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正是在这种学术文化背景下，原来无心著述立说的梁漱溟实在忍不住了，不得不站出来将自己与众不同的思考贡献给国人，自觉或不自觉地参加了新文化运动中最重要的一场争论。
传统的说法总以为梁漱溟是站在陈独秀、胡适等新文化运动主流的对立面，是东方文化派即顽固守旧派的主将或代表人物。梁漱溟个人从来不承认这一点，考诸梁漱溟思想的全部发展线索，也很容易看出这个传统判断把复杂的学术问题看得过于简单，似乎真如两军对垒。
在当时的文化论争中，最激进的莫如陈独秀等《新青年》一班人，他们有感于辛亥革命的失败而激烈抨击传统文化，集中批评孔子和传统道德，鼓吹全盘西化或全盘法兰西化或全盘俄化。但是，陈独秀一班人往往困惑于西方学者的欧洲中心主义迷雾，以为西方文化具有自己的民族性，尤其是西方文化的不可推广性，因而主张把西方的一套全盘照抄。同时，他们也习惯于中国知识分子以复古为旗帜而求革新的传统手法，以一种无以名状的逆反心理，不辨中国文化的民族性，把现代化等同于西方化，提出一些无法实行，至少是当时不可能立即实行的绝对化理论。如陈独秀基于中国政治变革长时期不能实现不能健康发展的事实，而以为政治制度的改革是枝叶，中国的改革应该重新开辟新途径，抛弃或者暂时放弃戊戌以来在制度方面的努力，单刀直入地探寻、移植西方文化，接受民主与科学，以唤醒国人“最后之觉悟”。
应该说，陈独秀等人确实看到了中国问题的症结，只是在解决的途径上过于激进，一方面必然引起反对派的竭力抵制，另一方面又不可避免地使后来者更为激进，以致走上偏激的道路，使其主张更缺乏可操作性。
循陈独秀思路而发展出来的偏激主张，主要有陈序经。他在《中国文化的出路》中就嫌陈独秀所要的西化只是民主与科学，除此之外，没有别的，因此陈独秀所要的西化并不是全部的西化，陈独秀的贡献仅仅在于他根本否认中国一切的孔教化，并非主张全盘西化，因而是一种消极的主张。
在陈序经看来，积极的主张应是全部西化的功夫。也就是说，要将西方文化视为一个整体，对于西方的一切，不论好的还是坏的，包括军国主义和金钱主义都应该毫不犹豫地引进。陈序经强调，假使我们以为西方社会的军国主义和金钱主义产生了不少罪恶，所以要反对，那给西方社会带来无限好处的民主与科学也并不都是好东西，也曾同样制造出不少罪恶。我们不会因为民主、科学还有这样那样的问题而拒绝它们，那么我们为什么要因为军国主义、金钱主义存在某些问题而拒绝它们进入中国呢？我们要享受民主、科学带给人类的利益，就应该接受民主与科学发脾气时所带来的负面因素。同样道理，我们可能会在接受军国主义、金钱主义时吃点亏，然而谁又知道我们不会因此而获得意外的收获呢？
文化作为一个整体，自然不是此方一厢情愿地在吸收彼方文化时，吸收其精华而拒斥其糟粕，任何一种文化都是一个密不可分的整体，都是其物质文化、精神文化以及各要素间的高度统一，每一个精神文化都有其相应的物质文化作依托，而每一个物质文化也总不外乎有一种精神文化作为表现形式。全盘西化论者有见于此而强调全盘引进西方文明，以改造乃至抛弃中国旧文化，虽过于偏激且缺乏可操作性，但并不是毫无可取之处，至少他们看到了文化的不可分割性。然而，全盘西化论者过于偏激的主张严重挫伤了中国知识分子的自尊心，不论在学术界还是在一般社会都只能引起反感，而无法获得国人共鸣。从反感出发势必引起激烈的反对而走上另一极，使一些人仿佛是基于民族主义情绪，坚持中国文化不论其性质如何都可以放之四海而皆准，从而提出另外一种绝对化的主张。
在新文化运动中，真正代表东方文化参与论战的大概是杜亚泉。杜亚泉说起来应该是近代中国对西方文明比较了解的一个人，他曾经担任过绍兴中西学堂的数学教习，而这个学堂的总监督就是中国近代教育的重要人物蔡元培。1900年，杜亚泉到上海创办近代中国第一家私立科技大学“亚泉学馆”，同时创办了近代中国最早的科学刊物《亚泉杂志》半月刊，致力于科技人才的培养和近代科学知识普及。1904年，杜亚泉进入商务印书馆编译所，主持编写近代科学方面的出版物，并主编当年颊负盛名的大型文化刊物《东方杂志》。从这个简短经历看，杜亚泉应该是近代中国少数通晓西方近代科学知识的人，然而当新文化运动发生后，却是他在《东方杂志》以“伧父”为笔名，连续发表张扬中国传统文化，坚守中国文化立场的论文，成为东西文化论战中东方文化一派的代表人物。
