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关于《万叶集》的研究，摆脱注释与鉴赏式的就作品论作品的立场，试图采用古代研究式的方法，大约始于昭和初年（1926年）。我认为西村真次的《万叶集的文化史研究》无论如何可以称为先驱。该书于昭和二年（1927年）初版发行，经过三次重版，昭和九年出版增补改订版。这是一本概略性的书，但正如著者自己所说的那样，是以“纵然拙劣也是第一本”（初版自序）的自负而问世的。
这本书在第一章绪言和第六章结语之间有四章，提出了种种文化史方面的问题。在第二章“人种学的考察”里，以体质的特征论及种族系统，指出隼人、肥人、安太人诸种族，从人种要素来看，当时仍然保持着同化以前的生活。安太人有中国南方用鸬鹚捕鱼的习俗，是提供供品的种族。但是，这里没有触及与古代王权关系最深的海人族
的问题。
在第三章“工艺学的考察”里，研究衣、食、住的形式和器具、交通方法、历术和音乐、舞蹈等，属于现在民俗学所谓有形文化领域的问题。在第四章“社会学的考察”里，从性和家族、职业分化、行政、政治、外交展开，以交易、关塞、军事、年中行事
以及社会生活中的各种思想倾向等作为研究问题。可以说是以社会形成、社会存在的各种问题为中心的。
第五章“土俗学的考察”是现在所谓民俗学研究的主要领域。“folklore”开始在我国被译为土俗学，明治二十六年（1893年）土俗学会组成，“民俗学”的名字得到普及是进入昭和时代以后的事。在第一节“咒的习俗”里，列有求雨、结草、盛饭、挥袖、共触（相当于今天的交感咒术）、萱草、翻衣袖、插头、鬘、不扫除（相当于所谓持斋吧）、白铜镜、盟誓、扬言、寿言、逆言十五个项目；在第二节“禁忌的习俗”里，论述衣带、神树、标、禁言等禁忌习俗；在第三节“正占与杂占”里，论述鹿卜、龟卜、足占、琴占、夕占、石占、水占、梦占、山菅占、苗占等占卜；在第四节“灵感的征兆”里，论述游离魂等灵魂观念；在第五节“祈祷与祭祀”里，论述从咒术向宗教的发展；在第六节里则进而论述伴随上述发展的葬仪变化等；第七节“神话与传说”，设有竹取翁、浦岛传说、三角恋爱故事、仙女柘枝、太阴传说、七夕传说、历史传说、口头传说各项，即所谓口头文学。
著者在第六章“结语”中提到第四章、第五章是重点。在初版自序里又指出，《万叶集》研究的现代意义在于，产生它的飞鸟、宁乐时代，在接受外来文化上与明治、大正时代极其类似，因而有必要回顾历史的经验。著者多次引用弗雷泽的《金枝》等，随处应用它的宗教民族学方法。
稍微详细地介绍这本五十年前旧著的章目，是为了重新考察几乎与它同时出版的折口信夫的《古代研究》和没有从正面研究古代（也包括《万叶集》在内）的柳田的民俗学，后两者是多么“日本式的”，甚至含有一种特殊的偏执。
柳田的一国民俗学立场从一开始就难免持有排他、闭塞的倾向。而且因为将民俗学严格地规定为庶民的文化及其口传文化，对象范围被限定为乡土研究、民俗语汇采集等现存资料而非文献，他的民俗学本身当然就与历史学、社会学以及其他关联科学远离了。对此，相关的各个领域均提出严厉批判，也给其后的民俗学带来分裂的倾向，这在堀一郎氏的《民间信仰》（岩波全书，1951年）的第一部中有简明而有益的论述。
折口信夫的《古代研究》中的《民俗学篇第一》及《国文学篇》于昭和四年（1929年）问世，第二年又出版了《民俗学篇第二》。这些都是当时不易得到的特制精装书。折口于大正十年（1921年）旅行琉球，探访民间传说，大正十二年写《琉球的宗教》，同年又试图再游琉球。柳田直到晚年才开始关注的南岛民俗，而折口很早就领略了，这对两人的治学方向影响甚大。《古代研究》三册的发想得之于南岛的民俗研究，几乎是无可置疑的。柳田将《万叶集》置于比《神歌》
更久远的位置，折口则在对《神歌》的研究之中观察《万叶集》。
第一卷《国文学篇》的中心是以“国文学的产生”为主题的四篇文章和“万叶集研究”等《万叶集》论考的数篇文章。从稀人
