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中国古代社会中有一重要传说的记载，就是说“尧舜传贤，禹独传子”，“尧舜皆传贤，及禹而德衰，不传贤而传子”，“丹朱之不肖，舜之子亦不肖；禹传之启，而启独贤”。这一广泛流行的传说，必有其历史的根据。
我们应当认为禹传子的事实，不是禹的德衰，也不是启的独贤，而是社会本身的一大变革。
在远古没有阶级的社会中，基于物质条件的发展所引起变革的结果，不是阶级的剥削关系的转变，而常常归结为血统的家系关系的转变。
据恩格斯的意见，社会的发展，是以劳动生产力的发展为动力；但在劳动尚未曾呈现为剥削对象时，社会制度是受血统关系支配的。
我们正可以拿这个原则来解释这一问题，就是说夏禹传子的事实是由母系氏族社会转到男系氏族社会的一大革命，是血统关系支配权有了一大变化，这个变化是由于遗产继承权有了变化而来的。恩格斯说：
随着财富的增加，财富一方面使丈夫在家庭中占有比妻子更有权势的地位，另一方面又产生了利用这个增强了的地位来为子女利益而改变一般继承制度的意图。不过，当血统还按母权制认定的时候，这是不可能的。因此，必须废止母权制，而它也就被废止了。这并不像我们今日所设想的那样困难。须知这一革命，虽是人类所经历过的最急进的革命之一，但它却不需要侵害到氏族中的任何一个活着的成员。它的全体成员，仍能保持他们原来的样子。只要有一个简单的决定，说今后氏族的男性成员的子女应留在本氏族以内，而妇女的子女应离开本氏族，转到他们父亲的氏族里去，那就行了。这样就废止了按照女系确定血统和依母权制继承的制度，而确立了按男系确定血统和父系的继承权。
这个革命的产生一定有它的物质因素的存在，因为一个时代的大变革，我们必须拿物质生活的矛盾来解释，而不能拿变革时代的意识来判断这个时代的变革。我们推想禹治水以后，必定有广大肥沃土地出现，而此时一定也有农业的兴起。我们看孟子所说的下面一段话，就是一个证明：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿，禹疏九河，瀹济漯，而注诸海，决汝汉，排淮泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子这段话自然是加上了后来伦理学的粉饰，因为当时的社会只是在向有阶级的社会发展，还不会有像后来阶级社会那样的所谓五伦的礼教。但是大禹治水这个事实，我们无论如何不能否认，不管他治水的人是不是大禹，或者还不只大禹，而总之有治水这个事实。中国常常讲“神州禹甸”，各地方祀禹的专庙，随地皆有，这不能认为是偶然的迷信。
夏禹传子这个大变革，不仅把“传贤”的制度打破了，而且使那些天帝、流星、长虹……下凡来和女人性交便产生圣人的“奇迹”，到启的时候为止，也都打破了。在人间的社会中，再也见不着那些神异的奇迹了。有的，只有后代谶纬家们根据传说的一些附会。
甲骨文的发现，对于这个问题，更能有所证明。殷代的男系先世，在甲骨文中也能叙至夋，较《史记》所载，仅缺“昭明”“昌若”“曹圉”。现在把这两说所叙出的殷代世系，对照地写在下面（括弧内为甲骨文所叙出者）：
《史记》：帝喾（甲骨文：夋）——契（卨、兕）——昭明——相土（土）——昌若——曹圉—一冥（季）——振即核（王亥）——（恒——王恒）——微（上甲）——报丁（
丁）——报乙（
乙）——报丙（丙）——主壬（示壬）——主癸（示癸）——天乙即汤，唐（大乙）。
上表据《史记》、王国维的《卜词中所见先公先王考》、董作宾的《甲骨文断代研究例》（载《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》）。
《竹书纪年》载殷之先世自契至汤共十四世，与《史记·殷本纪》所载相差不多。据《史记·夏本纪》和《竹书纪年》所载，夏代世系，自禹迄桀共十七君，十四世。上表列殷之先世自契至汤，共十五世。周之先世，据《史记》说：“自后稷尧封之邰，积德累善，凡十余世，公刘避桀居豳。”周人自己叙述自弃至其建国前之先世，亦为十余世，传说中又称“契”“弃”“禹”为同时。在同一传说时期中，彼此男系世系可如此相当，不能认为巧合。因此，我们可以从传说式的记载和甲骨文对他们世系的叙述中，看出大致相当于传说中之启的时代，是中国由母系社会到男系社会的分水线。男系氏族社会与母系氏族社会之主要分别，就在于男系社会为男系承袭，母系社会为女系承袭；因而男系氏族社会产生后之唯一的标志，就是母系承袭遭到排斥，而男系之父子兄弟的世相承袭，得到坚固的确立。男系的世系，自此得以明白地叙述出来。传说中之夏代的世系，据传说所载，可以叙述如下：
启——太康——仲康——相——少康——杼——芬——芒——泄——不降——扃——厪——孔甲——昊——发——癸（据《竹书纪年》）
夏后帝启——帝太康（子）——帝中康（弟）——帝相（子）——帝少康（子）——帝杼（子）——帝槐（子）——帝芒（子）——帝泄（子）——帝不降（子）——帝扃（弟）——帝厪（子）——帝孔甲（帝不降子）——帝皋（子）——帝发（子）——帝履癸（子）（据《史记·夏本纪》）
由母系到男系这个大变革虽然成功了，然而却不能说是没有经过风波的。据《孟子·万章上》说：
舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者，不之益而之启，曰吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰，吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久，启贤，能敬承继禹之道。益之相舜也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。
《史记·夏本纪》也说：
帝禹东巡狩至于会稽而崩，以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉，及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽，故诸侯皆去益而朝启，曰，吾君帝禹之子也，于是启遂即天子之位。
孟子和司马迁等不能了解社会进化的真相而又想以“禹子独贤”“天命有定”来粉饰后来阶级社会的文明，就把禹传子的事实写做“天与人归”的样子。但是据《竹书纪年》及《国策》等的记载则有些不同。《国策·燕策》说：
（禹）及老，而以启为不足任天下，传之益也。
随着又说：
启与支党攻益而夺之天下。
这显然是有了斗争。这个斗争并不是因为益要禹传贤，启要禹传子，益本来和禹同为军务总统官，处于同等地位，并不须禹再对他作什么传贤的；根本上乃是旧秩序同新秩序的斗争。这乃是益的同僚者禹死了，他根本就不赞成由禹的儿子启来当选补充，他还是主张维持从来的习惯，极力排斥男系的承继。这在古本《竹书纪年》中是说得很明白的：
益干启位，启杀之。
《史通》引《竹书》亦说：“益为启所杀。”《楚辞·天问》亦云：“启伐益作后。”这不是明白在说益干涉启来补充他父亲的位置，他们之间才发生纠纷的吗？因而儒家之所谓“禹属益，益避启”，便成了十足的瞎说。“天下之民，朝觐、讼狱、讴歌者不之益而之启”的原因，就是因为新社会的因素，已经把旧社会的藩篱冲破，他们不仅已一致地把启选举出来，而且还一致地拥护启作他们革新的领袖，并坚决反对益的守旧，这才是这一传说的真实内容。
自然一个新社会的产生，究竟不是容易的。启他们把益所领导的反动势力消灭下去了，不久第二个反动势力又死灰复燃起来。《竹书纪年》说：
“王帅师伐有扈，大战于甘。”洪兴祖注云：“有扈以尧与贤，启独与子，故伐启。启伐灭之。”
从上面这些记载看来，这个大变革，还是经过许多斗争才达到的。
中国的社会，直到现在，还多多少少保存着一种特殊的家族制度。中国每个家族都有一个姓氏，同姓的男女，无论他几千年前的祖宗是不是同一个人；几千里外的氏族是不是同一宗派；只要是同姓，就不许结婚。家族中常有好几世父系的后代，和他们的妻室，都居住在同一田庄中，共同耕种，共同衣食，而所得的盈余，概归公有。即使年代久远，人口发达，逐渐分居，而仍常有公共的祠堂，作为公共的财产和团结一族的机关。家族会议和族长的威权都是很大的，尤其是族长的威权最大，甚至族内人的生死权都操在他手里。这是中国占绝大多数的汉族所特有的制度。这种制度是如何产生的呢？有人说：