杜亚泉认为，西方资本主义社会的经济目的不在于充分满足社会日益增长着的物质资料和精神需要，而只是为了满足少数人生活上的无穷欲望，因而资本主义一个不易克服的问题就是生产过剩，竞争激烈，军备扩张，物质主义高扬，从而推动强权主义、帝国主义、军国主义，甚至是战争万能主义成为社会的主流价值，丛林法则成为资本主义社会的惟一法则。道德不道德的区别，不在于理而在于力，战争的责任归咎于强国凭陵，而诿罪于弱国的存在。这些分析应该说是很有道理的，与马克思、列宁等对资本主义、帝国主义的分析有异曲同工之妙。
基于对资本主义、帝国主义本质的认识，杜亚泉认为，第一次世界大战的爆发主要在于西方国家的经济冲突以及相应的思想观念，在于西方人在近代过于推崇的丛林法则和竞争思想，战争不仅摧毁了西方人建立的物质世界，而且摧毁了人们心中的美好信念。鉴于第一次世界大战的教训，杜亚泉和严复、梁启超等人一样，力主中国人在向西方继续学习的同时不要忘记自己的文化自己的根，不要忘记中国人千百年赖以存在发展的和平理想、中庸立场、仁义主张，以及重民本、重民生、均贫富、等贵贱等思想，不学习西方不足以救中国之贫弱，不能坚守中国文化立场全盘西化也不是中国的正确选择。
按照杜亚泉的想法，中国文化的未来选择，一方面要统整中国固有文明，其本由系统者则明之，其间有错出者则修正之；另一方面要尽力输入西洋学说，使其融汇于中国固有文明之中。以西方文明的新因子重构中国文明的新体系。
杜亚泉进而指出，西方社会多民族纷争，自然环境宜于商业，于是西方人的观念，以为社会的存在是互相竞争的结果，依对抗而维持，而中国社会自古以来则多一家一姓兴亡之战，自然环境宜于农业，中国人的观念，便以为社会存在乃各自相安的结果。基于观念上的歧异，遂使西方社会注重人为，反对自然，生活向外，胜利重于道德，无时不在战争之中；而中国人一切皆注重自然，顺从自然，生活向内，安心守分，勤俭克己，除自然的个人外，别无假定的人格，道德高于胜利，以与世无争、与物无竞为最高尚的道德，时时以避免战争为务。因此杜亚泉强调，中西文化之异是性质之异，而非程度之差，中国固有文明不仅不应该彻底抛弃，恐怕正足以救西方文明之弊，济西洋文明之穷。所谓东方主义、中国本位的文化立场，大概就是指这种以拯救西方为目的的文化自大论。真理往前多走了那么一点点，就出了问题。
在上述两极思维之外，尚不乏折衷调和说。这种种学说都表明中国人对文化问题的关注与焦虑。正是在这种背景下，梁漱溟开始他对东西文化的比较研究，并提出自己与众不同的新见解。
梁漱溟对东西文化问题的关注始于其进入北大之初。他在进北大时，就曾向蔡元培、陈独秀明白表示自己此行主要使命除了替释迦牟尼说法外，还有替孔子说个明白的任务。只是在最初阶段碍于编写印度佛教哲学讲义，没有时间进行研究而已。
1918年，印度哲学讲稿的编写告一段落，梁漱溟立即征求研究东方学的志同道合者，并在哲学系之外开办一个孔子哲学研究会，把自己对孔子的意见略微讲个大概。1919年，江苏何墨等人来访，请梁漱溟谈谈对东西文化的意见，梁漱溟又略述一番，何墨等人有记录，只是这个记录稿从未发表。1920年《唯识述义》发表时，梁漱溟又希望大家对东西文化问题加以重视。同年夏，梁漱溟路经山东，经王朝俊从中相助，省教育厅邀他来鲁讲演，梁漱溟即预备专讲此题。然而由于直皖战争爆发，梁漱溟的山东之行告吹，但在北大作了一个系列演讲，并有同学陈政的记录稿一本。
翌年（1921）暑假，梁漱溟如约赴济南演讲“东西文化及其哲学”，对他来说，这实际上已是第二次讲演此题，由同学罗常培任笔录，临末以暑假届满，罗常培应聘南开中学，不克终竟其事。回到北平后，梁漱溟根据陈政在北大、罗常培在济南的记录加以整理，其最末之论及世界未来文化的第五章，由于罗常培未及记录，实由梁漱溟自己补写而成。
