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我国民俗学创立者柳田国男的第一部关于民俗学的著作《石神问答》，继前一年自费版《后狩词记》之后，出版于明治四十三年（1910年）五月。同年六月，他的第二部民俗学著作《远野物语》也由同一出版社——聚精堂出版。这两部书其后数次再版重印，成为民俗学的经典，标志着我国民俗学研究值得纪念的起点。
《石神问答》是柳田国男与骏州吉原的山中笑氏、陆中远野的伊能嘉矩氏、肥后八代的绪方小太郎氏、远野的佐佐木繁氏以及白鸟库吉博士、喜田贞吉博士之间的往复书信集，自明治四十二年（1909年）九月十五日起至第二年四月九日止，共四十三封，第四十三封是写给弟弟辉夫（后来的画家松冈映丘）的。据年谱记载，柳田写这封信的第二天，即四月十日，去访问了当时住在邻街的白鸟库吉博士，又对《石神问答》的草稿加以整理。大约从一开始就有编辑成书的计划。
这本书的主旨，如书名所示，在于究明因地域不同而使名称和传说各异的石神信仰，以及与之有关或混合的信仰（如“サクジ”信仰等
）的异同，以辨析其原始形态。其中包括许多重要的民俗学方法问题，柳田仿佛打算公之于世。可是，这种努力似乎没有收到很大成效，所以，柳田在昭和十六年（1941年）再版序言中说，“不幸《石神问答》反响颇小，首先作者的考虑也不够充分”，继之又说：
今年春天散步时发现，在武藏东秋留二宫神社境内至今仍保存着一座社宫司社。附近的人称之为杓子神，举起饭勺子祈求婴儿安全。我想如果寻找一下此外还会有的，但这种信仰大体上早已衰微，仅仅在一百数十年前诸州地志之类的书上能看到这个神的许多名称记录。我其实只是为了反对已故的山中先生（山中笑）提出“シヤクジ”是石神音读这一解说，而进行这样冗长的反复论辩的，先生也并不坚持己见，于是又由此一点一点了解到信州诹访神社御左口神的情况，大致弄清它是树神，可以说只有这部分已经确定。但是，为什么社宫司、社护神、遮军神等古怪的神名仅仅在中部地方及其邻近地区广泛流传呢？即使姑且认为诹访是其根源的推测是正确的，其信仰分散于各地的理由在三十年后的今天还是一点儿也不能理解。（《柳田国男全集》，筑摩书房，第十二卷。以下略为《全集》）
石神的信仰从其方言分布来看也是全国性的，而柳田试图将社宫司系统信仰的分布和形态与它严格区别开来。之所以特别强烈反对把“サクジ”作为石神的音读，或以之为阴阳道的赤口神（荻生徂徕的《南留别志》），又或是三狐神的讹传（天野信景的《盐尻》）等俗说，可能是因为对欲以外来文化之类简单解释我国民俗的态度怀有很大的不满吧。
因此，如关于所谓十三冢，即以大冢为中心，左右分别排列六块石头形式的石冢，柳田似乎主要采取供养坛的解释，考虑与御灵信仰的关系。附于其书卷末的十三冢表上，有武藏三十一处、常陆十处等关东地区的，以及东北、中部、筑前十一处的十三冢，其分布显示出地域不均的倾向，而其形式则最接近于蒙古的所谓敖包。柳田说把它解释为十三佛，论证其与佛教学说的融合，可正如南方熊楠在致柳田信〔大正元年（1912年）十二月，收入《全集》第八卷〕中批判的那样，我也认为与敖包的关系更加直接。
同时，关于石神的问题，因其往往采用阴阳神的样式，另外还可以认为与种种外来因素相融合，如与石敢当等石头信仰的关联也应该适当考虑吧。柳田的一国民俗学主张，在他的第一部著作中业已表现出明显的倾向；直到在战后的《海南小记》（昭和二十七年，1952年）和《海上之道》（昭和三十五年，1960年）中将视线向着南方，继续坚持这种倾向。他的视野始终没有扩展到大陆。柳田这种基本态度大体上规定了我国民俗研究的方向，是不可否认的事实。
第二部民俗学著作《远野物语》的序言中写道：“这些故事全部出于远野人佐佐木镜石君之口。自去年，即明治四十二年（1909年）二月顷起，夜间时时来访，他谈我记。”当年八月，著者亲游远野查证传说，并且访问伊能嘉矩，披阅旧记录《远野旧事记》。据年谱，柳田与佐佐木镜石相会在此前一年，即明治四十一年（1908年），十一月四日栏下记曰：“水野叶舟初次带来岩手县远野的佐佐木喜善。照录佐佐木的话，其后（明治四十三年），以《远野物语》为名出版。”
故事共一百一十九条，最后附有桥颂、门颂等歌谣六十二首。故事既有古色古香的，也有在全国以多种类型存在的妖怪之类。
〔三十二〕千晚岳山中有沼。此谷腥臭异常，入此山归来者甚少。昔有某隼人猎师。其子孙至今犹存。见白鹿而逐之，于此谷滞留千晚，因为山名。白鹿被击而遁，行至次山折去一肢。其山今称片羽山。再至前山，终于死去。其地称为死助。祭祀之死助权现，即此白鹿也。
〇宛然如读古风土记。
〔五十八〕小乌濑川姥子渊一带，有名曰新屋家之所在。一日牵马赴渊乘凉，牵马童子外游之际，河童出欲牵引其马，反被马拖引来至厩前，为马槽所覆。家人怪马槽翻覆，稍抬起，见河童之手出。村人集会评议当杀当宥，结果立下今后不再戏弄村中马匹的牢固誓约而放之。据云其河童今离村住于相泽瀑布之渊。
