下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
2022年是卢梭诞辰310周年，也是《社会契约论》问世260周年。二百多年前的卢梭曾苦恼于一场席卷欧洲、高举启蒙理性大旗的“精神瘟疫”。卢梭在众人皆醉于启蒙所号称带来的进步与自由之时，清醒地看到了人类社会始终走不出的历史怪圈与似乎永远难以打破的枷锁。《社会契约论》看似点燃人们追寻自由的希望，实则提醒人们对现实和历史保持头脑清醒。这样的清醒不独针对以启蒙为名的思想运动，也不独针对束缚人们身体与意志的腐朽政制，而是针对所有致使人类遭受精神戕害、无法独立思考的潮流。当然，对于卢梭本人思想有可能引发的“瘟疫”，也应当保持同样的警惕。
认为卢梭在《社会契约论》中一心要打造一个道德理想国，是对卢梭和《社会契约论》的误解。以下的评价是中肯的：如果不通过现实主义的镜头，人们几乎无法阅读卢梭；《社会契约论》并不涉及纯粹的理想状态，它涉及历史（经验）状态的理性基础。其中“契约论”“主权论”“政府论”与“监督论”四章的编排，勾勒出一条立约建国、立法固国、执法治国、护法卫国的清晰线索——从人们签订契约形成政治共同体，到建构具有最高立法权的主权者以维护统一的自由共同体秩序，再到主权者发布命令组建政府以执行最高法律，到最后防范政府篡夺主权者的最高权力。
假如人们仅聚焦于前两章“契约论”与“主权论”，其内容关乎政治共同体开端的基本逻辑与规范原则，那么卢梭极有可能被解读为现代启蒙浪潮中的柏拉图主义者
。如果人们同样留意后两章“政府论”与“监督论”，会发现卢梭将考察政治权力的组织形式与基本结构的目光落定在历史经验的层面上。这样，不出意外，卢梭将摇身一变，成为一名现实主义者：对政治实际运作的把握不输精于权术的马基雅维利，对当下政治的悲观程度比肩坚信恐惧无法消除的霍布斯，对权力安顿的现实感受远超偏好谈论规范权力的洛克。
卢梭的人民本不在神坛上。作为极富道德色彩的抽象集合体，人民在《社会契约论》中最早正式出场于家国类比的政治社会——“统治者相当于父亲，人民相当于子女”。然而，家国类比的政治关系并非必定蕴含着家庭成员之间基于血缘关系的依恋和情感。人民接受统治者家长式的发号施令，却无法享受统治者如父亲般的关心爱护。与亚里士多德和大多数契约论者相似，卢梭以拒绝家国类比、否定天然的臣属与隶属关系为起点，来建构基于人民同意的政治。人民无条件向统治者让渡和奉送自己的全部，不再是天然合法的。不过，拒绝家国类比，不意味着卢梭要切断维系国家内部的情感纽带，转而把国家当成理性机器对待。他以具有生命和自由意志的有机体作比，制造出一个具有公共意志的政治人格。这个虚拟人格是国家，也是人民。创设拟制
(persona ficta)，是早期现代以来大多数国家学说的共同特征。它充分利用了人们需要认同，以至于倾向于服从与自己高度类似的人物或人物形象的心理。创设人民拟制，似乎在制造一种神话。在卢梭看来，由于“每一个政治社会都奉有其神”，这个神的位置与其让君王来占据，倒不如交给人民。卢梭创设人民拟制及其理论的目标相当明确——他需要将政治体（body politic）中的国王斩首，再替换上人民的首级
。人民要打翻身仗了。
