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《诗经》古称《毛诗》，更古老的时代则只称为《诗》。先秦自不待言，前汉由毛氏作《毛诗诂训传》，后汉郑玄进而加《毛诗传笺》，唐代根据这《毛传》与《郑笺》作《五经正义》之一的《毛诗正义》，其后直至南宋通行《诗经》这个经学式的称呼之前，始终被称为《诗》或《毛诗》。《诗》既是诗篇的总称，同时也是固有名词，是因为这部诗集被认为古代正统诗歌的全部。
对于《万叶集》，曾在平安时期试图编写古训，注释性的研究始于仙觉的《万叶集注释》（成书于文永六年，1269年），其后有下河边长流的《万叶集管见》（成书于宽文年间，1661—1672年）和契冲（1640—1701年）的《万叶代匠记》相继问世，其体系渐趋完备。从《万叶集》最后的诗歌时期算起，大约已经过去了九百五十年。
诗篇流行的时代大约以西周中后期（前950—前771年）为中心，多少也涉及前后的时代。这些诗歌进入王室宫廷，经乐人之手以仪礼诗、宴乐诗的形式传承下来。先秦诸学之中，儒墨两学派认为《诗经》是先王盛世时代先圣留下的经典，力图加以利用，为其学说服务，因此也很提倡学习。孟子时，有个被称为高叟的先辈，似乎曾经讲过《诗经》，《孟子·告子下》记有此事，现存《毛传》中引用高子之说两条。
但是，诗篇被完全定型化是进入汉代以后的事，从流行时代算起经过了七八百年。定型化的同时，也对它加以注释，燕人韩婴所传的《韩诗》、齐人辕固生所传的《齐诗》和鲁人申培所传的《鲁诗》合称三家诗，于汉景帝（前156—前141年在位）时被定为国学。《毛诗》比三家诗晚，于后汉时问世。
不过这些古代的诗经学如《汉书·艺文志》所说，“或取《春秋》，采杂说，咸非其本义”，大多离开诗篇本义，把诗篇与历史故事结合，施以传说性的解释。这与我国的《纪·记》
歌谣的情况颇为近似。而且这种解释至今仍然流行，显示出东方学不可救药的停滞。甚至普及程度最高的岩波版《诗经国风》（上、下册）等书也基本上墨守这一立场。对方法论的探索，至今仍缺乏热情。
诗篇现存三百零五篇，其中包括周南、召南等各地歌谣共十五国风，合计一百六十篇；以西周贵族社会的仪礼诗为主的《大雅》《小雅》，合计一百零五篇；周王室的宗庙歌——《周颂》，后来追加的春秋时期鲁国的宗庙歌——《鲁颂》，以及宋国的宗庙歌——《商颂》，三颂合计四十篇。十五国风不一定依照春秋列国的国名，如殷的旧王畿邶、鄘、卫，晋的古名唐，周起初的根据地豳，周公的领地周南、召公的领地召南等，冠以地方名称似乎是重视各个地域传承的意思。
这些古代歌谣所歌咏的生活习俗，不用说当然是丰富的民俗资料；而这种歌谣的产生之后，也相应具有能在社会上发挥作用的场景，这又成为民俗事实。因此，作为《诗经》的解释学方法，民俗学的视角最为重要，这一点几乎应当说是不言自明的；但这一点直到今天仍然没有得到充分理解，实在令人不解。拒绝进行这种研究，大约是由于中国的经学传统，以及在这个传统之上的权威主义的傲慢吧。所以，诗经学的展开经常是与革新经学、否定权威主义互为表里的。
譬如，唐末五代之乱后，北宋一扫中世遗制，这是近世性的都市自由思想稍许产生的时期。北宋欧阳修写有《诗本义》十五卷，怀疑《毛传》传说性的解释；南宋朱熹则著有《诗集传》二十卷，试图对旧诗经学反乎性情自然的解释进行某种订正。可是就连这类微小的、谨慎的修正，清代的《四库全书总目提要》（卷十五，《诗本义》条）也以敕撰书的权威指出：“自唐以来，说诗者莫敢议毛、郑。虽老师宿儒，亦谨守小序（附于《毛传》各篇的序，传说性的解释颇多）。至宋而新义日增，旧说几废。推原所始，实发于修（欧阳修）。”清代的《诗经》研究一心一意复归毛、郑的训诂学，以拥护它为目的。然而，从这种立场出发，新诗经学的展开当然没有什么指望。