《东西文化及其哲学》的写定出版，奠定了梁漱溟在学术文化界的地位。这也是他放弃佛家生活，回到世间，改变生活态度、人生态度的宣言书，在学术界引起广泛而持久的反响，誉之者以为是东西文化比较研究的开山之作，毁之者视为东方文化的保守思想，一时间使梁漱溟成为国内学术界有争议的知名人物。
说梁漱溟为东方文化派的保守人物，并不仅仅在于他不满意于陈独秀、胡适等人的激进主张，而是因为梁漱溟认为不仅激进主义、保守主义在中国没有出路，即便是在激进、保守二派之外的调和折衷派都是行不通的。他指出，梁启超、杜威、罗素的说法都不对，他们没有说出东西文化所以调和之道而贸然断定其结果为调和，就不能不生发出许多错误。我们应当考究出一条路来，决不应该在未曾考究之前，就贸然说我们只须如此走去便好了。
考究的结果，梁漱溟把解决的办法归纳为三种：一是东西文化如果根本不同，不能并存，无可通融，而东方文化又的确到了绝地，那么我们就痛痛快快地把东方文化丢掉。不然，我们明知东方文化无法再存，却死抱住不放，岂不是要与之同归于尽？二是东方文化现在受到极大的压迫是不必否认的，但我们如果看得清楚，东方文化虽然目下受窘，将来一定有翻身的一天，自然对于现状不必顾虑。三十年河东，三十年河西，相信中国文化经过此番磨难，必将重塑辉煌。但是，我们必须有一条颠扑不破的理由，还须找出一条如何向“重复昌明”走去的路。第三，如果认为东西文化确有调和融通之道，那就必须指得出解决以后可以给我们走的一条明显的活路。像那种名曰东西调和实则东西杂处的样子，显然是无法根本解决问题的。
梁漱溟讨论文化问题的成名作
应该说，梁漱溟分析归纳的这三个方面，都或多或少有些道理，但在当时特定的历史条件下，并没有一个人敢直截了当地认定其中一条。显然，这是因为问题本身过于复杂，无法用简单的方式加以解决。换言之，西方文化无论相对于东方文化如何先进，都是不能全部照搬照套的，因为如果一般国民不能从根本上改变东方文化影响下而形成的生活习惯和人生态度，徒然更改政治制度，采用西方民主政治，只能徒增东西方文化的冲突和矛盾，而无助于问题解决。
这样说当然不意味着梁漱溟固守中国传统文化，恰恰相反，他真诚而坚定地相信中国文化现在已经撞到墙上无路可走。中国社会的再发展，必须有待文化上开辟新局面，寻找新的生机，必须翻转才行。所谓翻转，自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这问题没有根本解决，打开一条活路，是没有办法的。梁漱溟承认，中国文化的未来前途，决不是固守旧有传统，而必须进行新的转换，在旧传统的基础上进行新的创造。
在梁漱溟看来，中国文化的未来发展，有待于旧传统上的新创造。这种创造，在世界逐渐一体化的今天，在中国日益与世界密不可分的时候，决不能孤立地进行，不能不充分考虑到外来文化的影响。
梁漱溟认为，在当时各种文化主张中，不论是传统的守旧派，还是西方文化派，抑或是折衷调和派，都缺乏对东西文化最基本的认识，都未能找到东西文化的根本区别所在，因而都是盲人摸象，只见树木，不见森林，抓不住问题的关键。他强调，他所提倡的东方文化，不仅与西化派、调和派根本有别，也与一般旧头脑人物拒绝西方化有着原则上的不同，因为他不仅看到了东方化的长处，更对西方化作过一番深入研究，明白地看到西方文化的优点和短处。
西方文化的优点，梁漱溟归纳为两个方面：一是科学的方法，一是人的个性伸展、社会性发达。前者是西方学术上的特别精神，后者是西方社会上的特别精神。用当时最通常的术语说，就是科学、民主和自由。由于梁漱溟特别看重个性的伸展，以及个性与社会之间的内在关联，因此在某种意义上说，他比同时代的陈独秀、胡适更进了一些，至少在大方向上具有某些相似性或相近性。不论陈独秀、胡适等人如何看待梁漱溟，但在梁漱溟看来，他与《新青年》一派的五四新文化运动思想家并无二致，是同一条战壕里的战友和同道。他常说中国讲维新讲西学讲了几十年乃至于革命共和，其实都是些不中不西的人，说了许多不中不西的话，做了许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没有把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有陈独秀、胡适等《新青年》一班人才算主张西方化主张到了家，为中国文化的未来发展开辟了一个新局面。