人民这一道德集合体及其公共人格的形成过程，便是订立契约形成政治共同体的过程。卢梭在第一章第六节“论社会契约”中对此进行描述：每个人都把自身以及自身的全部力量置于公意的最高领导之下，每个成员被接纳为整体中不可分割的组成部分。据此创造的集合体取代了每个订约者，形成一个具有生命与意志的公共人格。这个集合体就是人民。卢梭赋予人民以主权者的身份，他们掌握着最高立法权，成为政治共同体中至高无上的角色。逐渐登上神坛的人民，其地位在第一章第七节“论主权者”与第二章“主权论”中登峰造极。卢梭奠定了人民作为主权者的至尊地位——全体臣民必须服从主权者，主权者不给自己规定法律也不受任何法律约束，主权者无须对臣民做出任何保证，人民的共同意志“公意”是政治共同体的最高命令，人民的共同意志不可让渡、不可分割，人民不可被随意代表，人民决不会犯错误。更重要的是，作为主权者的人民，虽然是虚构的公共人格，但其手中的主权权力却被卢梭视为国家的生命之源——立法权是国家的“心脏”。
不难想象，当决定国家存续命运的立法权由虚构的公共人格掌握，总会引人担忧。并非所有人都对卢梭勾画的人民至尊形象翘首以盼、欢欣鼓舞。汉娜·阿伦特认为，正是罗伯斯庇尔把卢梭的同情带到群情汹涌的革命集市上叫嚣，而同情又恰好定义了革命中的人民——一个不幸和悲惨的代名词，从而最终成就了那场由无套裤汉
充当街头主角的举世闻名的法国大革命。“人民”具有如此浓烈的道德色彩，法国大革命也因此有了激进道德革命的性质。打破枷锁的自由而不是捍卫权利的法治成为革命的主旋律。阿伦特认为，这难以实现以自由立国。她甚至提醒人们绝不可误将产生于单一意志的持久统一视为稳定。这场革命的结局与卢梭要扫清障碍、建构自由政治共同体的设想相悖。伴随着“路易应当死，因为祖国必须生”的爱国主义甚嚣尘上，人民有了自己的敌人——国王。路易十六被冠以叛国者之名送上了断头台，自由、平等、博爱的法国大革命蜕变为美德的恐怖。包括阿伦特在内的多数人把法国大革命的苦果归咎于卢梭，指责他打造的人民的至尊形象和建构的道德理想国成为罗伯斯庇尔及法国大革命的灯塔，因此要为美德的恐怖负上绝大部分责任。然而，这些批评者也许未曾注意到，卢梭展现出来的道德理想主义有多强烈，他心中带有宿命论乃至悲观色彩的现实主义与历史主义就有多强烈。
人民跌落神坛在“论主权者”这一节中初见端倪。对于臣民个体而言，主权者是一个整体；对于其他主权者而言，主权者是一个个体。正如作为个体的我们对自己的承诺不负有义务（即根据本性，我自己规定自己要做的事情，即使没有做到，也不需要负责），那么当把主权者看成具有生命和意志的有机个体时，要求主权者给自己规定自己不得违反的法律，也是违反政治体本性的。换言之，当政治体被塑造为拟制，即具有生命和意志的虚拟公共人格时，它与具有有限理性的人一样，受其本性引导，不会自缚手脚，不是一个严格自律的完美道德人格。可见，虽然卢梭依照理性逻辑来论述主权者的建构，同时赋予其至高无上的地位，但他并没有把人民打造成完美的道德人格，而是打造成一个具有脆弱性和有限性的拟制。不过，正如个体自己对自己立法在自然状态中被允许、在政治社会中却无法成立那样，主权者即使受本性引导拒绝自缚手脚，但在由国际法规训的国际社会中，却也不可为所欲为。
人民地位的进一步下滑，在于立法者的出现。据卢梭的界定，立法者不仅是为人民创建制度之人，还是为了至善至美的立法而去改变人性之人。假如说作为主权者的人民是一个不为自己立法，也不受任何法律约束，但受其本性限制的集合体，人民会躲闪、会退缩、会踯躅不前，以至于人民的意志有时会远离公意，那么相比之下，立法者则具有超级智慧、天赋异禀、独特而超然，“与人间世界毫无共同之处”。更重要的是，立法者需要为人民提供指引，塑造人民的品格，将人民的意志导向公意。当然，重视倾听自己内心良知和理性之声的卢梭，并不因此陷入对立法者的无条件个人崇拜之中。他不仅强调是立法者的职位而非其本人非同寻常、超然于世，还揭开了担任立法者职位之人为了获取必要的权威时常要充当神明的神秘面纱，“为了让人民能够像服从自然法一样服从国家法，为了让人民能够像认可人类形成的力量一样认可同样促成城邦形成的力量，为了让人民能够自由地服从并驯服地忍受公共福祉的羁绊，各国立国之父都不得不求助神明的介入，都不得不把他们自己的智慧说成是神明的智慧”。