信天命之宗教的观念，与家族主义之精神，一经、一纬，永远支配中国民族之思想，即政治、文学、宗教、道德等，与夫一切人文现象，亦无不受其影响。
因而就有人以为中国家族制度的强固，是由于后来孔子信天命、重孝弟的学说支配了中国社会的结果。但是我们知道一切法律、政治、宗教、艺术、思想或哲学，都是社会的上层建筑，我们只能认为孔子的伦理道德学说，是由于有了产生中国家族制度的经济基础，才发生这种学说，虽然上层建筑也能倒转来影响社会，可是我们不能倒果为因，如唯心主义者的观点那样。
又有人说：
中国家族制度的坚强，是因为汉族受了外族侵入的威胁，失去了政治上的优越地位，不能不发达家族主义，力图坚实社会组织以图自存。如五胡乱华以后，“家谱”世系之风最盛。社会的尊荣，不在于朝廷的爵位，而在于氏族的清华。如范阳之卢氏、陇西之李氏、荥阳之郑氏、清河博陵之二崔氏、琅琊之王氏，虽唐时李氏有天子之尊，亦不得不列于崔卢二氏之下，氏族制度灭亡已久而犹有这种现象，非用抵抗外族的侵凌，保持本族的文化等意义，不能说明这种奇怪的事实。
他不知道，中国汉族被外族征服后而终能征服外族的原因，不在于有坚强家族制度，而在于社会的经济制度比较地占着优势。正如普列汉诺夫所说：“一方面是由于被征服的社会的经济制度所决定的，另一方面是由于征服者的社会的经济制度所决定的。”他又说：
经济发展的进程对于某一民族的性质具有重大的影响，有时会使它的战斗力减少，以致无力抵抗在经济上比较落后的但却习惯于战争的敌人。所以，爱好和平的农业部落常常遭受善战的民族的侵略。拉采尔说，“半开化”的民族由于采用征服的方法结合农业和游牧这两种要素的结果，便常常有最巩固的国家组织。这种意见一般说来不论如何公正，但是我们还应该记住，就是在这种情形下，（最好的例子是中国）经济落后的征服者渐渐地会完全服从于经济比较发达的被征服民族的影响。
因此中国家族制度的特点，应该以社会的经济制度来说明，而不能以上层建筑、社会心理来说明。
人类在从游牧生产第一步转到农业生产的时代，这时土地占有还是保存着共有的形式，某一氏族或部落的分子，都每日大家共同在他们共有的土地上工作，所获得的生产品，按照户口的需要而分给。
历史不断地进展，土地使用的形式也逐渐地变化，人口不断地增加，使各个氏族的人数有了大量的发展，于是，在农业技术极原始的生产过程中，遂发生因一集团人数过多而在农作上有了困难，不只如此，因居处上的便利，儿童的抚育，早已在氏族人口迅速的增加中，逐渐分为许多血统家族的集团。于是，土地也随着家族关系的分裂而分裂使用了。但这种分裂使用，还没有变成个人或家族私有，不过在工作上是形成为分裂形式，而改变了以前的那一种共同工作按户口分配消费品的情形。
这种组织的形式，在日尔曼的民族中叫做“马可”（Mark），在俄国叫做“米尔”（Mir）。
在这一制度中，最大的特色，是每每实行一种家族换耕制度，如在俄国的米尔，将他那一氏族所公有的土地，按期均分与各家去耕种，期限或为一年，或为数年，期满再行分配。
他们分配的形式和手续，是将一村的公地，分为许多长而狭的片段，配合几片为一份，每家各得一份，片段虽有肥瘠的区分，但配合时务求其平均。每家所得耕地的面积，大概是占有一对牛（如已使用牛耕的话）耕种两日的大小。每个村落，除分配给各家族外，还留着一片公地，由大家共同工作，作为公共消费之用。分配的主持，是各村的长老会议。当分配土地时，由长老召集各家族的代表来抽签，抽着那一份就得那一份。候期满后，又再举行抽签的分配。至于牧场、森林、水道、渔猎区域以及其他公众需要使用的，都不分配，留为全村公众使用。自然在这种形式之下，绝不会有土地的买卖和私有。
中国现还存在的家族制度，有着悠久的历史。虽然中国自秦以后，土地可以买卖，可以私有，而家族中总还存在家族共有的形迹。我们现在还常常看见在买卖土地的契约上写着“……本人因近支亲房无人承买，愿将某处田地若干亩，出让于某某……”，立约后如果在一定期间内，族中有人出来竞买，则还是同一族的人有优先权，这几乎是一种不成文法，这不能不认为是宗法家族制度根深蒂固存在的遗迹。因此，我认为中国的家族制度，是建立在农村公社的经济基础上。因为中国的地理环境最适宜于农业，它的社会发展的特点，也与农业有关系，因而以后家长制的奴隶经济及封建制的特点，以及阶级的发生和君主专制政体的建立，都是由这里发生的。
恩格斯说：
母权制的颠覆是女性的世界史的失败。男子在家庭中也握着支配权，女子已被贱视、被隶属，成为满足男子欲望的工具与生产子女的机器。……
已经确立的男子独裁的第一种作用，如今由正在生长的家长制家族（Patriarchal family）的中间形态中显示出来。它的最重要的特征，并不是后面要讲到的一夫多妻制，而是“一国的自由人及非自由人在家长的父权之下组成为一家族。在塞姆人的形态中，家长过一夫多妻制的生活，非自由人也有妻子，而整个组织的目的是在一定的地域中放牧畜群”。它的本质是非自由人的同化与父权。故这种家族形态的理想型式是罗马的家族。家族（Familia）这一词，本来并不含有由感伤性（Sentimentality）与家庭不睦所组成有如今日俗人所理想之意味。在罗马人中间，当初连主要的夫妻及其子女都不相关，只是应用于奴隶罢了。Famulus意思是家内的奴隶，而Familia便是属于一个男子的奴隶之总体。在给雅斯（Gajus）时代，“家族即父的遗产”（Familia， id est patrimonium）尚由遗言以传授。
这一语由罗马人所发明，以期表现一种新的社会有机体，即在父权之下，家长有妻、子及许多奴隶，且照罗马法，有对他们的生杀予夺之权。“所以这一语并不比拉丁部落之武装的家族制度来得早，那个家族制度是在农业及合法的奴隶制度发生之后，又在属于雅利安人种的意大利人从希腊人分派之后发生的。”马克思附加着说：“近代的家族，因当开始时与农业有了关系，所以在胎种中，不惟包含奴隶制（Servitus），也包含农奴制。它是具体而微地包含以后在社会及由社会所发生的国家中所更普遍发展的一切对立。”
这一种的家族形态，表示了由对偶婚到一夫一妻制的过渡。为确保妻的贞操以及父系的稳固，故将女子完全引渡到男子的权力之下；夫之杀妻，只不过行使他的权力罢了。
跟着家长制家族的发生，我们就进于成文历史的领域，在这领域上，比较法学是能给我们以多大援助的。而且事实上它确于此引起很大的进步。今日在塞尔维亚人（Serbians）及保加利亚人（Bulgarians）间，于Zadruga（友谊）与Bratstwo（同胞）名义之下，又在东方诸民族间，于多少变化的形态之下，尚可见到的那种家长制家属共同体（Patriarchal household community），证明它之成为由集团婚发生的母权家族与近代世界的一夫一妻家族间之过渡阶段者，实是马克西姆科瓦勒勿斯基（Tableau etc.de la famille et de la propriete，Stockholm，1890，p.60-100）之功。这个至少在旧世界的文化民族，雅利安人及塞姆人间，似可以有确证的。
南斯拉夫的撒多格（Zadruga），供给此种家族共同体今尚存在的最好实例。它包括一父所生的几代子孙以及他们的妻，他们一起住在一处田地上，共同耕地，由共同的贮藏中以衣以食，且共同的占有收获的盈余。这一共同体由家长（Domacin）管理，他对外有代表团体之权，故得出卖细微的物品，掌管出纳，并对出纳及通常的事务经营负有责任，他由大家选出，却不一定是最年长者。一般女子与她的工作由通常为家长之妻的主妇（Domacica）指挥。她当少女选夫的时期，还有重要的且常是最后决定的发言权。但最高的权力，在于由全部成年男女组成的集会，即家族会。家长对这个集会负责。集会决定重要的决议，行使对家人的裁判，以及重要物件尤其是土地等等的卖买。证明在今日的俄罗斯也有这种家族共同体之存在，还不过是十年前的事。……我们将再说到科瓦勒勿斯基的如下的结论，即家长的家族共同体也是这样的一个过渡阶级，为伴着个别耕作以及耕地与草地之最初为定期的以后为永远的分配之村落共产体或马可（Mark）共产体所由以发达的。
说到这种家属共同体内部的家族生活，有必须注意之点，即至少在俄罗斯，家长常有对共同体的年轻女子，特别是他的媳妇（daughters-in-law）滥用他的地位，且把她们成为自己的后房（Harem）之评判。俄罗斯的民歌对于这点有最明显的表示。