对于陈独秀、胡适对西方文化的期待与向往，梁漱溟表示高度认同，只是在对西方文化精神的分析上，梁漱溟依然表现出自己独特的一面。他指出，西方文化的主要内容是科学与民主，其基本精神是“意欲向前”，或者说是由意欲向前的精神产生了科学与民主两大异彩文化。依科学而言，东西文化的本质差异在于西方的文明成就于科学之上，而东方的文明则为艺术的成就。大约在西方，艺术也是科学化；而在东方，即便是科学，亦是艺术化的。明白这科学与艺术的分际，也就明白了西方人之所以喜新厌旧，而事事日新月异；东方人之所以好古，而事事几千年不见进步。西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问；中国既秉艺术的精神，当然产生不出一门像样的学问即真正的科学。西方文化将学与术严格区分，把学独立于术之外而有学有术，事事都成了科学的，而在东方，尤其是中国，处处常有一种应用的目的，故中国的学问大半是术而非学，或者说是学、术不分。其结果，学固然没有，术亦同样不能真正发达。术从学中来，没有发达的科学化的学，术便不能获得真正的发展。这一切都不出科学化和艺术化的区别。
梁漱溟的这个判断，类似于而又有别于严复对东西学术文化本质差异的判断。严复曾指出，东西文化成就的不同除其他种种原因外，其中最主要的一条就是西人夸“新知”，中国人夸“多识”。夸新知，必然意欲向前探求未知世界；夸多识，必然眷恋往昔，回首过去，不求创新，一味躺在祖宗的功劳簿上。这实质上也是科学与艺术之别。
科学与艺术之别，不仅表现在东西方的文化成就上，而且表现在知识本身。梁漱溟指出，由于西方人重视科学方法，中国人重视艺术方法，遂使东西方在知识的操作层面亦形成重大差异：东方的知识是一种直观的猜想，是一种玄学的方法，而西方则是一种实验的科学方法。玄学总是不变现状的看法，囫仑着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作它看。由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学方法去求知识而说出来的话，全然不能一样。西方人讲学说理要步步踏实，一丝一毫也不愿苟且；而中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事，谁都听不懂，谁都看不懂，才算最有学问。科学的方法，所得的是知识，玄学的方法天然不能得到知识，顶多只能算作主观意见而已。若与西方相比，中国传统学问固是理论的缺乏，而又实在不只是理论的缺乏，竟是“非理论的精神”太发达了，遂使中国的许多学问根本不是科学，简直就是玄谈。
若以科学化与艺术化的区别，不难看出，梁漱溟温和平稳的叙述语言中带有一种对中国传统文化明显厌恶的情绪，他所渴望的是使中国文化走上一条科学的大道，而摒弃玄学的、非理性的艺术方法。从这个意义上说，若指责梁漱溟是东方文化派的保守人物，不亦冤乎？
再以民主精神而言，梁漱溟坦率地承认，那是中国根本不具备的。照中国已经走过的路走下去，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。中国人向来不把自己作为一个“立身天地”的人，只当作是皇帝的臣民，自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说？必须有了“人”的观念，才有所谓自己。梁漱溟在这里将人的自由与解放及人的个性伸展视作社会前进的必要条件。