中国的学术近代化大致上都是由外国研究者着其先鞭。例如在《尚书》的新研究方面，马伯乐的《书经中的神话》（1924年；冯沅君译，民国二十八年，1939年），以西方的神话学和古典研究方法，把《尚书》各篇中所包含的古代神话成为圣典的形成过程出色地加以分析，使中国有心的研究者们惊叹不已。但即使如此，以古典学方法研究《尚书》的方法论的自觉，仍然不能说是充分的。
《诗经》的近代式的研究也同《尚书》一样，是由法国统治越南时期的学术调查机关远东学院的研究者开始的。葛兰言的《中国古代的祭祀与歌谣》（1919年；内田智雄译，昭和十三年，1938年）便是此类。他的方法是把越南等东南亚国家目前仍然流行的歌舞和祭祀的社会学解释方法应用于同样以歌舞和祭祀为主题的《诗经·国风》各篇的解释。在这类歌谣中，恋爱诗居多。恋爱诗被分为田园、村落、山川的各个季节性的主题，季节性的祭祀又按圣地、竞赛等范畴加以整理。在它的社会学性质的研究上，形成一些可以说是原则性的意见，兹录其一二如下：
构成《国风》大部分的恋爱诗，是从民谣的古老积蓄中提取出来的，这种歌谣是根据传统的即席吟唱竞赛时所构思的诗歌主题写成的。所谓即席吟唱竞赛，即当古代农村举行季节庆祝活动时，青年男女为竞赛而争相发起的交互合唱。（日译本，第三百一十页）
假使庶民的作品本来没有保存多少神圣东西的话，这种庶民作品在古代被编辑起来的理由就几乎难以说明。这些作品（注：指宫廷所收集的民间歌谣）多数与结婚仪礼结合而被保留下来。（同上书，第三百二十二页）
据原注，作为“与结婚仪礼结合而被保留下来”的例子，举出了《周南》的《关雎》，《召南》的《草虫》和《采蘩》三篇。据旧说，这些诗篇又与《召南》的《采蘋》一起，作为新妇出嫁要在第三个月的奠采而祭祀祖庙礼节之后才算完成结婚的礼法根据，而葛兰言对这种说法似乎十分关心。
现在从原注所举四篇之中选择《召南·草虫》一篇，看看他的学说吧。首先录《草虫》原诗如下：
喓喓草虫，趯趯阜螽。
未见君子，忧心忡忡。
亦既见止，亦既觏止，我心则降。 第一节
陟彼南山，言采其蕨。
未见君子，忧心惙惙。
亦既见止，亦既觏止，我心则说。 第二节
陟彼南山，言采其薇。
未见君子，我心伤悲。
亦既见止，亦既觏止，我心则夷。 第三节
“喓喓”是表示草虫叫声的描写补助词，即拟声词。“趯趯”是阜螽跳跃式前进的方法。《郑笺》中说，草虫和阜螽具有异种同类互相追随的特性，用以表现族外婚制下男女相求的样子。描述这些虫子的状态，给人以希求种类繁殖的愿望和具有咒禁性质的印象。“忡忡”和“惙惙”是心情忧伤的样子。“觏”使人联想到性的方面。葛兰言加上这些补注之后写道：
诸君会发现郑玄一面在螽的聚集中看到关于性的祭礼的表象，一面又相信结婚应当在春天进行。然而，螽鸣是秋天结束的表示，这一点他自己也承认……所谓郑玄不知秋天男女祭礼存在之佐证一点也没有。（同上书，第一百六十七页）
这说明他无论如何也要给这首诗以祭礼方面的背景。他还为这首诗归纳出如下的提纲：“高原漫步——禽兽之爱——采草——恋爱之苦恼——及其满足的主题。”
这首诗并非如葛兰言所说是表现秋天祭礼的，从第二、三节采蕨、采薇都是春天的事也就一目了然。另外，他似乎把采草看成消除恋爱苦恼的行为，但这首诗的发想在于采草所具有的民俗意义，“未见”与“既见”相对的各节诗句是从采草的发想引导出来的，即采草具有预祝的意义。这首诗大约类似于我国歌咏游山、采草等风俗的作品吧。第一节关于性的联想的发想，也是这项活动所具有的一种特性。
葛兰言的诗篇研究大约给中国研究者留下了深刻的印象，但进一步发展他的方法，把诗经学提高到现代学术水平上来的工作到底没有出现。只有闻一多（1899—1946年）关于古代的神话和文学的研究多少尝试过民俗学的方法，如论证诗篇中的鱼是女性隐喻的《说鱼》（收入《神话与诗》），广泛地考察了民歌和少数民族的情歌等。同时，编辑《古典新义》中的《诗经新义》《诗经通义》，或者《诗选》中《风诗类钞》等，探索着新解释学的方向。在《风诗类钞》中，他规定自己的读书法是“社会学的”，而其笺注的方针则兼采考古学、民俗学、语言学的方法。《草虫》被收入《风诗类钞甲》，但没有加上特别值得注意的注释。通观《风诗类钞》全书，关于诗篇发想问题，似乎也没有予以特别的考虑。