在说到因母权制之颠覆而急速发达的一夫一妻制之前，容我再就一夫多妻制与一妻多夫制说几句话。这两种婚姻形态，在不能在同一地域并行的限度内（这显然不是事实），只能算是例外，即所谓历史的奢侈生产品而已。……事实上一夫多妻制显然是奴隶制度的产物，以某种例外的情形为限。在塞姆人的家长制家族，只有家长自身，至多也不过他的几个儿子能过一夫多妻制的生活，其余诸人必须以一妻为满足。在一切东方诸国，今日尚属如此。一夫多妻制是富人及贵族的特权，且大概由女奴隶的购入以实现。民众的大部分是过一夫一妻制的生活的。在印度及西藏的一妻多夫制也同样是个例外。……一夫一妻制是不基于自然的条件，而基于经济的条件，即在私有财产对于原始的自然发生的共有财产而占胜利的基础上所建立的最初之家族形态。在家族内的男子之支配与可以专成为他的后裔且命定为他的财产继承人的子女的生产——这种种便是为希腊人所公言的一夫一妻制之唯一的目的。……这样看来，一夫一妻制决不是为和解夫妇而现于历史，更不是当作最高的婚姻形态而出现的。反之，它却是当作男性压迫女性，当作为以前历史所未知的两性斗争之宣言而出现的。在一八四六年由马克思和我所写的一篇未刊的旧稿中，我发见如下的一节文字：“最初的分业是为生子女的男女间的分业。”而到现在我更得附加几句：历史上所表现最初的阶级对抗是与一夫一妻制中男女的对抗之发展相一致的，而最初的阶级压迫是与由男性对女性的压迫相一致的。
中国的家族、私有财产及国家之起源，正和恩格斯所描写的情形一样，而且因为中国宗法社会的家族，开始就和农业有密切关系，这种家族含有奴隶制度和农奴制度的幼芽，后来就发展为家长制的奴隶经济。因为地理环境的关系，以致中国的奴隶制度和封建制度都有一些特殊的地方。而阶级的发生和国家君主专制政体的成立也有许多特点，因而在研究中国社会发展的学者中，发生种种不同的意见，甚至有认为中国的社会是不可解之谜。但中国也是人类社会，绝对不会在人类社会发展的共同法则之外，另有一条法则。
氏族社会发展到半开化的高级阶段时代，由于更有效用的金属工具的发明，因而开始发现田园农业的特色，使家族对于土地之占领的倾向从而发展；同时牧畜业更臻于全盛。因生产方法的进步，财产的积累也较前更大。这样：第一，使男子的权力更超于以前各时代之上；第二，使氏族的内部的成员间，逐渐显出贫富的破绽来；第三，商业也因而较原始的交换有更进一步的发展；第四，俘虏之作为奴隶而被使用，在家长制的经济中，更能表示其意义出来。
随着男系氏族社会的成立，氏族内使用的奴隶以及家长制的奴隶经济，都渐渐地发生。据下面的传说：
启用兵以伐有扈氏，有扈遂为牧竖也。
有扈牧竖，云何而逢。
该秉季德、厥父是臧，胡终弊于有扈，牧夫牛羊。
这就是以被征服的氏族成员，或由战争得来的俘虏作为奴隶使用的事情。
古代还有罚罪为奴的事情。如启伐有扈时在《甘誓》上说：“用命，赏于祖，不用命，戮于社，予则孥戮汝。”“箕子为之奴”。“罪人不孥”。
奴隶的使用既已存在，便应该有约束奴隶的形迹发现，下面的传说，似乎正是暗示这一问题的影子。
“（帝芬即槐）三十六年作圜土”。郑注：“圜土者，狱城也，聚罢民其中，困苦以教之为善也。”
“夏曰夏台，殷曰羑里，周曰囹圄”。
在氏族社会中，只有对待奴隶和俘虏才须用这种“圜土”、“狱城”和“台”。对于氏族内的成员，是不容有这种事情存在的。“罢民”当然就是终日被驱使，而不得片刻休止的奴隶。
当牧畜为主要生产事业时，所得的俘虏和有罪的人，使之为牧竖，为生产上的奴隶，这是很自然的。但这种多半是家长制的家内奴隶经济，与希腊罗马式的奴隶制经济不同。家长制的奴隶经济和后来之希腊罗马式的奴隶制经济不同的地方，照我看来，则在前者奴隶为家族的公产，后者奴隶则完全存在于私有制度之下；前者还不曾以奴隶为绝对的唯一的生产者，后者则奴隶主完全靠剥夺奴隶的劳动而生活。
由于中国的土地肥美，远古时代地广人稀，而发展的地面又不是滨海，交通不便，自然以发展农业为最适宜，家长式的农村公社也最适合于这个经济条件，因而家长制的家内奴隶经济，就奠下了牢固基础。父之于其妻子无论如何奴役之而吸饮其血汗，人都不能认为是一种剥削，因为妻子就是为他牺牲了生命，也是应该的，而且认为是最高的道德，所以孝为百行先的学说，就由此得到根据，尊祖敬宗，崇拜祖先，一切人伦道德之学说，都建筑在这一基础上。父有无限的权威，因而家长就有无限的权威，由是而作民父母的元后天子，自然更当有无限的权威，这样就造成中国专制君主的威权，而再加以天命神权之说，使之更加稳固。表面看来，中国古代的社会好似无阶级无剥削，而其实阶级剥削就寓于家族之中。一、二代共同居住的家族，尚能掩盖其剥削压迫于亲爱感情之中，至于三代、四代、五代同居之家族，则其矛盾冲突，剥削压迫的情形，随处都能表现。所以五世同堂的张公，其要诀即在“百忍”，难道这一句名言，还不够表现他的家族中的矛盾冲突吗？中国家族制度的保存至今，原因就在于它的农业的经济基础上。中国以后的奴隶制和封建制的许多重大的特点，都和这个宗法家族制度有着密切的关系。
有人说中国自秦废封建以后就没有封建了。法西斯蒂的走狗托洛茨基派及陈独秀派，也说中国没有封建了。他们的根据是，自秦以来中国的土地就可以自由买卖，商业资本已流入农村。马基雅尔说：“中国土地占有分配的本身，在任何严重程度上，都不能说是封建关系的残余，如果注意考察一下中国地主土地占有制的历史，那末，毫无疑义地可以看出，现在地主土地私有制并不是封建残余。中国地主取得土地的方法，是买卖，是高利贷剥削，利用金钱的威权。”瓦尔格说：“中国土地并不是世袭的祖业，为封建主累代相传，他可以自由买卖，因此，他的主人就常常变换，如在资本主义制度之下一样。”
为什么中国土地私有制被弄得这样糊涂呢？一种是托洛茨基匪徒，想否认中国封建残余的存在，来否认中国现阶段的革命资产阶级民主性；一种是他们不了解现在资本主义的土地私有制是被资本主义生产所改变了形态的土地私有制。他们把资本主义以前和现代资本主义的两个土地私有制的关系混为一谈。列宁说：
英国的条件，是现代土地所有制，即被资本主义生产改变了的土地所有制得到最完美发展的唯一条件。……马克思在《资本论》第3卷（第2册第156页）中就指出过，资本主义生产方式开始发展时在历史上所遇到的那种土地所有制形式，是不适合资本主义的。资本主义自己从封建地主、农民村社、氏族等旧的土地占有制形式中，创造出相应的土地关系形式。
我们应该知道，土地可以自由买卖，这并不是资本主义土地所有制的特征，氏族社会末期与封建社会都曾经有过。恩格斯说：
在成文历史所涉及的时代，土地已被分割而转归私人所有了，这正是野蛮期高级阶段末期已经比较发展了的商品生产及与它相适应的商品交易所固有的。除了谷物以外，并已生产葡萄酒与植物油了；爱琴海的海上贸易，已越来越脱离腓尼基人而大半落到亚蒂加的希腊人手中去了。由于土地的买卖，由于农业和手工业、商业和航海间分工的进一步发展，氏族、胞族和部落的成员都很快地杂居起来。
亚蒂加小农的破产是和保护他们的旧的氏族联系的松弛一致的。债务契据和土地抵押（雅典人已经发明了典当办法）既不理会氏族，也不理会胞族了。而旧的氏族制度既没有货币，也没有押金，又没有货币债务。因此，贵族的日益繁荣的货币统治，为了保护债权者以对付债务者，为了认可货币所有者对于小农的剥削，也造成了一种新的习惯法。在亚蒂加的土地上到处都插着抵押的牌子，上面写着这一块地已以多少钱抵押给某某人了。没有插这种牌子的田地，大半都已是因未按期付还押金或利息而出售，转归贵族高利贷者所有的了；农民只要被允许作佃户依旧耕种原地，能得自己劳动生产品的六分之一以维持生活，将其余六分之五以地租方式交给新主人，那他就谢天谢地了。
各个人占有原来由氏族或部落给予他们的小块土地的权利，现在已经如此牢固起来，以致这些小块地也作为世袭财产而属于他们了。他们最近期间所最力图达到的，正是要解脱氏族公社对这小块地的所有权，因为这种所有权对他们已成为桎梏了。这种桎梏已经消失了，但新的土地所有权也是不久就消失了。对土地的完全而自由的所有权，不仅是意味着可以毫无阻碍和毫无限制地占有它，而且是意味着可以把它出让。当土地还是氏族的财产的时候，这种可能性是不存在的。而当新的土地占有者彻底摆脱氏族和部落最高所有权桎梏的时候，他也就打破了以前使他跟土地不可分地联系在一起的束缚。这件事的意义何在，跟土地所有权同时发明出来的货币已给他说明了。土地如今已可以成为能出卖和抵押的商品了。土地所有权刚一确立，抵押就被发现了（见关于雅典一节）。正如淫婚制和卖淫现象紧跟着一夫一妻制行走一样，从此典当制也紧跟着土地所有权行走了。你曾希望有完全的、自由的、可以出让的土地所有权，现在你来接受它好了：“这是所想要得到的东西啊，乔治·但丁！”
