最喜爱的、视为标杆的诗人的作品,比如克洛普施托克、施托尔贝格 ,但主要还是席勒。有时候,这些“领袖人物”也会开怀畅饮。当然,荷尔德林会尽力把聚会的欢快气氛调动起来。马格瑙后来描述过其中的一次聚会:“我们坐在一间精巧的花园小屋中,里面摆满了莱茵葡萄酒。大家依次唱着欢乐的歌曲,整个聚会期间都没停过。我们把席勒的《欢乐颂》留到最后,准备在喝潘趣酒 的时候唱。我起身前去拿酒。回来的时候,我发现诺伊弗睡着了,荷尔德林站在角落里抽烟。波列酒 摆在桌子上,冒着气。现在要开始唱歌了,但荷尔德林希望的是,首先要让卡斯塔利亚圣泉涤荡我们所有的罪恶。花园附近流淌着所谓的哲学家之泉,这就是荷尔德林的卡斯塔利亚圣泉;我们穿过花园,用泉水洗涤面庞和双手;诺伊弗一脸庄重地走了进来;‘席勒的这首歌,’荷尔德林说,‘不允许不洁之人来唱!现在我们来唱歌吧’;在唱到‘对善良的神灵举起酒杯’一节时,荷尔德林的清泪夺眶而出,他满腔热情地举起酒杯,向窗外的天穹高呼‘对户外善良的神灵举起酒杯,让整个内卡河谷回声萦绕。’”(MA III,573)

荷尔德林有三首诗收录在所谓的“领袖人物”同盟书中:一首是《友谊之歌》;一首是《爱之歌》——这是唯一一首当时就已公布于众的诗,略微加工后在荷尔德林生前即已印刷;还有一首《致宁静》。

《爱之歌》一诗的引人注目之处在于,它是以何等的禁欲主义方式来靠近主题。在诗中, 天使般的喜乐 升腾,微风 与河谷里的花朵谈情说爱 ,而爱扇动它 撒拉弗 的翼翅 。(MA I,89f.)这里所言的爱是广袤的、宇宙和天穹意义上的爱,绝不是狭义上的、炽热的爱,也不是肉体之爱。《致宁静》变换了宇宙之爱这个母题,但诗中还是有一个未婚妻的形象近乎羞赧地出场: 永恒像梦境一样消散/少年安睡在未婚妻的臂弯里。 (MA I,92)《友谊之歌》与具体场景的联系更为紧密;诗中,大家把盏围坐、高声欢庆: 热情高涨手挽起手/群情振奋畅饮美酒/我们欢唱友谊之歌。 (MA I,92)人们感觉置身于一个山盟海誓的共同体——反对世上 空无价值者 ,立志开创更高的英雄伟业:重要的是尊崇上帝和父国,甚至可能为其献身,不过还不能预见为了何种具体目的,以及抗击哪些敌人。满怀感伤和忧悒之情,朋友们想到了一个将会分道扬镳的未来,而每个人都不得不形单影只,在生活的 暴风雪 中开辟自己的道路。不过,但愿大家不会互相背弃。在诗歌的终章,歌咏者沉湎于友人们在他离世后齐聚在他坟茔之前的想象: 那里盟友为他编织花环/可是在他弟兄的鬈发间/他的灵魂仍垂头窸窣作响/低声悄语:别忘记我。 (MA I,94)

马格瑙和诺伊弗比荷尔德林早两年离开神学院。没过多久,荷尔德林就跟预先就准备从事牧师一职的马格瑙失去了联系。马格瑙也会写诗助兴,但仍是一个冷静而坚强的人,动辄嘲讽极度热情地醉心于诗歌创作的荷尔德林,并与之保持距离。有一次,马格瑙还写了一首极不连贯的讽刺诗嘲弄荷尔德林:

只是有时候,

在荷尔德林的公牛棚 里,

会响起这个人马怪 般的蹩脚诗人的脚步声,

那时他可能无法为“山谷灾难” 几个字

找到复杂的韵脚……

……他望向天空,仿佛

上帝的圣膏不会朝他流下。(Michel,58)