历史已充分表明，现代化的发展，特别是经济的发展，决不是单纯引进外国的先进设备、技术、资金乃至科学成果可以实现的，它更需要现代化的主体——人——的素质的真正提高，人的个性获得充分伸展。离开这个前提，其结果只能如某些人所形容的那样：现代化的装束与中世纪的面孔结合在一起。任何现代化的努力都只能是徒劳的。人的自主性、独立性即个性的充分施展，是经济起飞、社会进步的先决条件。显然，梁漱溟对此有清醒的认识，因此不遗余力地批判压抑人性的中国传统精神。
人的个性伸展与否，当然在社会生活的最重要方面，即国家体制这一层面上表现出来，而在这一层面上，中国人向来强调君臣、父子、夫妇、师徒等级秩序，而在西方，人人生而平等，至少在理论上，在世俗的层面不会有人怀疑这一点，于是西方人的伦理理念不仅导致人的个性获得充分伸展，而且使人的社会性也异常发达。因此，西方人极端重视个人对于社会的道德，即公德；而中国人由于只重视人与人之间的关系，公德差不多不讲，讲也不外乎是这个人对那个人的道德，即私德。又由于中国人向来没有这种社会公德的概念，因此从来没有组成真正意义上的国家，中国人所讲的国，实际上只是“家”的放大。至于后来的所谓“民族国家”，在前近代的中国人那里几乎是根本不存在的，国家仅仅是中国人的一个想象的共同体而已。
从这些分析可以看出，梁漱溟对民主本质的认识，特别是他对中国传统观念的分析，一点也不比陈独秀、吴虞那班激进的反传统主义者逊色，他们之间没有太大的差距，他的一些说法，亦为当时新派人物所称道。只要读一下《独秀文存》、《吴虞文录》，就不难发现他们之间的相同点。
但是，从解决问题的角度说，梁漱溟的认识又与新派人物有着本质区别。当时的新派人物包括陈独秀、吴虞和胡适，只是模模糊糊地意识到孔子之道不合乎现代生活，中国要进一步发展，或者说中华民族要摆脱亡国灭种的危险，就必须沿着魏源等人开辟的通途，毫不犹豫地去走西方人的路，逐步与世界同步，走上世界一体化。但对中国怎样才能走上西方人的路，陈、吴、胡诸人差不多终其一生都不尽了然，没有提出过系统完整的方案。而梁漱溟与他们不同，主要在于他一开始不仅如同这些志同道合者一样提出了问题，而且一开始就试图解决这一问题。
要解决中国如何走上西方的路，首先必须明了西方近代精神之所从来。梁漱溟认为，大约一个时代、一个地方，其思想起初发展的时候，是各种各样的思想同时萌生，齐头并进，没有一准的方向和轨道，不过后来因为种种的关系和影响，结果只向某一方面发达，而这种思想遂成了这一地方、这一时代的特异面目。古希腊的思想原本在各方面都很发达，有向外的研究，也有向内的研究；有对于自然的研究，也有对于人事的研究；有对于静体的研究，也有对于变化的研究。但是到了后来，西方的思想只偏于向外的、对于自然的、对于静体的研究，而别种思想渐渐衰落。究其原因，梁漱溟认为，这是因为西方人所走的是人生第一条路向，在人生第一条路向，本来是向前的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以增强对自然的研究；自然乍看是一静体，所以便作静体的研究。
表面上，梁漱溟不同意唯物史观关于经济基础决定思想意识的原则，他以为人的精神也是能够决定经济现象的，只是并不是有意识地去处置经济现象。在他看来，这个意思与唯物史观对经济现象的解释并无冲突，不过是对唯物史观的解释略加补订而已。然就因此，梁漱溟觉得西方社会上的所谓民主即“德谟克拉西”精神之所从来，并不是单纯的唯物史观所能说明，而必有待于从精神方面寻找原因。据梁漱溟所见，西方人在精神上有与东方人不同的地方，由这个地方既直接产生所谓民主即“德谟克拉西”之道，而间接地使经济现象变迁以产生西方近代以来的政治制度，而后面一点似乎比前一点更有力量。
确实，在同一经济条件下，产生古希腊如此众多的各种思想，何以在同一经济条件下，有的衰微，有的发达，有的成为后来社会的主导思想？这其间的原因自然不能简单地归结为经济基础决定思想意识，但人生路向的如彼不如此，也或多或少地说明了生活样式在思想意识发展上的作用。