由此看来，秦虽废封建诸侯，土地可以自由买卖，并不能从此做出结论说：中国已经没有封建了。郭沫若说：秦统一天下才算完成了中国的封建。在某种意义上可以这样说。然而我以为中国有宗法社会残余特别浓厚的特点，使它停滞于不发展的初期封建的地位，秦之改革不过造成另一种的初期封建形式。现在我们从改革以后的土地关系及其流弊来看，也可以了然于中国何以迟迟不能发展到资本主义制度的原因。
秦改变土地制度的情形，据《汉书·食货志》说：
秦孝公用商鞅之法，尽坏井田，开阡陌，更制贡赋之法，至始皇并天下，提封万里，撮粟尺布，一夫之役，毕专以自予，因地而税人，令黔首自实田（秦废井田，听民垦辟弃地，不计多少，即为永业，无所稽考，乃令黔首自实田以定赋。——原注），田租口赋盐铁之利，二十倍于古，豪猾放之，耕其田者，见税十五（言贫人无田，而垦豪富之田，十分之中以五输田主也。——原注）。
秦统一天下后数十年，汉武帝时，董仲舒说：
（秦）用商鞅之法，改帝王之制，除井田，使民得买卖，于是富者田连阡陌，贫者无立锥之地。……汉兴循而未改。古井田之法虽难猝行，宜稍近古，限民名田，以赡不足，塞兼并之路。
现在我们来看秦改革土地制和从前有些什么不同的特点。
第一，变更从前贡赋的制度，定出一种田赋（我们现在叫作钱粮），把全国土地的田赋都归于皇帝（国家的最高统治者），令人民自己报明他有许多田地、不限制他有多少，只按其田地定出应纳多少田赋，这些田地就安他的名字，就归他永远私有，永远管业，所以叫作“名田”。这个有田地的人就叫作粮户，政府每年就按粮户来收粮，这就叫作“因地而税人”。至于怎样来使用这些土地，谁来使用这些土地（或自耕或佃与人种），政府是不过问的。如果买卖土地时经过政府的税契，也可以更换名字，把主权移给新买主。但也常常有卖田不卖粮或少卖粮，或者少卖田多卖粮，而甚至有“飞洒”等弊病。这是国家对于土地的关系，只是按粮户来收粮，而不过问土地。第二，土地可以自由买卖，有钱的人及豪强有力者，就占田一天比一天多，他必须佃与无田或田少的人耕种，而收其十分之五的田租，所谓“耕其田者见税十五”，也就是现在我们所谓平分制的佃农制。由这里很明显地看出，田赋和田租分开了，田赋是土地私有者对于国家所纳的粮；田租则是土地使用者（佃农）对于土地私有者（地主）所纳的租。现在土地对人是由两种关系而变为三种关系，添了在中间剥削的一个地主阶级。这个变革的结果，使商业高利贷资本能购买土地来剥削农民，商业资本找到了一个出路，不必再往前发展了。而另一方面农民要得到土地，就必须花费很大一笔资本，土地本身原是没有任何价值的，而现在被攫为私有财产，也居然有价格了。在封建诸侯时代，土地是被封建主垄断了的。而土地可以自由买卖以后，也并没有阻止新兴地主垄断土地，而且加紧了垄断土地的过程。所以我们在历史上常常看到“豪强兼并”“土地集中于富者之手”的呼声。如董仲舒说：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地。”仲长统说：“豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。”豪富垄断土地，政府纵然减免田赋，而地主则随时加租，农民仍得不到一点实惠，如汉末的学者荀悦说：“古者什一而税，以为天下之中正也，今汉氏或百一而税，可谓鲜矣。然豪强富人占田逾限，官收百一之赋，民输大半之税。官家之惠，优于三代；豪强之暴，酷于亡秦。是上惠不通，威福分于豪强也。”第三，土地集中于地主之手，农民受到残酷的剥削，结果必引起农民的大暴动，如西汉末的赤眉暴动，东汉末的黄巾暴动，唐的黄巢，元的白莲教，明之李自成、张献忠，清之太平革命，几乎每二三百年必有一次农民大暴动的发生，好像有一定的周期似的。这不能不说是秦改革土地制后，所表现出的农民与地主的阶级斗争。
汉末代表农民的黄巾暴动，虽然被地主、官僚和商人的联合镇压下去，而没有解决土地问题，但斗争仍然绵延不断。这样继续不断长期混乱的结果，使社会生产破坏得更加厉害，农民因战争的关系，一方面大批死亡，一方面流离转徙。有许多耕地所有者在战争中死亡了；也有许多耕地所有者长期或短期地离开他的耕地逃亡他乡。因此，就有许多没有主的耕地，也有许多没有耕地的农民，于是争夺侵占土地的纷争，就成了当时社会中一项严重的问题。在这个争夺侵占的过程中，豪强的官吏、地主、商人等自然会更凶横无忌地掠取，而贫弱无力的农民，仍然得不到土地。所以后魏孝文帝时，李安世上书说：“窃见州郡之民，或因年俭流移，弃卖田地，漂居异乡，事涉数世。三长既立，始返旧墟。庐井荒毁，桑榆改植，事已历远，易生假冒。强宗豪族，肆其侵凌，远认魏晋之家，近引亲旧之验，又年载稍久，乡老所惑，群证虽多，莫可取据，各附亲知，互有长短，两证徒具，听者犹疑，争讼迁延，连纪不判。良畴委而不开，柔桑枯而不采，……欲令家丰岁储，人给资用，其可得乎？愚谓今虽桑井难复，宜各均量，审其经术，令分艺有准，力业相称，细民获资生之利，豪右靡余地之盈，则无私之泽，乃播均于兆庶，如阜如山，可有积于比户矣。”土地所有权的纷争，使土地荒废，而许多农民又无地种，这自然就成了社会上急待解决的问题。而另一方面，政府的收入当时自然以土地税为大宗。经过这样长久的混乱，耕地占有的转变，已很难查考，而所有权的纷争不决，也要影响到岁收。因此，政府也不能不想办法来解决这一迫切的问题。这就成了均田制试行的条件。
西晋时定计人授田法：男子一人占田七十亩，女子一人占田三十亩；其外丁男课田五十亩，丁女二十亩；次丁男半之，次丁女则不课。男女年十六以上至六十为正丁，丁男之户岁输绢三匹，绵三斤。年十五以下至十三，六十一以上至六十五为次丁，女及次丁男为户者半输。这个田制，在当时无法实行。故一般农民耕地是没有分配着，而赋税则要按这一制度去缴纳。占有广大耕地的地主、商人、富农，反可借此免掉他们大批的耕地税。这自然又要引起广大农民的反抗，不久而西晋亡。晋东渡后，成帝时，始度量百姓田，取十分之一，规定亩税米三升。这是因为江南和中原不同。中原有绵延不断的战争及胡人的蹂躏，扫荡了许多城市乡村，地广人稀，生产凋敝。而江南则是产米之区，土地肥沃，生产正在向前发展，又加以人多南移，地狭人稠，计人授田之法，更不能行，所以按亩收税。经济中心南移，江南更成了中国财赋之区，许多专制君主，虽偏安一隅，也自觉满足。后来因这种按地收税的办法不方便，还是恢复按户收税的办法。如《文献通考·田赋（二）》所载：“孝武帝太元二年，除度定田收租之制，王公以下，口税三斛，惟蠲在役之身。八年，又增税米口五石。”“按晋制，丁男一人授田七十亩，以亩收三升计之，当口税二斛一斗，以亩收二升计之，当口税一斛四斗。今除度定田收租之制，而口税二斛增至五石，则赋颇重矣。”这是已将耕地税改成丁口税了。
西晋的占田制度，可以说完全没有实行。到了后魏孝文帝太和九年才颁布了均田制度。据《魏书·食货志》及《文献通考·田赋考》所载，我们可以分别性质、按类改写如下（圆括弧和六角括弧内字是我加的）：
（一）受田种类及数量：
（甲）正田数：诸男夫十五以上，受露田（不栽树的叫露田）四十亩，妇人二十亩。
（1）奴婢依良丁。
（2）牛一头，受田三十亩，限四牛。
（乙）倍田数：〔诸初次〕所授之田，率倍之。二易之田，再倍之。以供耕休及还受之盈缩。
（1）诸一人之分，正从正，倍从倍，不得隔越他畔。
（2）诸地狭之处，有进丁受田而不乐迁者，则以其家桑田为正田分。又不足，不给倍田，又不足，家内人别减分。
（3）诸土广民稀之处，随力所及，官借民种莳，后有来居者，依法封授。
（4）诸桑田通入倍田分，于分虽盈，〔身〕没则还田，不得以充露田之数，不足者以露田充倍〔田〕。
（丙）桑田数：诸初受田者，男夫一人，给田二十亩，课莳余种桑五十树，枣五株，榆三根。
（1）非桑之土，夫给一亩，依法课莳榆枣。
（2）奴各依良。
（3）限三年种毕，不毕，夺其不毕之地。
（4）于桑榆地分杂莳余果及多种桑榆者不禁。
（丁）麻田数：诸麻布之土，男夫及课，别给麻田十亩，妇人五亩。
（1）奴婢依良。
（2）皆从还受之法。
（戊）宅田数：诸民有新居者，三口给地一亩，以为居室。
（1）奴婢五口给一亩。
（2）男女十五〔岁〕以上，因其地分，口课种菜五分亩之一。
（二）受田还田手续和类别：
