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中国的民俗学研究可以说比我国略迟，自民国六年（1917年）胡适发表《文学改良刍议》，否定文言的正统性，提倡白话文学运动以来，以俗文学再认识的机遇为契机而起步。这个文学革命运动在北京大学校长蔡元培领导下，请陈独秀任文学院院长，胡适就任教授，钱玄同、刘复、周作人等同人也参加进来。而周作人则是最早向中国介绍柳田的《远野物语》和佐佐木喜善的《听耳草纸》的人，据说几乎收藏了我国民俗学方面的全部图书（直江广治《中国民俗学》）。民国七年（1918年）北京大学设立歌谣征集处，十一年（1922年）新设研究所国学门，努力收集各地歌谣，有二十二省的约三千首歌谣，发表在《歌谣周刊》上。
周作人介绍《远野物语》的文章
这种歌谣收集是在作为学术研究资料和发起新文化运动的双重目的之下进行的，其中显然包括民俗学的目的。如“folklore”被译为民俗学，又被译为谣俗学（《辞海》，1947年版）那样，因为歌谣被视为重要的资料。
《歌谣周刊》起初作为北大日刊的附录，后来变成独立的周刊，约三年间采录了河北三千六百九十三首、山东一千零三十七首、河南九百三十三首、江苏一千三百七十五首、云南两千三百八十五首、广西六百零七首等，合计一万三千三百三十九首歌谣。对于各地共同主题的歌谣之间明显表现出的地域差异，进行了比较研究。如我国的方言研究和民俗语汇比较之类的关系，也成为其中的课题。但在其研究过程中，关于原音标记方法，似乎存在困难。我国则早已实行假名标记。
民国十五年（1926年）国民党开始北伐，以北京大学为基地从事活动的新文化运动的领导者们相继南下，转入成立不久的中山大学，在当地重新展开了民俗学研究。设立语言历史研究所，发行董作宾、钟敬文编辑的《民间文艺周刊》；其后创建民俗学会，刊名改为《民俗周刊》，不久由容肇祖担任编辑。学会并开设讲习班，由顾颉刚、容肇祖、余永梁、钟敬文等担任讲师，讲授民俗学诸问题。《民俗周刊》虽稍有间断但也发行到民国二十二年七月第一百二十三期，此外出版的丛书达三十六册之多。各地也组织民俗学会，乡土研究也逐渐进行，但不久上海事变（1932年）爆发，由于其后战乱不息，所有工作被迫中断。
关于战时和战后学术界的动向，收入直江氏《中国民俗学》中的《中国民俗学的历史》一文有详细记述。《民俗周刊》的末期，由中山大学研究班进行过西南地区各少数民族调查，而战后边远地区的少数民族研究似乎也颇为活跃。如我国的方言周圈论所述，边远地区的古代遗迹的确是丰富的，而在这种研究中，必须同时尝试以古代学的方法进行古代研究，努力接近它的起始点。
民俗学主要是研究文化传承状态的学问。它的研究有自己的目的和方法，不从属于其他目的，也不应侵犯其他领域。从研究对象的性质来说，它的方法应当是历史学式的，以其起源和传承过程为主要对象。其传承之支柱，不言而喻是宗教方面的东西，是社会方面的东西。
中国的民俗传承未必具有充分条件。即使创立文字早在三千三百年以前，其民族文化传统连绵不断，但是由于政治不安定、社会变动、少数民族统治和大规模迁徙等，其民俗基础已然几度遭到破坏。中国的民俗学研究首先从采集歌谣着手，在这个意义上很富有启发性。这种传承几乎不涉及物质方面的条件。在中国的民俗研究中，探索其传承过程困难颇多。尤其是从何处求其起始点，似乎是首先面临的问题。
民俗语汇的收集，在我国被视为民俗研究的重要方法。通过不断努力地加以采集和整理，民俗学研究所编辑的《改订综合日本民俗语汇》五卷于昭和三十年（1955年）完成，利用起来非常方便。主编柳田在该书序言中举出如下两个例子说明语汇研究的重要性：