马格瑙后来通过入赘的方式得到了一个颇有吸引力的牧师职位,这在荷尔德林看来就是犯下了渎圣之罪——他本人可是愤怒地拒绝了这一无理要求,于是对马格瑙再无任何兴趣。

与诺伊弗之间的友谊则保持得长久一些。荷尔德林向他敞开心扉,对他承认自己所受的心灵折磨,跟他讨论诗歌问题,交换诗歌作品。荷尔德林最重要的信件有些就是写给诺伊弗的,在一定时期内对他倾注了毫无保留的信任。诺伊弗最后也成了牧师,但一直对文学不离不弃,组织出版年鉴,偶尔还会发表自己的诗歌作品。两人之间的友谊持续到了1800年。从荷尔德林写给诺伊弗的最后一封信可以窥见端倪,了解两人最终形同陌路的原因。原来荷尔德林终于意识到,他对作诗归根结底的宗教般的严苛要求几乎不为诺伊弗所理解,而且无论如何得不到他的赞同。从写于1799年12月4日的最后一封信中,可以看到如下说明: 我只是想对你坦白,我对你有点心生怨念,因为你今年夏天对我表达过一些与诗歌相关的颇为轻率的言论。 (MA II,849)据推测,诺伊弗在一封没有保存下来的信中提醒过荷尔德林,让他千万不要忽视读者的口味。(MA II,791)类似的提醒荷尔德林当然经常听到,这可能深深地伤害了他。在这个时期的诗歌《众人的喝彩》里,我们可以读到: 啊!众人会喜欢,集市上的热销货,/而奴才只会敬畏暴力之人,/信奉神性者/只会是那些本身怀有神性的人。 (MA I,191)在荷尔德林看来,诺伊弗心中可能没有什么 神性

通过诺伊弗的介绍,荷尔德林结识了斯图加特的活动家——戈特霍尔德·弗里德里希·施托伊特林。此人是文书处的律师,也是施瓦本地区文学生活的中心人物。他向外界敞开大门,家里经常高朋满座,这也是因为他有几个漂亮女儿的缘故。他还撰写书评,出版小册子,扶持年轻作家,为他们在他负责出版的文学年鉴上提供发表平台。施托伊特林的1792年《缪斯年鉴》首次刊登了荷尔德林的诗歌,即图宾根时代的颂歌。

1789年的复活节,荷尔德林在斯图加特拜访诺伊弗时认识了施托伊特林,很快感觉跟这个比自己大一轮的人颇为投缘,于是在1793年把《希腊》一诗献给了他。荷尔德林在诗中沉湎于空幻的想象,设想假如两人在古代的希腊天穹下相遇的话,那么他跟施托伊特林之间友谊的亲密度还将提升多少: 假如我在那里邂逅你,爱友,/像这颗心多年前发现你那样!/啊,我会多么迥异地拥抱你! (MA I,149)

荷尔德林偶尔会冒出中断牧师教育转而学习法律的念头,每每此时他都会把施托伊特林当作榜样。显而易见的是,此人凭借律师职业安身立命,成功地为自己的文学生活提供了经济支持:每当荷尔德林怀疑其诗歌热情能否养活自己的时候,追寻施托伊特林的人生道路就会成为一个吸引他的想法。

施托伊特林是法国大革命的热情拥趸,也乐于参政议政。他接过了出版舒巴特的《编年史》的任务,而且进一步提升了该期刊的民主化极端倾向,导致它在1793年被禁,施托伊特林则被驱逐出境。这个深深扎根故土的人未能在这场驱逐中幸存下来。他在国外试着从事新闻业维持生计,然而徒劳无果,之后在1796年自沉于斯特拉斯堡附近的莱茵河中。

在图宾根的岁月里,荷尔德林越发倾向于将诗歌从直接的生活现实中剥离出来,并效仿席勒,将诗歌创作提升到哲思活动的高度。这一时期荷尔德林创作了由多节组成、格律组织严格而且经常押韵的颂歌,它们用庄严的音调来召唤和展演理想主义的观念。正如在席勒那里发生的一样,唯有与诗中凸显的行动者的意志冲动和行为动力联系起来,这些理念才能焕发生机。但是,当一个理念构想被当作此类东西来赞美的话,那么它就始终是抽象的,这大概就好像荷尔德林的诗歌《缪斯颂》一样——为了表现其美学理念,荷尔德林在创作此诗时选取了席勒的《艺术家》作为参照。与荷尔德林不同的是,席勒在这首诗中表现了艺术创作及其兴盛和抗争,由此给该诗赋予了形象性和活力,而这些特征是作为美学理念化身的缪斯发出的、仅有庄严和雄辩之音的召唤肯定缺失的。