（己）普通国民。诸民年及课，则受田。老免，及身没则还田。
（1）奴婢、牛，随有无以还受。
（2）诸桑田，不在还受之限。
（3）诸应还之田，不得种桑榆枣果，种者以违令论，地入还分。
（4）诸桑田皆为世业，身终不还，恒从见口，有盈者无受无还，不足者，受种如法。盈者得卖其盈，不足者得买所不足。不得卖其分，亦不得买过所足。
（庚）特种国民一。诸有举户老小癃残无授田者，年十一以上及癃者，各授以半夫田。
（1）年逾七十者不还所受。
（2）寡妇守志者，虽免课，亦授妇田。
（辛）特种国民二。诸远流、配谪、无子孙及户绝者，墟宅桑榆尽为公田，以供授受。
（1）授受之次给其所亲。
（2）未给之间（未至正月之时间）亦借其所亲。
（三）受田还田之时间及地点：
（壬）时间：诸还受民田，恒以正月。
（1）若始受田而身亡及买卖奴婢、牛者，皆至明年正月，乃得还受。
（2）若同时俱受，先贫后富，再倍之田，放此为法。
（癸）地点：进丁受田者，恒从所近。
（1）乐迁者，听逐空荒，不限异州他郡，唯不听避劳就逸。
（2）其地足之处，不得无故而移。
此外对于官吏则以公田为其俸禄。《魏书·食货志》又说：“诸宰民之官，各随地给公田：刺史十五顷（百亩为顷），太守十顷，治中别驾各八顷，县令郡丞六顷，更代相付，卖者坐如律。”
至于对皇族贵族个人给田之数，旧史虽无明文，而北齐依后魏之制，对贵族等的奴婢受田，有以下的规定：
奴婢受田者，亲王止三百人，嗣王二百人，第二品嗣王以下及庶姓王百五十人，正三品以上及皇宗百人，七品以上八十人，八品以下至庶人六十人。
我们在历史上所看见的材料，从后魏至隋唐几百年中间，各朝代受田的数目虽然有多少的不同，而耕地制度，完全是一贯的。所以我们可以把这一时期，划为中国土地制度历史中的均田制度时期。
古人对于这个制度，大半都是好的批评，如《通考·田赋（二）》说：“或谓井田之废已久，骤行均田，夺有余以予不足，必致烦扰以兴怨
，不知后魏何以能行？然观其立法，所受者露田，诸桑田不在还受之限，……令其从便买卖，以合均给之数，……与王莽所行异矣，此所以稍久而无弊欤。”顾炎武在《日知录》第十卷上，极力称颂这法令说：“足为后世法”，“创百世之规”。现在竟有认这个制度为“解放奴婢”“土地国有”者。现在，让我们来分析一下这个制度的精神。
如果我们只从“均”这个字的意义去看，很容易使人认为这制度的精神，是在使土地分配的均平，或者说限制个人多占土地，而把土地分配给无地或少地的农民。但是这种看法完全不对。
首先我们看这个法令，耕地的分配，除人外，为后魏时牛一头可分地三十亩，北齐时牛一头可分地六十亩，一牛比一人只少十亩二十亩，一家可有四牛。这种规定是谁得利益呢？我们可以断定说是富农至少是中农得利益，而绝不是贫农得利益。富农和中农有牛一头，可分得差不多等于一个正丁的耕地，这种制度是不是利于富农呢？是不是为富农向贫农耕地强占剥削加了一层保障呢？北齐时宋世良曾上书请以富家牛田，先给贫民，这正是表明当时贫农的耕地反在这一制度下大批地被富有的地主、富农、商人所占有了。所以这一制度是代表地主富农的利益的。
第二，这制度中奴婢分田的规定，绝不能看作是“解放奴婢”，反而是保障贵族、官僚、商人、地主、富农等多占土地的法令。当时社会除大批被压迫的农民外，还有很多的奴隶更悲惨地受着残酷的剥削和压迫。在这时的贵族、官僚、地主、商人、富农，是把奴婢看成为一种生产的工具和资本，和牛马一样的性质，故在耕地分配中，亦规定了奴隶的占有。从后魏一直到隋，在政府所颁布的耕地办法中，皆规定一奴婢所得的和一良丁一样，而贵族、官僚、地主、商人、富农所有的奴隶，有非常大的数目。北齐的命令中，虽然对奴隶数有限制，但规定多的可有三百人，少的还有六十。也就是说一个贵族、官僚、地主、商人、富农，至少可以占有六十个以上至三百个农民的耕地。这不是代表贵族、地主、商人、富农的利益是什么？
第三，当时的赋税制度，更表明是代表地主阶级的利益，如后魏的制度，奴任耕，婢任织，数至八口，便与一夫一妇出同一之调（布帛之征）。耕牛则每二十头，征与一夫一妇等额之粟帛。这就是说奴隶八人，可占有农民八人所占的土地，而赋税只纳农民一夫一妇的数量。牛二十头所占的耕地相当于十五个农民的分地，而所缴纳的赋税也只及农民一夫一妇的数量。贵族、地主、商人、富农可有大批的奴隶和多数的耕牛，因奴隶和耕牛就可以占有广大的耕地，然而他们反可以出最轻的赋税。这真是多么好听的代表贵族、官僚、地主、商人、富农的法制呀！
这种分配耕地的办法，绝不能看作是平均地权，而是地主统治阶级的一种欺骗。
至于土地买卖问题，虽然露田规定不得买卖，而有许多文件和事实证明，土地买卖仍在暗中进行。唐初规定一夫给田一百亩，以二十亩为永业，其余为口分，贫无以葬者，永业可买卖。自狭乡移宽乡者，口分田也可买卖。若遇远役或外住，无人耕守的，得将他的田贴赁（租）或质（当）于他人。官人永业田及赐田，出卖及贴赁或质于人皆不禁。可见当时的耕地法令，虽然没有完全放任农民耕地的自由买卖，但是，对买卖田地已开始公开承认。也就是说，在某种条件下，耕地可以自由买卖、贴赁与抵押了。
均田制度本身既不能解决土地问题，而在唐时，这种欺骗农民、有影无形的均田制度，也逐渐地根本消灭。而土地集中于豪强之手的呼声，也一天比一天激烈。杨炎之改租庸调为两税法，正是因为当时广大的农民失掉耕地，而不能负担这种苛刻的赋税，影响政府的收入，于是不得不废除租庸调之制，而改为按照财产耕地征收的两税制。杨炎的两税法，只是改良政府的收税制，而不能解决农民的土地问题。农民为土地而斗争的火焰遂在黄巢大暴动中爆发出来。
太宗在位之二十三年，病没，太子治嗣位，是为高宗。不久即有武后临朝专政的事变。这一事变的历史记载不能全信，而一切的批评也不是完全正确的。因为在私有财产发展，男子绝对专制和奴役女子时代，更加以中国家长式的所谓“三纲”的专制学说，毫不承认女子的人格，所以旧史所记的事实，一定挟有许多偏见和诬蔑。但即以这些痛恨女子干政的人，也不能不承认她有善用人才，克平边患的功绩。现在把旧史中所记的略述如下：
据说武后本为太宗的才人，故荆州都督武士彟之女。太宗没，才人年二十六，与群妾出为尼。会高宗的王皇后与萧淑妃争宠，王皇后密令武氏蓄发，并劝高宗纳之。既入，拜昭仪，后及萧妃皆宠弛。后高宗竟废后而以武氏代之。高宗旋患风眩，不能视百司奏事，或使武氏决之。武氏性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。由是委以政事，专黜陟，决生杀，故权同人主。时人视之与皇帝并尊，号为“二圣”。高宗在位三十四年，由武后执政就有二十四年，再加中宗和改号为周的时间，总共由武后执政就有四十六年。这四十六年中，内政修明，外患宁息，不可不说是武后之功。旧史也说武后以一妇人而有中国丈夫男子之心性，故其行事亦颇有为寻常人主之所未能及者。其优点有二：
（1）善用名臣。武氏有权略，善用人，故人才竞为之用。将相之中，如魏元忠之公正，娄师德之谨守，姚元崇之纯直，狄仁杰之宽厚，都是难得的人才。武氏尤信重仁杰，称为“国老”而不名，仁杰好面折廷诤，武氏每屈意以从。仁杰虽身在周，志在唐室，武氏侄承嗣三思，皆营求为皇太子，武氏亦欲之。以问宰相，众莫敢对。仁杰曰：“臣观天人未厌唐德。比匈奴（突厥）犯边，陛下使梁王三思，募勇士于市，逾月不及千人。庐陵王代之，不浃日辄五万。今欲继统，非庐陵王莫可。”武氏不悦，罢议。一日，仁杰与王方庆同对，因进词曰：“文皇帝（太宗世民）身蹈锋镝，勤劳而有天下，传之子孙，先帝（高宗治）寝疾，诏陛下监国，陛下掩神器而取之，十有余年，又欲以三思为后，且姑侄与母子孰亲？陛下立庐陵王，则千秋万岁后常享宗庙，三思立庙不祔姑。”武氏感悟，即日遣人迎庐陵王于房州，立为太子。仁杰又尝荐张柬之及桓彦范、敬晖等数十人，卒成反正之功。又徐敬业以匡复庐陵王为词，起兵讨伐武后，移檄州县。武氏读其檄文至“一抔之土未干，六尺之孤何托”，即急问谁作的。或对曰：“骆宾王”。武氏叹曰：“宰相之过也，人有如此才而使之流落不偶乎？”这也可见她爱惜人才。
（2）能平边患。武氏承太宗、高宗筹边之功业，平突厥，服吐蕃，破契丹，其调兵遣将，颇得其宜，故能平定边患。