根据这些分析，梁漱溟认为，所谓文化，不外乎人类生活的样法，只要将人类生活看透，那么对文化的理解自然明白。而人类文化的各民族的差异，实质上就是一民族与另一民族生活样法的不同，用力之所在不同。换言之，就是某一民族对于一方面成功的多少不同，生活中解决问题的方法不同。这些解决问题的方法，或说生活的样法，按照梁漱溟的概括，人类社会到目前为止，大体有三种，一是本来的路向就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求，质言之，即奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足人的要求；二是遇到问题不去要求解决，改造局面，而是在这种既成境地上求自我的满足。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不往前看，而是向旁边看，并不想着以奋斗去改造局面，而是回想往昔随遇而安，所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了；三是遇到问题就想根本取消这种问题和要求，既不想改造局面，也不想变更自己的意思，只想根本上将此问题取消。这虽然也是应付困难的一种方法，但毕竟最违背生活本性，因为生活的本性是向前要求的。
明白了这些原则，就不难理解梁漱溟对西方文化特别是科学与民主的看法。在梁漱溟看来，西方文化所呈现出来的征服自然的异彩、科学方法的异彩、反抗权威争取人人生而平等的民主异彩，都是对于自然、社会、人生向前奋斗的态度，是对于环境要求改造的结果。
梁漱溟解释道，西方人的生活，当古希腊、罗马时代，可以说是走在第一条路向上，是以意欲向前要求为其根本精神的，于是产生许多成就非常之大的科学。但是到了罗马时代后期，则逐渐流为利己、肉欲的思想，风俗大弊，错乱不已。到了中世纪的一千多年间，西方人借助希伯来人的宗教即基督教收拾危局，转入人生第三条路向，以意欲反身向后要求为其根本精神。这虽然不能使西方文明日益发达，但自然于补偏救弊上也有一定的效果，对社会的维系保持之功实在很大。然流弊也随之而生，在中世纪一千多年中，西方人心系天国，不重现实，奄奄无生气，一切文化都归并入宗教之中，哲学成了宗教的仆人，艺术、美术只需为宗教而存，科学被摒，迷信充塞，乃至没有政治、没有法律。教权太盛，教会横恣无忌，腐败不堪，中世纪也成为人类历史上最有名的黑暗时代。物极必反，比及文艺复兴，宗教改革，西方人又明白确定地将人生态度转向第条路上来，把一副虔诚向往天国的面孔转回尘世，继续前人未尽之功，将希腊文明的旧绪往前开展创造，于是产生了西方近代文明。西方近代文明以现世幸福为人类的标的。因此，其根本态度就是努力往前去探求。
西方社会与文化的发展为中国提供了借鉴，落后的中国要赶超西方，要走上西方的道路，必须明白自己的既往道路和西方有哪些相同、相似的地方，然后再设想一套方案。梁漱溟不反对将西方文化移入中国的必要性和可能性，但认为不能简单照搬，摹取西方文化的面目，而必须从人生的基本路向、人生的基本态度入手，方能引导中国走上富强之途。仅此而论，梁漱溟不仅是五四新文化思想家的盟友，而且较那些激进的思想家更深刻、更彻底、更多地表现出哲人的睿智和冷静。特别是当人们不加分析地一古脑地盲目信奉乃至崇拜西方文化的时候，梁漱溟更能以其独特的眼光看到中西社会与文化之间的异中之同，同中之异，提出中国应选择的道路及应当采取的措施。
梁漱溟《东西文化及其哲学》跋语手迹
尤其难能可贵的是，梁漱溟在看到西方文化长处的同时，也并不隐讳西方文化的缺点，他以为近世西方人的心理方面，理智的活动太盛，实为显著之特点。在西方所成就的文明上，辟创科学、哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人可及，其思想、知识创造上的精细深奥上也无人可及。然而不可否认的是，西方人精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这也是十九世纪以来暴露不可掩的事实，似乎也就是马克思、恩格斯过去曾经分析过的资本主义发展过程中不得不付出的代价。