关于诗篇的民俗学方面的研究，首先需要考察的是“兴”。作为发想法，兴自毛、郑的诗经学以来一直被当作问题，而且至今仍然没有弄清它的实质。在《草虫》一诗中，葛兰言未能把采草作为决定诗篇性质的发想来理解，这是他看错这首诗本质的重要原因。如果知道采草是为了与人相逢的预祝行为，那么将“未见”与“既见”对称起来的恋爱诗的构成便很容易理解。
在这个意义上，松本雅明氏以诗篇的发想法为主题，论述诗篇形成的《关于诗经诸篇形成的研究》（东洋文库，昭和三十三年，1955年）可以称为划时代的著作。这个大部头著作据说出版时还省略掉不少，尤其是第七章批判葛兰言学说的几节全部删去，但它的整体可以说是建立在这个批判基础之上的。特别是第二章和第三章“兴的研究”，虽然是葛兰言避免从正面论述的问题，但著者的意图及其理解方法可以充分地由其中看出。
关于兴，毛、郑以来有过种种解释，以前举《草虫》为例，《毛传》以第一节开头四句为兴，即女子以礼暗示追随君子；《郑笺》似乎认为第二、三节开头两句也是起兴的发想，即以欲得到草暗示欲得到礼。
不言而喻，这种古老的诗经学的解释，没有理解古代歌谣的性质。松本氏则把这首诗解释为“晚秋蝗虫群飞的爱恋使少女等待的心情更加难过起来。第二、三节转为春季，南山采草是民谣式的变化，其本身没有意义”（第二百九十页）。它“是对来临者不安的期待”（第二百九十一页）。其中所歌咏的是“表现紧张的现实”（第二百九十页），没有任何暗示。“其本身没有意义”的表现，何以能够“表现紧张的现实”呢？这里存在着奇怪的矛盾。
这种解释方法起因于如何理解诗的发想法——兴。关于兴，他的规定如下：
兴本来不外乎是在主文之前的气氛象征。……它是由即兴、韵律、联想等引出主文的，不是繁杂的道理，而是直观性的、即兴性的，并且不外乎朴素自然的表现法。（第九百四十四页）
以“将其还原为最初的形态而拂去两千五百年诗解之蒙昧”的原则来论证，据说是这本书的目的。
兴的表现之构成法，大致上是即兴式的，是韵律的反复。“此外是在意思方面，借风物而起兴，其后则象征主题的含义。于是，A句本身是赋，与B句相对时则担任兴的任务。因此，兴大约是由于眼前风物引起我们的心情发生某种感动而得名的吧？”（第三十五页）这是松本的气氛象征说的根据。
但所谓即兴式的，是从葛兰言的竞赛和争相对歌说引申出来的。而把发想与主题以同样韵律表现的诗，如《周南·汉广》“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思”的形式作为兴，则来源于朱子的兴说。朱子把实事实景作为托兴之辞的，称为取义之兴，把仅仅采取上下对应形式的，称为不取义之兴，若在他的取义之兴中加上气氛象征的说明，把他的不取义之兴规定为韵律的反复，这样就变成了松本说。
关于兴的发想本质，我曾经写过《兴的研究》（昭和三十七年，1962年），该书与在它之前发表的正篇——《诗经研究》的《通论篇》及《解释篇》一起少量油印，由于部头较大，至今尚未获得出版机会。因此，仅在《诗经》（中公新书，昭和四十五年，1970年）上记有它的概要，其中也稍微涉及《诗经》与《万叶集》之间比较文学和比较民俗学方面的问题。
我想对历来在《诗经》修辞学上称为“兴”的发想法加以民俗学式的解释。我认为，这是将具有预祝、预占等意义的事实和行为作为发想来歌咏，以产生功效。具有这种机能的修辞法被称为兴是合适的。这不仅是修辞上的问题，而且更深地植根于古代人的自然观、原始宗教观之上，可以说一切民俗之源流均在这种发想形式之中。