高宗没，子哲立，是为中宗。首先即立妃韦氏为皇后，而欲以韦氏父玄贞为侍中。裴炎固执不可。哲怒曰：“我以天下与韦玄贞，何不可，而惜侍中郎耶？”炎惧，白武氏，武氏即以此理由废哲为庐陵王，幽之于房州，立其弟豫王旦，是为睿宗。但这不过虚设，而实欲代唐。武氏先自号圣母神皇，更名曰曌（音照）临朝称制，至中宗即位之第七年，武氏改朝号为周，称神圣皇帝，以豫王旦为皇嗣，改姓武氏。后听狄仁杰之言，召回庐陵王，立为太子。武氏自以为是周朝之后，以周朝名义统治十六年。时武氏年已老（八十一岁），病甚，宰相不得见者屡月。嬖宠之张易之、张昌宗及武三思等谋变。中宗即位之二十一年，宰相张柬之等乃诛易之、昌宗，请武氏传位太子。中宗哲遂复位，上武氏尊号曰则天大圣皇帝，徙居上阳宫，恢复唐朝国号。是年，武氏死，年八十二岁。
中宗复位，仍立韦氏为皇后，不仅不除武三思，而反以为司空，使得与韦氏勾结，首先陷害张柬之等五个谋反正的功臣。中宗复位之六年，竟被他们毒死。豫王旦之子隆基起兵讨平韦氏及其党羽，奉旦为皇帝，是为睿宗。明年，睿宗传位其子隆基，是为玄宗，尊睿宗为太上皇。总计武氏临朝四十六年，中国的经济、人口都有很大的发展，给玄宗时代的开元、天宝盛世，打下了一个基础。
金人陷汴京，挟徽、钦二宗和宋朝宗室北去后，宗泽等劝赵构趋南京（河南商丘县）即帝位，是为高宗。宗泽、李纲等收复失地论者，累表请构还汴京，以维系人心。而构也和晋元帝的心事一样，想偷安江南。同时又有小人黄潜善、汪伯彦等劝幸东南，故遂南渡。高宗于是定都杭州，并改为临安府，这就表明了他无恢复失地之心。从此和战之争闹得很厉害，而构竟用卖国的秦桧，杀主战的岳飞以成和议。千古无不骂秦桧为奸，敬岳飞为忠者。但是近来有些直接间接作日本走狗的所谓“学者”，为南京政府听任日本帝国主义占领东三省、热河等地而不顾的不抵抗政策作辩护，硬说秦桧“深谋远虑”“公忠体国”，反诬岳飞是“专横军阀，应当翦除”。这真是别具肺肠了。
我们解剖和战之争的内容，也可以说是阶级斗争的反映。靖康之乱以后，中国遍地都起暴动。这是人民深痛外族之侵凌，亡国之惨祸，人人思执干戈以救国和自救的表现。人民痛恨地主官僚对外则无能，对内则压迫，因此反抗女真的民族斗争和反抗地主豪强的社会斗争，是很难分开的。聪明的人自然能了解到国难当前，只有同仇敌忾、一致对外，才可以鼓舞民气、缓和内争。所以在当时政府里面，主张民族斗争的，便主张招抚义军来收复失地；而那些反对社会斗争的，因为害怕群众，便甚至于反对民族斗争，宁与死敌求和，也不愿对人民让步。外交既然决定于统治者对内的利益，国安得不亡。下面我们举几件事实就可以证明。
在北宋初亡时，李纲、宗泽等收复论者，对河北、山东的义军，极意招抚。《宋史·宗泽传》说：
山东盗起，执政谓其多以义师为名，请下令止勤王。泽疏曰：“自敌围京城，忠义之士愤懑争奋。……今河东西不从敌国而保山砦者，不知其几。诸处节义之士自黥其面，而争先救驾者，复不知其几。此诏一出，臣思草泽之夫，一旦解体，仓卒有急，谁复有愿忠效义之心哉？”
李纲论当时义军说：
今河东所失者，恒、代、太原、泽、潞、汾、晋，余郡犹存也。河北所失者不过真定、怀、卫、浚四州而已，其余三十余郡皆为朝廷守。两路士民兵将所以戴宋者，其心甚坚，皆推豪杰以为首领。多者数万，少者亦不下万人。
当时河北义军信仰张所。李成、孔彦舟等聚众各数十万，皆以勤王为名，愿得张所为帅。至于太行山，当时更是义军的大本营。《宋史·高宗本纪》“建炎元年”条说：
王彦及金人战，败绩，奔太行山聚众。
后来张浚主张岳飞联络太行山砦。六年后，太行忠义社还有来归附岳飞军的。但是以后南宋政府厉行秦桧的着衣吃饭主义，把北方义军早抛在脑后去了。三四十年后（孝宗初年）南宋政府讨论和战时，主战派还援引北方的义军，主和派却反对并蔑视他们。前者的代表是张浚，后者的代表是史浩，二人曾在殿上争辩。
浚曰：“中原久陷，今不取，豪杰必起而收之。”
浩曰：“中原决无豪杰，若有之，何不起而亡金？”
浚曰：“彼民间无寸铁，不能自起，待我兵至为内应。”
浩曰：“胜、广以
耰棘矜亡秦，必待我兵，非豪杰矣。
约一百二十年后（理宗嘉熙年间），北方的义军仍然保存着他们的势力。国家虽未能恢复，家族则赖以保存。如《宋史·董槐传》说：
当是时，宋与金为邻国，而襄、汉、扬、楚之间，豪杰皆自相结，以保其族。
根据这些材料，我们可以断定，当时义军的势力一定不小，政府若能利用，一定可以驱逐金人，收复失地。但可恨高宗即位以来，常抱和金之心，故用主和的秦桧而杀英勇的岳飞。
当宗泽累请构还京而构反南渡时，金人闻之，知宋无能为，乃起燕京八路之兵，分三道南侵。金乌珠（又作兀术）由沧州渡河攻山东，欲侵汴京，为宗泽所扼。宗泽招集义军，谋大举；河北真定有地方官马扩等集兵于五马山砦，迎信王榛为主以总制诸砦，两河民兵四起响应。构闻信王将南下，不仅不取夹攻金人之势，反而率兵南移，让金人去消灭他，以免有人与之争皇位。宗泽忧愤死后，汴京卒为金人所破。乌珠渡江逼构至临安，并追至象山，构逃至温州，几乎被乌珠活捉去了。乌珠饱掠后北归，至镇江，韩世忠在江中与之接战，世忠夫人梁氏亲执桴鼓助战，人人奋勇，乌珠不能渡江，窘甚，始知宋兵不可轻视。后金援兵来，宋兵有黄天荡之败，乌珠乃得过江北归。从此金人不敢渡江。可见稍一抵抗，敌就不敢横行无惧。
其他如秦陇方面，则有吴玠、吴璘弟兄，奋勇屡败金人，使川蜀得以无事。
但是，最可惜的是岳飞请乘金人不备，长驱以取中原，构竟不用。南渡诸将中，岳飞功名甚高，而其后罹祸亦最惨。先是，宋室南渡之初，民变蜂起，大者数十万，小者数万人，江淮楚粤到处皆是。宋派诸将“征讨”，随“剿”随起。惟有岳飞与韩世忠数立“奇功”。洞庭杨太声势最盛，飞招降其骁将，急攻水寨，太穷蹙赴水死，湖湘遂“定”。既“定”南方，飞乃北向中原，败金人的傀儡刘豫于唐邓间。飞连疏请用兵伐金。及傀儡伪齐刘豫亡，飞思取中原益急，可恨构乞和于金人之心甚切，和议开而飞志因之中阻！
初，秦桧从二帝至燕，金太宗晟以桧赐达赉，为其所信任。及达赉南侵，又以桧从行，桧与妻王氏旋遁而南。构闻之，命桧见宰执，桧无耻地说：“如欲天下无事，须是南自南，北自北。”既而入对，桧首奏所草与达赉求和书，构大喜，遂以为相。因为桧知构求和心切，而朝臣无敢主张专意求和者，故桧一言而得大用。桧派人与达赉议和，事已成，适逢达赉与金太宗之长子博勒郭被诛，而乌珠反对和议，故战事还是继续。当时宋朝将士多激于爱国热忱，屡与金战，未尝不胜，而河南之地，终不能收复的原因，则为秦桧主和之议所阻碍。金将萨里干初入陕西，颇得胜利，未几为吴璘所拒，遂有扶风之败，而刘锜亦大败乌珠于顺昌（安徽阜阳县）。金兵素以骑兵分左右翼，号“拐子马”，皆用女真人，专以攻坚，战酣然后用，至是亦为锜兵所杀。乌珠平日所恃以为强者，十损七八，急还汴自守。金人甚惧，燕京重宝珍品都北徙。而岳飞平素本以恢复中原自任，及是遂大举北伐，败金人于京西，蔡州一带州县，于此尽复，捷报日数至，宋人气势大振。飞留大军于颍昌，命诸将分道出战，自以轻骑住郾城，兵势甚锐。乌珠以“拐子马”万五千来，飞戒步卒以麻扎刀入阵，勿仰视，第斫马足，飞军奋击，遂大破之。乌珠大恸，合师十二万，次于临颍，又为张宪所破。乌珠夜遁，中原大震。飞使梁兴会两河太行忠义豪杰义军，连败金兵。怀、卫诸州尽复。金人山东、河北之交通路断。金人大恐。飞进军至朱仙镇，距汴京四十五里。两河豪杰李通等，亦率众归飞。自燕以南，金号令不行，乌珠欲签军以抗飞，河北无一人应者。金兵多降附，飞大喜，谓其部下曰：“直抵黄龙府（辽宁省开原县），与诸军痛饮尔。”方指日渡河，而秦桧欲划淮以北与金和，讽台臣请班师，飞不可；桧乃先调张俊、杨沂中等大将归，而复上言飞孤军不可久留。飞一日奉十二金牌，乃愤惋泣下，东面再拜曰：“十年之功，废于一旦！”不得已自郾城引兵而还。乌珠闻信大喜，遣兵追之不及，而河南新复府皆为金所有。秦桧遣人向乌珠求和，乌珠曰：“必杀飞，始可和。”桧亦以飞不死，终梗和议，己必及祸。于是遂收飞及其子云其将张宪等数十人诬杀之。飞死时年才三十九。天下闻飞父子冤死，无不痛惜。韩世忠不平，质秦桧，桧曰：“飞子云与宪书，虽不明，其事体莫须有？”世忠怫然曰：“‘莫须有’三字，何以服天下！”
岳飞死，和议成，从此南宋可以偷旦夕之安，时为构在位之十六年（一一四一年）。此后不仅无恢复中原之望，而且终至亡国。这些不抵抗主义者，成了民族极大的罪人。