在1790年的硕士论文中,荷尔德林就已经思考过缺少生动性和具体性的问题。 现在却没有什么客体作用于我们的感知和欲求能力 ,他在论文中写道, 除非是在整体表象之下。在我们进行解析、获知清楚概念之时,我们是完全觉察不到的。 (MA II,35)这样一个在所有的概念解析工作之前影响感知的整体表象,对他而言就是 形象化 ,这一点他在希腊神话中就已清楚窥见。现在,他又回溯到这样的 形象化 上面。但他没有像席勒那样描写艺术家的所作所为,而是让缪斯女神浮游到庄严的高空: 哪里,学者的锐利目光震颤/哪里,希望的无畏羽翼下垂,/愉悦和生命就会从深处萌发,/当缪斯女神从宝座那里示意之时。 (MA I,105)

图宾根时期的颂歌是如此高高在上,以至于它们既没有达到思想上的清晰度,也没有形成意义上的生动性,而只是呈现了没有生活关联的诗性自我。举例来说,这一点从主题为莱布尼茨前定和谐观的《和谐女神颂》就可窥见。该诗召唤古希腊罗马神话中掌管宇宙秩序的女神乌拉尼亚,而召唤也被视作思想原则的 形象化 。她受到赞美,因为她去除了逼近的混沌,并把它转化成创造的能量。 端坐在古老混沌的波涛之上,/你庄重地微笑示意,/而那些狂野的生灵/互亲互爱地飞向你的暗示。 (MA I,112)颂歌赞美女神恩赐福祉的作为,直到她本人被赋予言说功能,并与她创造出来的人类对话。此刻,被赞颂的女神自身在赞颂人类。赞颂不休不止,从下至上,再从上到下: 更加美好,在你那里找到我的圣像/我为你注入力量和勇气/探索我的国度的法则/成为我所造之人的造物主 。(MA I,113)赞颂升入高空,而争吵留在下面: 我们愿望的斗争已经爆发,/火热的争吵划破了天穹的寂静。 (MA I,114f.)

这可能很美好,但诗歌和生活之间横亘着一道鸿沟。当荷尔德林在致友人诺伊弗的信中尽情哀诉日常生活以及自身的怯懦时,这道鸿沟就再次呈现出来,令人痛苦。在这封充满哀叹的书信的末尾,他写道: 你会笑话我的,如果你知道我……最近有个想法,要给勇气守护神写一首颂歌。实际上,这是一道心理上的谜语! (1792年9月;MA II,492)谜语如何解开呢?也许可以这样来解释:这些颂歌不仅以勇气为主题,而且意在帮助它们的创作者,让他在此时缺乏一切——既无朋友、温暖、理解、灵感、美食,而且也无勇气的情境中变得大胆起来。换句话说,尽管这些颂歌赞颂的是远离个人生活情境的神灵世界及其理念,但它们也是自我暗示的语言行为。这就是颂歌的实存关联。有关勇气的诗章赋予其作者胆量。

后来,荷尔德林带着些许不适回忆了图宾根时期创作的颂歌。他在1798年2月给弟弟写信: 显然,我过早地……追求一些思想辽阔的东西了 (MA II,680);在上文引用过的《众人的喝彩》一诗中,他回顾了自己 措辞更为丰富、所言愈加空洞 (MA I,191)的生活时代。

令人惊讶的是,在表现力和主观性几乎不存在的时代,荷尔德林如何飞升到抽象而雄辩的层面,而且恰好是在那样一个时代——自从维特发出“我重新进入自己的内心,找到一个世界”以来,创作者就学会了满心欢喜地表达“自我”。

那个时候,文学与生活开始紧密靠近。作家的愿望是效仿卢梭来表达自己内心最深处的东西,读者则在所阅读的文字中寻找作家生活的蛛丝马迹,于是作家及其生平突然变得有趣起来。这一点也属于当时兴盛起来的天才崇拜的背景。文学正发生根本性的变化。如果说以前它富有教益、代表性和雄辩性,现在则变成个人的、私密的、具有表现力的东西。