的远道而来和结群而行，来探求国文学形成的发想法，显然得之于南方岛屿的民俗文化。从那里产生了咒文和叙事诗文学，在其传承者——巡游艺人们的生活中，存在着文学最初产生的基础。卖唱的乞儿、语部
、底层民众的文学，构成古代文学丰富的底流。
在《民俗学篇》里也论述了由于异乡意识所形成的古代人生活和祭祀的各种问题，其中也首先从研究事物的产生入手。在第二篇的《补笔》里，拒绝卡片式研究方法的态度也很有趣。对所谓实证化，则指出“夹杂着许多强行促使知识与经验相融合的、缺乏实感的空想”。这也可以看作是对柳田学说的批判。
自昭和二十八年（1953年）三月开始刊行的《万叶集大成》二十二卷，历经三年方告完成。正宗敦夫的《万叶总索引》也收入其中。这在《万叶集》研究上具有划时代的意义。第一卷《总记篇》中有肥后和男的《万叶集与民俗学》，论述《万叶集》研究需要民俗史学协力，同时在民俗史学上应当活用古文献资料，致力于“古代民俗体系的探求”（第三百一十六页）。其所收的十三篇论文中，和歌森太郎的《万叶中的民俗》、直木孝次郎的《万叶集与农耕》表现出历史学的倾向，堀一郎的《关于万叶集中所表现的丧葬制与世界观、灵魂观》采取宗教民族学式的方法，可以看出这个时期民俗学方法的多元化倾向。卷末载有柳田、森本治吉、堀一郎三人的座谈。据高木市之助氏的后记说，这次座谈原本预定折口氏出席，但因他突然去世（昭和二十八年九月二日）未能实现。柳田氏当时七十九岁，八年之后去世。
和歌森氏的论文对《万叶集》的民俗研究采取三个角度观察。即将《万叶集》和歌中所表现的民俗作为资料加以考察，在对《万叶集》的解释中利用民俗学的知识，最后是将“《万叶集》中浮现的传说世界里的各种生活体系”全体作为对象。和歌森氏自己还将《万叶集》分为三个项目：一、日常状态（住、衣、食）；二、生产劳动；三、男女关系。同时举出一些和歌为例加以论述。他的民俗学也可以说是采用了历史学的方法，所以这篇论文后来被收入《历史研究与民俗学》（弘文堂，昭和四十四年，1969年），成为该书第二章“民俗的历史形态”中的一篇。
关于古代信仰问题，由堀一郎、原田敏明两位分担，尤其是堀氏的论文，举出挽歌九十四首，探究其丧制与他界观念问题。在上文提及的《民间信仰》的序言中说明，以“宗教民俗学”标示他的民俗学，力图使其体系化。所谓民俗，本来具有古代宗教的、咒术的性质，理应以它的遗迹——民间信仰的范围为主要对象。从这个意义上说，在《万叶集》的民俗学研究中罗列许多衣、食、住和动植物之类的名目没有太大意义。因为即使这类项目的研究多少取得一些进展，也不能指望《万叶集》的民俗学研究大步前进。
关于《万叶集》与民俗学问题，之所以从研究史上进行了一些回顾，是因为其中仍然残留许多我国民俗学当前所面临的问题。古代文学可以说是古代“各种生活体系”的全面体现，它并非被用来采集民俗事实的资料，而应当认为，文学所表现的出来的完全就是民俗的整体。
在《万叶集》里，譬如挽歌本来就是那样的作品，祝福歌、羁旅歌、所谓写景歌等，在其古代特性方面，也不外乎是古代民俗本身的体现。从祝福歌向相闻歌
的演变，从羁旅歌向写景歌的演变，也正是由于它们原来都是咒歌
，至少初期的《万叶集》和歌大都具有咒歌的性质。我在《初期万叶论》（中央公论社，昭和五十四年，1979年）中概略谈过这点。当和歌被闭锁在个人咏怀的、自己内心的世界之前，歌咏以及歌中所表现的东西通常伴有一些咒术的性质。必须看到，不是《万叶集》包含民俗资料，而是古代和歌的状态和它的咒语性质本身就是民俗式的东西。拒绝对《万叶集》进行民俗学方面的研究，对民俗学来说几乎等于自杀。
歌谣原来是咒语性质的东西，这点我已在《中国古代文化》第六章“歌舞与游艺”的第一节中说过了。从文字学上看，所谓“歌”，是对神祈祷，强烈要求实现愿望，其原义是“苛责”。“谣”是供肉祈祷吋所说的“颂词”。它的声音大约具有特殊的抑扬和韵律，即所谓“般若声”
之类吧。
国语的“歌”，也与“宇多歧”
或“阿太歧”