中国的哲学，在《易经》时代本来就有一线光明，就是以物质运动来解释宇宙，所谓“变动不居，周流六虚”；以矛盾冲突来解释运动，所谓“上下无常，刚柔相易”。它所谓“上下”“刚柔”“阴阳”等等，不过是代表整体中内在的矛盾的两部分，本来是平等而无所轩轾的。到了孔子，就用形而上的理论，把它固定起来，而且把整体中的矛盾两部分分作阴阳二元，用阴阳二元来配合天地、日月、明暗、春夏秋冬、上下、前后、高低、刚柔、强弱、动静、吉凶、福祸、尊卑、贵贱等等，使得矛盾的双方，变成两个不平等的东西来确定宇宙和人间的所谓秩序。例如孔子传《易》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”《序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。《下彖传》之家人卦说：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”《说卦传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”孔子以仁义二字为人道的极致，与天道之阴阳、地道之柔刚并列，而为天地人三才之大道。孔子就是以这个原理来树立他的伦理学的根基的。
孔子的学说，在汉以前，并没有在中国占着统治地位。自从汉武帝用董仲舒的建议，才尊崇儒术，罢黜百家，孔子学说才独尊。但是孔子的学说只发展了实用伦理的一部分，把哲学思想的一部分弃掉了。因此，有思想的人，不能不另找出路。从魏晋到唐，可称为老学和佛学发达时代。魏晋时代的哲学也可以说“是东汉末年，琐碎的考据和前此妖妄不经的迷信合而为一”的一个反动。再进一步，就索性研究到佛学。佛学在思想逻辑上也有它相当的价值，但是它的“万象皆空”的厌世思想，太偏于“出世”了。所以到了两宋时代，就要再一变而为“入世”。（虽然唐时韩愈已经发动反佛归儒，但没有大的成绩。）宋学发生的原因有二：（一）是魏晋以来，社会上的气节败坏极了，所以这时候的学者，都要讲究砥砺气节，孙复（泰山）等是这一派的代表；（二）是这时候国势衰弱了，社会也凋敝极了，要想挽回国势，救济社会，就得讲究经世之学，胡瑗（安定）、范仲淹等是这一派的代表。这两派的思想，再参以性理学说，把修己治人打成一片，则是张载（横渠）等一派。而宋学最重要的，就在于把哲学说与伦理说联系起来，从而发生了儒家的新哲学。
朱熹（晦庵）要算是集宋学的大成。他的学问可以代表（一）修己治人，一以贯之，和（二）承佛老之后的反动力，返而求之于儒的两种思想。前一种是吸收魏晋到唐时老学和佛学的精华，以建设一新的儒学，革新儒家不重哲学的传统。后一种则系承佛老学说大盛之后，矫其过甚之弊，而还之于实用。这两种都是当时学术界很自然发生的思想。朱熹能够代表它，所以朱熹可算是宋学中的正统派。
在宋学兴起之后，学术思想界起了一个大革命。“尽祧汉唐诸儒，而自以为直接孔门的心传”是宋学的一个特色。因此就发生“道统”之说，把周、程、张、朱，直接孟子。到元代修宋史，就于儒林传之外，别立道学传，把宋学和前此的儒学都分开了。
以后有陆九渊和明代的王阳明说朱子即物穷理之说太支离，要扼要地先启发人的本心之明。于是就成了和朱子对峙的陆王派。
现在我们来看宋学的实质是甚么和它及于社会政治上的影响如何。
宋学自然是孔子学说进一步的发展，它的哲学思想，具体表现于周敦颐的《太极图说》。《太极图说》的全文如下：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极本无极也；五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉；惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉《易》也！斯其至矣。
《太极图说》的内容，前半为哲学说，后半为伦理说。《易》只说太极，没有说无极，无极是老子所用的话。但这里有一根本的不同点，就是《易》的太极是活动的，周子的太极为静止的，因此我们可以看出，《易》是辩证的，而周子是机械的。周子以本体为静止的思想，亦本于老子。所以周子的《太极图说》，乃调和《易》之思想与老子学说的东西。
还有张载（横渠）的哲学说，以其宇宙观之深远精密为特色。张子是排佛老及其他宋儒之说，而自成一家之宇宙观。他以佛教之宇宙观为执无而不知有，老子之宇宙观是由无生有，皆不完善。他亦不用周子太极之语，不述邵子（康节）先天之学，不借程子（明道）理气之说，而独以太虚解释宇宙之本体，创太虚论。张子以太虚为宇宙之本体。太虚者何？无形之气也。气之凝集而静时，谓之阴；气之发散而动时，谓之阳。故阴乃气之静，阳乃气之动。阴、阳二气，即太虚之实质又属性也。气非生自太虚，太虚即气，气即太虚，太虚与气无所谓分别。盖其说为气的一元论。
张子以太虚为宇宙之本体，以为宇宙间万物，悉由此本体太虚之活动而生，太虚自身有活动的本性。由活动的本性而言，张子名太虚为太和，以为太虚与太和，其名虽异，其实则同。太虚因其内含于自身之本性，不得不必然地活动，或凝聚，或发散。凝聚时生形而为万物，发散时失形而归太虚，万物即由太虚之聚散而生灭。然太虚不因聚散而变更其本质，集而为万物，散而归太虚，仅其状态相异，本质则无殊。
张子之太虚说，由虚生气，非老子之由无生有。然太虚即气之思想，明明与老子之虚无论及《易》之太极两仪说相合。而且其现象论，亦受佛教思想的影响。但终不能再进一步，说明物质运动的原因。
朱子网罗诸家之学说而融合调和之以建设自己的学说，集这一时代思想之大成。其学说大要如下：
朱子之宇宙论，乃以周子之《太极图说》与程伊川之理气二元论而融合之者。周子说宇宙之本体为无极而太极；伊川以理气之二元为宇宙之原理；朱子则调和此两说，以宇宙之本体为太极，以太极为理气二元之综合。其宇宙论之特点，即在于以太极归着于理气之二元。其实他是企图立一超物质的神秘的所谓道。请看其理气论说：宇宙之本体，太极也。太极，即无极也，即超绝时间及空间无始无终，永久不灭者也。太极与理为同一物，不过其名异耳。太极即理，理即太极。
视为横于万物之底的实在，即太极；视为与气相对的宇宙原理，即为理。太极为唯一之绝对；理与气为相对之原理。理必与气相对而存，有理则有气，有气则有理，无无理之气，亦无无气之理。若更以理气作用之方面区别理气，则理为形而上之道，为万物生成之原理，气为形而下之器，为由理铸型之质料。理与气不能分时之前后，惟由其自存的资格言之，则理为根本的，气为附随的。所谓“有此理便有此气，理者气之本也”。即由自存的地位上而定其本末也。夫对气而有理，对理而有气，理气虽可相对地区别，然不能离为二物。理常在气中，非在气外，理气乃同一物也。
图解如下：
朱子想以太极综合理气二元，然结局不能脱离理气二元论。他极力主张以太极为理，理与气为一物，此不过形式上之总合，理与气依然对立为二原理。如依其说于此发生一疑问：若太极为理，理与气相对，则太极之理与理气相对之理，同一物耶？抑二物耶？由其说观之，自为同一物。既为同一物，则由理生气之理由不明矣。关于此点，朱子自亦无何等说明，而且也不能说明。因为他不了解自然界辩证的真理、运动发展的学说，而把宇宙的本体看作超绝时间及空间，无始无终，永久不灭不变，与黑格尔所谓永恒之真理一样，是唯心论的理论。
朱子有许多特殊见解，仍值得宝贵。如他说：“太极之判，始生一奇一耦，而为一画者二，是为两仪，其数则阳一，而阴二。在河图洛书则奇耦是也”。朱子答袁枢曰：“如所论两仪，有曰乾之画奇，坤之画耦，只此乾坤字便未稳当，盖仪匹也，如俗语所谓一双一对云耳，自此再变至第三画八卦已成，方有乾坤之名。当其为一画之时，方有一奇一耦，只可谓之阴阳，未得谓之乾坤也。”这虽有对立相等的曙光，而他终不解运动的真理。
他的理气二元的理论，以为万物之种类不同，是由于气有清浊而生。他说，理无差别，气有清浊。万物生成有禀清爽之气者，有禀昏浊之气者；因其气之不同，故理不能完全平等实现于万物之中，此万物所以有异同也。万物中禀最清之气而生者，为人；其他万物，则禀较人皆浊之气而生；然人类中有等级，其他万物中更有等级，其种别不能一一画数之也。
朱子又把人性分为本然性和气质性，把人心分为人心与道心，把人类分为圣与凡。由此建立他伦理道德的学说，尊卑、上下、贵贱、长幼、君臣、父子、夫妇等等所谓大义名分。不平等不自由的孔教，就由此确立。朱子著《通鉴纲目》，根据春秋笔法，于历代帝王之事迹，加以褒贬，以明大义名分；同时又鼓吹爱国的精神，奖励忠孝节义等等。就他好的一方面说，其于振拔陷溺之人心，挽回污浊之习俗，实有一定的功绩。特别是对家族自治，他想出了许多所谓修身齐家的办法来，在社会上亦有其一定的作用。就他坏的一方面说，则是大义名分之说过严，甚至说“君要臣死，臣不得不死”，“父虽不慈，子不得不孝”，“夫虽不义，妇不得不顺”，以礼教来束缚思想。因此，中国受了儒家很深的毒害，在社会上没有平等自由的思想，在政治上没有民主的精神。虽然主因是在于中国的经济长期停滞，很少发展，而这种锢闭的思想也不是没有影响的。