意味着共同劳动交换的“ユヒ”一词，在古代曾有使用的痕迹，但长期以来始终不了解“ユヒ”这个词是什么意思。近来才知道，日本全国四分之三以上地区通过使用“ユヒ”“ヨヒ”“イイ”“エエ”之类及其他稍加变化的词汇，国民间实现了长效的合作。再者应当提到，最近我们才提及的“ニホ”，这个将稻穗堆积贮藏的、与信仰有关的保存法，在大体相当日本面积四分之三左右的地区内，即从北端到中央部西头，虽然分散于各处，但是全都保留了下来。种稻是日本人固有信仰的基础，这一点将要开始逐渐得到证明。
“ユヒ”即“结”，从前是指结合的意思。本来的含义是对神发誓，与神约定。大伴坂上郎女所作的歌“空把山林守，山间事不知，山中标印记，辱没令人嗤”
（《万叶集》卷三，四〇一），是给同族骏河麻吕的戏作，意思是不知道其已有亲密的女伴，为爱慕而难为情。骏河麻吕则报之以“虽云山有主，有我不如无，吾妹有标记，他人已改涂”（同上，四〇二）。这是在亲族游宴席上的即兴之作。
再有，大伴池主天平十九年（747年）三月三日致家持信中所作长歌
结尾如下，“少女来春野，摘堇筐满盈，白袖反折起，高牵红衣裙，少女心思乱，情深恋待君，欲解心中闷，何不去游春”（同上，卷十七，三九七三）。其末句
大约是“约会时的惯用语”（《万叶集释注》）。这是“ユヒ”一词在古代使用的痕迹。
“ニホ”的古语似乎是与“ニハ”“ニヒ”“ニへ”同一系统。在《日本书纪·神代下》里，有“以吾高天原所御斋庭之穗，亦当御于吾儿”；在《古事记·仲哀天皇》里，有建内宿弥“居沙庭请神命”。这些“庭”
仿佛是神圣的场所。据《播磨国风土记》的宍禾郡记载，因以“大神之御粮”酿酒，献其庭酒宴之，故该地称为“庭酒之村”，后改名为“庭音之村”。庭酒即御粮之酒的意思。
新尝
在《万叶集》东歌中读作“ニフナミ”。如“谁来推我户，此户久持斋，为赴新尝祭，我夫去未回”
（卷十四，三四六〇）中的新尝就是这样读法。这个活动叫作飨（ニへス）。所谓“葛饰早稻熟，飨神祭祀恭，爱人岂外立，请入祭堂中”（同上，三三八六），指的是飨神时斋女的感叹。
《日本书纪》中新尝的古语训读有“ニハナヒ”“ニハナへ”“ニフナミ”“ニヒナミ”等。大尝会时，在悠纪、主基之中奉献神馔的地方称为“贽殿”（ニヘドノ）。禁中的内膳司也采用同一名称。若从“ニハ”“ニヒ”和“大尝”（オホニヘ）、“贽”（ニヘ）的关联考虑，似乎也可以理解为在本来意味着新谷的“ニハ”“ニヒ”上附以“ナフ”的名词形。收获新稻的共同作业，从前又叫“ニへ”，称为“ニへス”。
“ユヒ”也好，“ニホ”也好，在古代语言中仅仅留下其用义法的片段，后来被深深埋没在地方社会的庶民生活之中。在此期间，语义也被加上特殊意思，或者往往受到限定；但即使如此，沿着古代语言的系谱追溯，也能够重新查清语言历史上的演变。这种语言历史的演变，同时也显示出语言所承担的文化史和社会史方面的意义。
探求民俗语汇与古代语言的系谱关系，从中发现语言史的发展痕迹，可能成为民俗研究的重要方法，这在中国古代文字方面也是一样。
对应国语发音“ニヒ”“ニハ”的汉字是新、庭。国语发音意为新稻，其对应的汉字原义则是新庙、神廷。国语中是作为农耕仪礼的词汇，而其汉字构造的意义却是新近成灵的父亲的神位，是神降临的圣庭。
“新”（见图①）是由辛、木、斤三要素组成的字。选择圣树时，把辛（针）扎在它的干上，标明这是圣树。与所谓“标记”相同。这是为了制作新近成灵的父亲的神位（牌位）。新宫即祢宫，就是父亲的庙。祭祀父亲新庙的，自然应当是“亲（親）”
（见图②）。儿子应当亲自立于神位前瞻仰、叩拜。因此，新与亲常常通用。《尚书·金縢》中“惟朕小子，其新逆”即是一例。
庭从前写作“廷”（见图③），廷即宫庙的前庭。在那里置泥塑，迎神灵。为泥塑斟酒，人在它的前面等待神的降临。祈求神的降临而奉上祝词（
）的形式即是呈，此仪式在廷中举行。
我国关于农耕新谷仪礼的语言“ニヒ”“ニハ”所对应的汉字新、庭，其本义是关于祖灵祭祀的语言。正如在我国“种稻是日本人固有信仰的基础”那样，在中国可以说祖灵观念处于古代民俗仪礼的中心。虽然以上述一二词例不能直接得出有意义的结论，但是作为民俗研究的一种方法，以我国的民俗语汇所对应的汉字来进行古文字构造研究，从上述的例子也能推测出一定的有效性。