一方面,读者在文学中寻找生活;反过来,文学也给读者规定好了生活样板。生活与文学之间的交汇蓬勃进行,而且是双向的。读者试着按照书中读到的那样去生活。他们穿上维特的燕尾服 ,或者像席勒的卡尔·莫尔那样举手投足。他们寄希望于已经划分了角色、标明了氛围、确定了情节的文学剧本里的经历。在这个充满主体性的时期,从文学中涌现出一股导演生活场景的力量。对所谓的消遣文学来说,比如拉方丹 的家庭小说、歌德的内弟武尔皮乌斯 [1] 的强盗故事以及格罗斯 [2] (和席勒)的帮会小说,适合严肃文学的内容就只是蹩脚的东西。生活的文学化在严肃文学和消遣文学这两个层面上都是可能的。对文学模式的辨别让以下举动成为可能:在由日常仪式构成的生活长河中,可以提取那些具有重要意义的时刻。作者也跟读者一样,想在文学的镜像中提升生活的价值,赋予它一种厚度、一种戏剧性和一种氛围。人们想借助阅读或者书写的方式,目睹平时处于日常生活的缥缈之中而不可触及的实存经由语言表达出来。文学即是自我提升。

只有处于这样一个醉心文学、文学与生活交相渗透的环境里,早期浪漫派雄心勃勃的理论纲领才能在稍后得以形成。荷尔德林将会体验那些在耶拿的年轻天才的崭露头角,他们被精神赋予灵感,意欲借此让自己和他人陶醉其中:文学的意图是让生活舞动起来。身居耶拿的天才大肆开展诱惑性的试探,想要完全摧毁文学与生活之间的隔墙。弗里德里希·施莱格尔 和诺瓦利斯 为这一行动贴上了“浪漫化”的标签。每一种生活行为都要承载诗歌意义,呈现特立独行的美感,显露跟狭义上的艺术品同样有其“风格”的创造力。对浪漫派作家而言,与其说艺术是产品,不如说它根本就是事件,是人带着创造性能量和蓬勃生机开展活动的过程中随时随地可能发生的事件。诺瓦利斯坚信不疑的是,“商业活动”也能以诗意的方式进行。在施莱格尔看来,快乐的交往就是得以实现的“普遍诗”。人们要用诗歌来感染生活。如何实现呢?最好就是借助浪漫派的陌生化技巧,对此蒂克 如是描述:“我们要尝试的只有一点,就是把习以为常的事变得陌生化,于是我们就会惊异地发现,在辽阔而困顿的远方寻找的某一教益或愉悦离我们多么近。奇妙的乌托邦经常近在咫尺,但我们用望远镜观看时掠过了它。”(Tieck I,75)

荷尔德林在图宾根时期的颂歌就是这样的“望远镜”,它们忽略了自身存在和日常奇迹。由此,在浪漫派第一轮的回旋中,荷尔德林肯定没有进入这个圈子。他的诗歌都是围绕宏大主题展开:自由、不朽、世界和谐以及人类。但是他诗歌的主题并不涉及或静或动的人类,跟荷尔德林本人更是毫无关联。这让他已经有点不适了。“爱人类是不够的,”有一次他给弟弟写信说道,“人类也需要可以给予他们爱的个体之人,尤其是也必须与自身亲密相依。”后来,他在1795年给席勒写过一句话,也许可以很好地解释图宾根颂歌远离生活的特征: 对自己以及周遭环境的不满,驱使我进入了抽象世界。 (MA II,595)

如果说个性化表达的时代趋势尚未给荷尔德林打上烙印,那么这并不意味着他就没有受到丝毫影响;当他顺应相关趋势的时候,就有一些充盈着迫切情感的诗歌诞生,比如说《我从来无法忍受……》,开头几行如下: 我从来无法忍受!/永远永远都是如此/少年的脚步,像一个被拘禁之人/那些细碎的、预先测定的脚步/每日走来走去,我从来无法忍受! (MA I,75)

他还中断了《我讨厌自己……》一诗的写作,让它以一种未完的形式示人:

我讨厌自己!那是一个令人生厌的东西

人心,如此幼稚而软弱,如此倨傲,

如此友善……

但又是如此阴险!走开吧!我讨厌自己!

如此狂热,当诗人之火温暖它的时候,

但是,当一个没有朋友的少年

偎依在我们身旁,心是如此倨傲而又冰冷!