中国的土地农民问题没有得到适当的解决，总是每二三百年要发生一次农民大暴动。元末全国蜂起的农民大暴动，终把元朝政权推翻，结果由农民破产的流氓无产者朱元璋做了皇帝。朱元璋是利用全国各族人民反对元朝统治者的民族思想、利用农民暴动取得胜利的，而他自己又是贫农出身，但是并没有建立起农民阶级的政权，因为农民只能在极端残酷的压迫和剥削之下，自发地起来反抗、暴动，甚至于将它头上的旧统治政权推翻，而以后它就不管了，或者将政权交予比较为当时人们所爱戴的皇帝，它就再不过问了。这是因为它的经济基础是庞大、散漫、无组织而不集中的，它绝对不能在这庞大散漫而无组织的基础上建立起有组织的政权来。而且它的经济地位，从富农到贫农，包含着极复杂的分子，故它只能成为一个极广大而又极散漫的阶级。所以农民没有无产阶级或资产阶级的领导就不能形成一个政权的中心。在这一必然原则之下，故朱元璋的政权，终究是代表地主阶级的官僚贵族政权。明初正逢大乱之后，遭战争最烈的地方，都成了无人的荒地。为得要耕种这些荒地，就实行了一种屯田制度。屯田有军屯、民屯二种：军屯是各地守卫的士兵，由政府给以耕地、耕牛、粮种，使他们从事耕种。边境的兵士以三分守城七分耕种，在内地的以二分守城八分耕种。民屯中有一部分是由农民多而地少的地方迁移来的贫民，或由边境来的难民。如天启初年御史张慎说：“广宁失守，辽人转徙入关者不下百万，宜招集津门，以无家之众，垦不耕之田。”便诏从之，分处辽人万三千余户于顺天、永平、河间、保定。此外，又将许多罪犯移至某地屯田。由此可见屯田的土地就是政府直接管理的土地。它的剥削方法，据《通考》说，洪武时，“中书省请税太原、朔州等卫屯田，官给牛种者十税五，自备者税其四……明年十一月，又言河南、山东、北平、陕西、山西及直隶、淮安诸府屯田，凡官给种者十税五，自备者十税三”。洪武时，天下土田八百四十九万六千顷有奇，屯田就有八十九万三千余顷，占了全国耕地十分之一。此外还有皇庄、官庄。皇庄是直接属于皇帝及后妃的，官庄是皇帝赐予或卖归于贵族官僚的。其确数虽无从查考，由各方面事实推算，也不下于全国耕地十分之一。此外，地主商人兼并集中的土地数量就更大了。因此，农民多无土地，土地问题日趋严重，逐渐地和前代一样，限田的呼声到处发展起来。尤其是太监和贪官污吏，借皇庄、官庄的势力鱼肉人民，加以国家租税的繁重（辽饷、剿饷、练饷，名目繁多），富豪的残酷剥削，弄得农民痛苦不堪，于是李自成、张献忠所代表的农民大暴动就爆发了。明崇祯以前，农民借白莲教的组织，就常起事于山东、山西、河南、陕西、四川等省。崇祯元年（一六二八年）大饥荒，民众到处流离求食，遂在各地起事。陕西安塞高迎祥自称闯王，米脂人李自成自称闯将，延安张献忠自称八大王，附和他们的难民很多。农民起义遍及山西、陕西、河南、湖广、四川等省，延续达十余年，势力很大。崇祯十七年后，张献忠入四川。李自成则破西安，率兵由太原经大同、宣化、居庸关直逼北京。沿途守将多迎降。三月攻陷北京，崇祯皇帝自缢于煤山。未几，吴三桂引清兵入据北京。
从这些事实可以看出，无论元朝和明朝，都是由于农民起义而灭亡的。
在没有讲到帝国主义侵略中国及统治中国经济以前，首先，我们要讲到中国当时的社会经济情况。托洛茨基分子说帝国主义没有侵略中国以前，中国是商业资本主义社会，他们企图以中国土地可以自由买卖这一点，硬造出一个商业资本主义来否认中国封建经济的存在，这完全是反革命的理论。中国自来是受专制皇帝的统治，当时的皇帝是满洲的大地主，在他统治中国以后，占有广大的土地（所谓圈地等等），并且把这些土地分封给他的子弟、家族、亲戚（所谓王侯贵族）。还有满籍的军队（所谓八旗兵），也分了土地。满洲的官僚、商人也利用他们的势力、金钱，占买了许多土地。土地所有权大部分在贵族、王侯、官僚、商人等地主的手里，替他们耕种的就是农民，农民以一定的地租付给地主，除此以外，还要交纳赋税。当时社会的阶级，主要是地主与农民阶级的对立。农民依靠土地生活，受着地主残酷的剥削。那时的农民，主要的农产品（谷、麦等）并不是出卖，而是供给自己需要，供给地主官僚的需要，商品生产较少，这是自给自足的自然经济。农民交付地租主要地是用谷、麦等农产品，并且要额外养鸡鸭等孝敬地主，这在现在中国农村中还是这样。此外农民还要替地主做工，每月有好几天的无代价的劳动（现在中国农村中当地主嫁娶时，佃户也要去帮忙）。这样无代价的劳动，就是所谓劳役或徭役。
至于城市中的手工业，则隶属在老板组织的行会的势力之下，形成师傅与徒弟的阶级对立。但是因为中国生产方法的广大基础是小农业与家庭手工业合成一体，所以城市中的手工业大半是制造用具和奢侈品，虽然有相当的发展，而主要的纺织业则是与小农业配合的家庭手工业，因此工业不能不受自足自给的经济限制。这并不是说因为当时自然经济占统治地位，就完全没有商品经济，实际上商品经济已经很久就开始发展，尤其是粮食、盐、铁等等的流通，早已发生，而且有很多商人，势力已经很大，远如秦始皇时的吕不韦、汉武帝时的桑弘羊，近如清朝的盐商、票号都有很大的势力。可是商品经济究竟没有破坏乡村中自足自给的自然经济，而且商人赚了钱还是要去买土地、当地主，中国有句老话说：“生意钱，一阵烟；锄头钱，万万年。”这就是说，商业很危险，只有土地是最可靠，火烧不了，水浸不坏，所以实际上许多商人本身就是地主。
这一切都证明当时中国社会，是封建的自然经济，清朝政府是封建势力的代表，商业资本依靠封建势力而存在与发展，封建势力也利用商业资本来达到一些必需的目的。所以我们说：中国当时是一个封建社会，各方面都证明了这一点。
中国近代史就是从鸦片战争到现在约一百年的历史。
要了解中国最近百年来社会历史发展的情形，首先，就要了解中国社会经济的变迁。要了解中国社会经济的变迁，必须要与帝国主义侵略中国的问题密切联系起来看。虽然严格地说来，资本主义到一千九百年前后才能叫作帝国主义时代，但中国的落到半殖民地地位，实在是从鸦片战争时就开始，所以我们也可以更广泛地用帝国主义这一名称，但是要声明才能免去误会。假使不看到帝国主义对中国的侵略所发生的影响，不看到帝国主义在中国的作用，就没有法子来了解中国近代的社会经济情况，因为中国的经济，近百年来逐渐受到世界资本的束缚和压迫。在起初的时候，先进国家还只专谋它们的商业利益。在这时期，外国商人向中国伸出利爪。但是这个时期不久就更换为别一个时期。自从九十年代中间起，就开始了直接的帝国主义政策的时期。一方面因为欧美资本主义国家拥有极发达的工业，在自己的领域内已拥挤不堪。大大发展的资本，走遍全球，寻找销售商品的市场和贱价原料的市场。同时，资本家还在国外寻找宜于投资的地点来谋取利润。而这时，全世界已经分割尽了，差不多没有一块完全的空地没有被资本主义列强所占领。老大腐朽的中国自被日本战败后，更暴露了它的无能。日本这时已升到先进国的地位，大力向外扩张；沙俄也在远东积极实行侵略计划。帝国主义列强的竞争加剧起来，而贪欲的视线也就注射到中国身上去了。这个落后的、不发展的、拥有全人类四分之一人口的、藏有极大而尚未开发的天然富源的国家，就变成了全世界帝国主义猛兽底一块肥肉。世界帝国主义又好似一只大蜘蛛，在数十年内已将中国四万万人民束缚在它的巨网内。世界帝国主义既从军事上和政治上巩固了它的统治地位，就很厉害地剥削中国的劳动者，从中国榨取空前巨额的利润。中国不愿受这种奴役，曾几次起来反抗，企图恢复自己的独立，劳动民众曾不断地起来作斗争，但是屡次都遭受极严重的失败。并且每次新的失败总是巩固了世界帝国主义的地位。
猛兽般的帝国主义实行束缚中国的政策时，总是说中国不能自行发展自己的经济。它们力图证明中国不能独自复兴。据它们的意见，中国应该分给先进的帝国主义列强。然而完全瓜分中国，它们还是没有办到，因为中国人民的斗争以及它们自己相互间的仇恨妨碍了这件事情。它们没有能够分割掉这块肉饼。但是它们已经夺去中国极大的地域，作为它们的势力范围，已经使这个伟大国家的经济从属它们，已经在这个国家内确立了它们的政治统治。同时，帝国主义统治中国是通过中国的封建地主阶级来实现的，因此中国人民的革命必须是反对帝国主义、反对封建主义的民族民主革命。研究中国近代史的人必须深刻地认识到这一点，因为这是研究中国近代史的关键。