古代语言毫无遗漏地传到后代是不容易的。即使假定有标记方法，被记录的机会恐怕也受到限制，而记录后保存下来的则更加有限吧。民俗学之所以特别重视传承，并以保存至今的东西为对象，是缘于以传承的行为性为主要对象，但文字记录也是传承。
民俗语汇的收集作为所谓方言周圈论式的研究资料是重要的，即由调查其方言的分布，掌握文化波及的状况，以便进行文化史的整理；而当进行文化史的整理时，仍然必须在文献和记录中求得佐证。例如，表现生产合作关系的“ユヒ”这个民俗语汇即使在广大范围内进行了采集，或者“ニホ”和“ニハ”被推断为同一语源，也要在古语中有证可查时，才能确定对它们的解释。民俗学的研究法，可以说以由今溯昔的溯源法为其基本。
众所周知，汉字创立颇早，殷王朝安阳初期武丁时代业已完成。武丁期的甲骨文，无论在文字形态上，还是在刻辞内容上都是最宝贵的资料。从安阳期以前的殷文化遗址中，没有出土充分的文字资料，且武丁以前的文字样式，只有极少数得到确认。总之，可以认为殷代文字是进入安阳期后完成的。汉字与语言相对应，有多少言词则需要多少汉字，所以汉字的成立应当是同时的。汉字的构造原理一经创出，按照这个原理很容易造出需要的文字。
把汉字作为古代语言资料，或作为民俗词汇资料使用时，第一个有利之点在于其成立的同时性。象形、指事、会意等基本文字，这时几乎已经形成。其后大量创造形声字，使汉字数目超过四万，而原有的基本字仅占百分之五，约两千个左右，其中大部分在甲骨文、金文中已经出现。
最古的卜文
第二个有利之点是其文字构造原理表示出当时的时代观念和思维方法。与同时性一起，又具有可以称为同质性的特征。无论语义之后如何变化和多义化，文字的原义明显地保留在它的构造之中。“新”的原义是新死者的位牌，“廷”的原义是庙前降神的地方，后来多半使用它们的转义，原义也就这样被忘了，但从它们的文字构造和古代使用规则上很容易复原原义。文字全部具有同时性、同质性，也使文字相互之间的关系紧密起来。“新”与“亲”、“廷”与“庭”属于同系字，其声、义也相通。如“庭”从庙屋形状的“广”一般，“新”“亲”也有以庙屋之意加“宀”的字形（见图④）。
汉字不仅是古代语言的形象化，具有同时性、同质性，而且它的文字体系是把创立文字以前的传承原封不动地集结在字形之中。因此，有时神话式的传说被原封不动地字形化，殷始祖王亥便是以鸟形神的样式展现的。《山海经·大荒东经》所谓“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头”的神像，在甲骨文中以加鸟头的字（见图⑤）表现出来。
在文献上，殷代带有神话性质的先驱——报乙、报丙、报丁的名字，卜辞中是在“匚”里加上乙、丙、丁的字形（见图⑥），恐怕是包含其祭仪形式的标记吧。“匚”通“报”，似乎是祭仪的场所，即祀坛的象形。犹如位于中央祀坛的上甲（见图⑦）在“□”中以“十”（甲）的字形表示那样，位于三面的乙、丙、丁则在“匚”形中表示。
《说文解字·一上》（此书以下略为《说文》）所举的“
”或它的别体“祊”，可能是“匚”之后的字形。二者都是形声字，“彭”是鼓乐，“祊”则把寻神的意思也加了上去。关于“
”，《说文》写道，“门内祭先祖所以彷徨”，意思是寻找祭祀处所而彷徨于庙门之内。《礼记·郊特牲》写道，“索祭祝于祊，不知神之所在。于彼乎，于此乎，或诸远人乎？……求诸远者与”，这是彷徨的意思。“匚”大约是庙门内的祀坛。
即使王亥和报乙、报丙、报丁的标记法是相当特殊的，古代文字整体上也的确是在这种造字意识的层面上创立的。从这个意义上可以说，古代文字整体就是民俗语，就是民俗语汇。整个文字体系可以直接作为民俗语汇，这种关系除汉字外恐怕少有其例。