它又是如此虔诚,当生活的风暴

让我们屈服的时候。(MA I,78)

假如荷尔德林继续传达内心的种种矛盾,让他日渐陷入苦恼的一对矛盾也会流于纸面:一边是他在其中长大的传统基督教信仰,另一边是他心中宗教意义越来越强烈的古希腊精神世界。荷尔德林重视古希腊的宗教意义,这一点日益把他与那些仅把古希腊视为教育体验的同时代人区别开来。对荷尔德林来说,古希腊已成宗教。

自温克尔曼 以降,对古希腊的关注确实风行起来;哲学界对它展开纯学术研究,赫尔德赋予它文化人类史的卓越地位;它开创了建筑以及表现艺术门类的风尚;威廉·封·洪堡把它视为教育理想,歌德从中为其魏玛剧院开创了古典戏剧;浪漫派利用古代哲学和神话开展睿智而巧妙的游戏——在他们看来,一切都是赋予活力的诗。诺瓦利斯盛赞那个时代的“活化”力量。威廉·海因泽 [3] 认为对古希腊的热情简直太过禁欲,于是突出强调那些有关情爱的、感官享乐的、狂野的、不受约束的,甚至放纵恣肆的一面——明确反对温克尔曼提出的“高贵的单纯,静穆的伟大”。因为充斥着赤身露体的场景和淫荡不堪的谈话,海因泽的大尺度长篇小说《阿尔丁海洛和幸福诸岛》成为当时的一桩丑闻,不过也正因如此被人阅读无数。

古希腊深得受过教育的大众群体的喜爱,以至于就连席勒这位自身凭借《墨西拿的新娘》与古希腊戏剧建立了关联的人,都发出了提防古希腊崇拜走向狂热的警告。古代成为风尚,不过是作为艺术现象,而绝不是作为宗教现象。几乎没有人从宗教意义上重视古希腊的诸神世界。虽然那时候神话传说成为一个主题,但神话意识尚未被人再次发现。

在荷尔德林那里却不一样。他准备为自己发现古希腊,而且其着眼点不是教育这一主题,而是日益赋予他实存意义的神话宗教的精神方式。

1788年,席勒的诗歌《希腊诸神》引发轰动。它是那个时代反响最强烈的诗歌之一,文人、哲学家、神学家和教士都在这首诗里读到了对基督教的诽谤。该诗也给荷尔德林留下了深刻印象,帮助他认识到自己的古希腊热情与其他人的“古希腊狂热”之间的区别。

席勒对希腊诸神世界的召唤自然有其博学的一面。但这首诗几类百科全书的广度无法掩盖席勒追随神话意识时对实存所持的心醉神迷,而他此举的目的在于体会业已消失的生命强力,并在可能情况下抓住它。因为席勒这首诗的真正主题不是复古的博学多识,而是后来被尼采称为“狄奥尼索斯式”的世界蓝图。这里指的是为存在重新注入的盛大而丰盈的生命强力,它在爱、友情、政治和自然中都有体现。神话的感觉让人类可以谙熟他们在尘世里的所有感觉。但是,这一点在基督教时代以及随后的世俗化现代都已成过去,而这一反差也正是席勒所重视的。席勒这样描写后来被荷尔德林称为 诸神夜晚 的景象:“悠哉回到诗人之国的/是诸神,他们对尘世来说已属多余,/世人已经长大,摆脱了神的引带/借助自己的浮游立足。”

席勒的独到之处在于,他认为基督一神教与现代社会中抽象理性的统治之间可能存在关联。基督一神教把上帝置于不可见的彼岸,以及同样不可见的内心深处,由此就让世界得以消退。“所有的花朵悉数凋零/在北方朔风的吹刮之下。/为了让众神之一富盈,/这个诸神世界只得消逝。”

在这首诗中,对希腊诸神的回忆变成了对基督教上帝的大胆清算。席勒强调的基督教之神的特征,就是源自恐惧,以及对感官享受的敌视:那是一位颇有良知的神,鼓动凡人进行徒劳无益的自我指涉,把他们变得过于内化,进而孤独。这位神攫取凡人靠的是罪恶感,而不是存在的愉悦。他不像希腊诸神一样跟人类分享尘世的欢乐,他不是代表欣喜若狂的生活乐趣的神。