〇此类故事遍布全国各地。苟有河童处必有此传说。何故也？
这些听闻记录标有分类题目，也可以作为乡土传说采集方法，列举如下：
地势、神之起源、村神、神乐神、权现、家神、屋内神、蚕神、座敷童子、山神、神女、天狗、山男、山女、山中灵异、仙人堂、虾夷迹、冢与森林与老妪神、馆址、古人、家中怪事、家之盛衰、山中幻屋、前兆、魂之去向、幻影、雪女、河童、猿之站立、猿、狼、熊、狐、各种鸟、花、小正月、风雨祭、远古歌谣
上引第三十二个故事属于山中灵异类，第五十八个故事属于河童类。著者在序中写道：
盖此类书物至少非现代之流行。或曰：即使印刷如何容易，出版此类书物，以自己之狭隘趣味强加于他人，亦粗野之举也。然敢答曰：闻其语，至其处，而后不语于人者果有哉？如此沉默且极端慎重之人，至少自己友人中无之。况且与我国九百年前先辈《今昔物语》在其当时既已成为往事不同，此乃目前之事件。假令敬虔之意与诚实之态度未能得以凌彼，然此书所记已传人耳者不多、倩人执笔处甚少之点上值得彼淡泊无邪之大纳言殿
来听。
另外加上一些稍带诙谐的文字：“有人若言，生于今日事业众多之时代，却不辨问题之大小，用力失当，如何？又或责难，如明神山之木兔，其耳过尖，其眼过圆，如何？终难辩白。”但对柳田来说，这绝不是闲人闲话。同年年底，他的《时代与农政》一书也由聚精堂出版。在作者的脑海里，民俗学与现代农政无疑具有某种联系。所以，远野的听闻记录也被说成是“此乃目前之事件”。
人们常说，柳田民俗学指向现代，折口信夫民俗学指向溯源，二者形成对比。其后不久，即大正二年（1913年）发行的《乡土研究》，这种倾向也十分明显。《乡土研究》第一卷第一号（大正二年三月）上刊载有《巫女考》《虾夷的居住内地》《宅地的经济意义》《农村（地名研究）》《山人外传资料》等文稿。这不仅是民俗研究，而是要将民俗研究建立在这类乡土研究基础之上。
从这两部值得纪念的标志着我国民俗学起点的书中，似乎可以找到我国民俗学的两个基本方法。在《石神问答》中，从批判将“サクジ”作为石神音读的学说开始，区分类似的东西，查清其各自的根源，以及论述由于方言分布所带来的文化传播问题等。其中，石神和十三石的问题，从与佛教融合的形式上加以研究，但与在形态上最接近的十三冢的关系未被充分注意。
蒙古十三冢
以博学著称的南方熊楠也在《石神问答》出版的第二年，即明治四十四年（1911年）九月致柳田信中写道，“敖包（与十三冢）相似的东西有很多，但未找出确实与十三冢有关的”（《全集》第八卷第八十四页），并在第二年——大正元年十二月的《关于十三冢》（《全集》第二卷第三百六十九页）中写道，“如柳田国男氏的《石神问答》所述，在本邦诸国发现许多散见的十三冢，大约是基于十三佛的信仰修建的。其后柳田氏的书信指出，鸟居龙藏氏在蒙古屡屡发现十三个冢接连而立的情景，但余未见鸟居氏原作，不知委细”，又录近期所得资料，记载五代后唐太祖李克用在当沙陀王时所筑十三冢一事。
十三冢后由东亚考古学会进行调查，在赤松智城的《满蒙民族与宗教》（昭和十六年，1941年，大阪屋号书店）上载有详细报告。现已查明，它是敖包的一种形式，是北方萨满教地区流行的祠坛。柳田所采取的一国民俗学立场，从一开始就碰到了困难。
同样，关于河童问题也是如此。柳田后来，即大正三年（1914年）写《河童驹引》（收入《山岛民谭集》，《全集》第二十七卷），尽力描写我国河童的千姿百态，详细论述有关河童的所有知识。据再版序言称：“当写此书时，我正担任千代田文库的看守人。因而能随意调阅各种抄本。”这本书里确实引用了许多图书资料。其中，属于我国古代传说以外的东西，有从金田一京助氏处得到的阿伊努族中虬的传说，此外都是纯粹的本土资料。
可是河童不仅是我国的，几乎是全世界从古到今有代表性的水怪，这可以由石田英一郎氏的《河童驹引考》（《石田英一郎全集》第五卷）所举资料知之。这本书起初是为纪念柳田氏古稀之年所编论文集的一篇，写于昭和十九年（1944年），由于篇幅过长决定单独出版，但当时国家处于倾败的危急关头，河童研究之类并非急需的书，未能获得日本出版会的许可，战败之后始得出版。在世界各地的驹引传说中，包括几条中国的资料，如《山海经》水中牛马、河伯仆牛的故事，《搜神记》树精青牛的故事等。
民俗研究从乡土研究和作为民俗语汇的方言研究出发，我认为这个顺序大体上是适当的。但是，民俗研究的本来目的是通过文化的传承探求该民族的文化特质。从历史的关系来说是古与今，但其纯粹的形态仍然应当从原始的东西中去寻求。再从地域的关系来说，要考虑古老的东西留存于周围，即所谓“周圈论”的问题，但这归根结底也无非是为了接近最本质的东西而采取的方法。
当考察中国古代民俗时，照样搬用我国民俗研究的最基本的方法——民俗语汇的采集和乡土传说的研究，几乎是不可能的。但是，在这种条件之下，到底什么民俗研究方法可行呢？有必要首先从这一点加以考察。