有关，其源于《古事记·雄略天皇》的“大王射猎，野猪负伤，宇多歧令人恐怖……”，或《播磨国风土记》中托贺郡的阿多加野名字起源传说中，品太天皇狩猎时中箭野猪“阿太歧”。这是尽力想要打动神灵时所发出的特殊声音，是为了接近神圣者的特殊声音。这种时候的抑扬和节律是提高言灵机能的手段，其完成形态则是“歌”。吉本隆明氏的《初期歌谣论》所做关于歌之起源的韵语检索，在这个意义上是正确的方法。
短歌的形成可以说是神圣咒语采取文学形式加以表现的最初成果。因而，初期短歌的本质便是咒歌。挽歌与其说本来是悲伤的歌，不如说是镇魂的歌。柿本人麻吕写有许多哀悼死于路途者的歌，也是作为镇抚其怨魂的游部（随从丧葬的部民）所作的歌。
作为挽歌的初期作品，《日本书纪·孝德天皇》大化五年（649年）关于野中川原史满在皇太子妃造媛死时所献的两首挽歌有如下记载：皇太子中大兄曰“善矣！悲矣”，“乃授御琴而使唱”；《日本书纪·齐明天皇》四年（658年）皇孙建王八岁夭折时，天皇作歌三首，“时时唱而悲哭”。其中两首如下：
今城之小山，上有云气遮，
明显直立起，犹如哀叹何。 其一，一一六
飞鸟川之中，浩荡涨满水，
流水无间隙，亦若有所思。 其三，一一八
第一首的“明显直立之云”是灵魂出现的暗示。把云与雾作为死者或远游者灵魂的形象，是古代人普遍的观念。从这点说来，第三首的“涨满之流水”也不仅是冠于“无间隙”之上序词式的修辞吧。作为联系生命感情的用语，它应当具有诱发对生命回忆的力量。在语言的节律中，有支持其节律的内在联系。
古代人常常在自然现象及其存在的形态之中确认生命与灵魂的形象。但也有不同的，例如，天智天皇不豫（重病）时太后作歌曰：
放眼天空望，天空万里圆，
大王长御寿，永世有天年。
卷二，一四七
青色小旗上，英魂正往还，
眼睛看得见，不得近龙颜。 卷二，一四八
以上这种便是不以任何形象来表现的。但一般则如以下三首中的青云、朝霞、秋风那样，采取与心象密切相关的形象：
云积北山上，青云步履轻，
既离星以去，又别月而行。 卷二，一六一 太上天皇（持统）
雾盖秋田穗，朝霞散漫浮，
恋愁霞雾里，何处可消忧。 卷二，八八 磐姬皇后
我正恋君苦，待君门户开，
秋风吹我户，帘动似人来。 卷四，四八八 额田王
其中第一首是天武挽歌，后二首在《万叶集》分类中属于“相闻”，但其形象之本源恐怕是挽歌吧。
雾常常被用为挽歌或相闻中悲伤的形象。例如：
大野山前雾，弥漫似海潮，
我今长叹息，吹雾若风飘。 卷五，七九九 山上忆良
君行到海边，宿处雾弥漫，
定是吾长叹，君知应早还。 卷十五，三五八〇《遣新罗使人等赠答歌》
定是因吾故，妹应叹息频，
试看风速浦，海上雾如尘。 卷十五，三六一五《风速浦船泊之夜作歌二首·其一》
雨也用来传达人的悲伤。于是，旅途上的雨会唤起对故乡的孤愁。例如：
春雨作来使，家人特遣来，
泪流春雨降，谁不湿衣哉。 卷九，一六九八《人麻吕歌集》
不仅是在这种自然现象及其变化流动之中看到有生命的事物，连绵不断的山脉，越过山野远行的长路，在古人心中也都是有生命的，也都是生命状态的象征。因之，人麻吕在石见国作别妻子时所作的语重情长的长歌末句是“吾妹依门望，思我多忧劳，吾欲望家门，此山应速逃”（卷二，一三一），可以命令山脉服从。同样，当中臣宅守流放越前时，伤别的狭野弟上娘子唱道：
君行是长路，如席卷成团，
愿有天来火，焚烧此席完。 卷十五，三七二四
也可以作激情式的表现。
这些诗歌在《万叶集》中也由于时间的推移，不一定保持着同样性质，但采取这种象征，这样来歌咏，不仅是诗歌的技巧与修辞，即不仅是比喻式的表现，也是与歌咏的目的相适应的，是在振魂、镇魂行为的意识下歌咏的。挽歌无非是镇魂的实修方法，而在相闻的初期作品中，振魂式的东西颇多。用今天的话来说，这种咒语诵咏应当理解为民俗心理学领域的问题。
《万叶集》里这类诗歌的情况，此处不过窥其一端，从它的整体来说确乎是民俗式的东西，并且是我国民俗的源流。民俗研究首先应当究其本源，然后沿流查明千波万浪的变化。在中国也是如此，幸而存有与《万叶集》所占地位相当的古代歌谣集——《诗经》的三百零五篇。作为古代歌谣，二者之间恐怕具有许多共同之处。我认为，《万叶集》与民俗学的关系问题，有的照样可以适用于《诗经》。