这首诗讲的是神话意识和现代意识之间的众神与巨人之战。有着神话意识的希腊诸神的世界已经衰落。剩余部分逃入诗歌里面:“啊,只有在诗歌的仙子之国里/还存活着你传奇般的印迹。”(Schiller I,164)

尽管这一点聊胜于无,但荷尔德林逐渐意识到,他还想要更多。席勒的这首长诗让他非常清晰地认识到了诸神世界的衰落,于是不愿满足于“传奇般的印迹”。神性可能会在诗歌中占据一席之地,但它的当务之急是要在生活中找到一个安身立命之所。他在大无畏的瞬间自问:借助自己的诗歌来让诸神回归,这难道不能成为自己的使命吗?接下来他还会向那些 虚假神圣的诗人 开炮: 你们这些冷冰冰的伪君子,勿谈论诸神!/你们有智识!但你们不信奉赫利俄斯 ,/也不信雷神和海神;/大地已死,谁还会感谢她? (MA I,193)

席勒的《希腊诸神》一诗向荷尔德林展示了祛魅后的世界这一问题,并赋予了荷尔德林尝试着复兴神话意识并找回神性的灵感。荷尔德林将会通过模仿并超越席勒的方式,为神话体验寻找一种诗歌语言,同时又为我们已经失去这一体验的日常性深感悲伤。他意识到,真实性只有通过亲身见闻和经历才能真正产生的维度已经消失。因此人们再也无法 看见 大地,再也不能 听见 鸟鸣,人与人之间的语言已经 枯萎 。因为我们处在 贫瘠的时代 ,置身 诸神之夜 ,于是就涌现出了 虚假神圣 ,借此神话的主题和名目只是滥用于艺术游戏。

1793年7月,荷尔德林在致诺伊弗的信中首次描写了他的 诸神时刻,彼时我从令人愉悦的自然的怀抱中,或者从伊利索斯河畔的梧桐小树林里回归,我聚集在柏拉图的弟子中间,用目光追随这位圣人翱翔,看他如何掠过幽暗辽远的史前世界,或者眩晕地跟随他进入不可见底的深处,进入全灵国度最偏远的际涯 —— 在那个地方,尘世的灵魂将其生命发送到自然的千万条血脉里面,四处散发的力量在不可计量的循环之后返回那里;或者我因为苏格拉底的酒杯和宴席上苏格拉底的欢乐友谊而沉醉,倾听那些热情洋溢的少年如何诉说甜蜜而火热的语言向神圣之爱致敬,而戏谑者阿里斯托芬在其间逗趣,终于大师 —— 神性的苏格拉底本人用他神的智慧开导他们所有的人,告诉他们什么是爱 —— 此时,我心灵的朋友,我自然不会那么沮丧,有时还会认为,我还必须能向我确实为之生活和奔忙的小书,我的《许珀里翁》,传达在此类瞬间温暖和照亮我的甜蜜火焰的一丝火花…… (MA II,499)

《许珀里翁》——这部作品诞生于荷尔德林对希腊文化的皈依时期,那是他生命中的一个感情之火熊熊燃烧的时段。几个月以后,他在行囊里装上了《许珀里翁》的初稿,离开了图宾根和修道院。初稿还将伴随他几载光阴,直到他在经历些许犹豫和绝望之后最终为作品画上句号。


[1] Christian August Vulpius(1762—1827),德国作家,曾担任魏玛图书馆秘书,最有名的作品是长篇小说《强盗头子里纳尔多·里纳尔迪》( Rinaldo Rinaldini,der Räuberhauptmann )。

[2] Carl Friedrich August Grosse(1768—1847),德国作家、翻译家、地理学家,创作有长篇小说《守护神》( Der Genius )等作品。

[3] Johann Jakob Wilhelm Heinse(1746—1803),年轻时姓氏曾作Heinze,德国诗人、作家、翻译家、图书馆员,曾协助雅可比出版女性杂志《鸢尾花》( Iris ),其代表作为两卷本艺术家小说《阿尔丁海洛和幸福诸岛》,该作品对荷尔德林的书信体小说《许珀里翁》极有影响,荷尔德林的著名哀歌《面饼与葡萄酒》即是献给他的。 12IFzbETNq17wHWhmFkqv/Q5YlOZq9Av6qpumpWPmgytx9E7QdAzUIh2XPY7+4CX

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