关于立法者与人民之间的关系，还有一点值得注意：立法者不能拥有立法权，只有主权者（即人民）才有立法权。假如立法者拥有立法权，那就是篡夺了主权者的权力。但又如何理解卢梭的“立法者为国家起草法律”？这里的起草法律，是奠定立国与治国的基本原则，一言以蔽之，立法者制宪，主权者立法。制宪不应简单理解为制定宪法的具体条款，而应理解为为国家和社会确立基本法则、搭建基本制度框架；立法则可以是制定具体的法律条款，包括宪法的法律条款。卢梭的立法者，既不同于柏拉图的哲人王和政治家
，也不同于马基雅维利笔下的“万能立法者”
。卢梭的立法者，不是心怀天下、向往至善的理想型哲人，也不是具有大家长权威的政治家，更不是创建国家却不受法律和道德约束的滥权的统治者，而是具有天赋智慧和伟大灵魂、懂得巧借权威来创造永恒之物的天才。他为国家制宪、为人民立法，却又身在国家与人民之外。
卢梭论立法者之后再论人民。此时，人民已是被立法者考察的对象，而不是国家建构的主导者。卢梭站在立法者的角度以历史主义的现实目光审视人民：在历史发展的线性脉络中，人民有着从稚嫩、青涩到成型、成熟的自然发展周期，其发展规律不可违背；在宏大历史叙事中，人民区分文明和野蛮。卢梭提醒道，立法者不仅要把握好人民自身的历史发展规律，判断清楚其所处的特定发展阶段，而且要意识到野蛮的人民难以开化成为文明的民族这一事实。此外，人民出于本性的各种需求和复杂的政治心理，也需要根据具体情况精准把握，并以此来规划国家和政府的规模。卢梭再次提醒道，规模过大、疆域过广的国家会导致人民普遍产生陌生冷漠的政治心理，无法建立起对统治者的充分认同，也无法养成对政治共同体忠诚的爱国情感。因国家规模过大而造成的政府活力匮乏，不仅难以增进共同福祉以满足人民的切实需求，更会加重人民的负担。带着对现实的无奈，卢梭为拥有优良品性、足以成就良好立法的人民拟定了标准：
什么样的人民才是立法的合适对象？就是那种已受共同起源、利益或者约定的约束而尚未感觉法律之真正束缚的人民；就是那种没有根深蒂固的传统与迷信的人民；就是那种不惧突发侵略压倒的人民；就是那种不掺和四邻的争端而能够独自抵御邻国的进攻或者能够取得其中一个邻国的帮助而击退另一邻国进攻的人民；就是那种每一个成员都能为其他成员所了解而又绝不把难以承担的过重负担强加给任何成员的人民；就是那种没有其他民族也可以生存而且没有该民族其他民族也可以生存的人民；就是那种既不富有也不贫穷而能自给自足的人民；就是那种将古代民族的坚韧与新生民族的驯顺融为一体的人民。
卢梭并不是带着满腔道德理想情怀和天真烂漫的乐观主义，在理性和道德的空中楼阁把人民捧上神坛，而是通过打造人民的理想形象，传递对立法之艰难的感慨——纵观历史长河，能够拥有这样优秀秉性和良好品质的人民极其罕见，因而订立良善之法几乎是不可能的任务，因而也几乎没有国家拥有良好的体制。天真地寄望于通过单方面制定良善法律来塑造优秀人民，是不切实际的。如果不因地制宜、因势利导，强行为不具备优良秉性的民族制定良善法律，甚至会产生相反的效果，置国家与民族于危机之中。卢梭把人民的标准摆到台面上来，目的不是树立标准以期达到激励效果，而是试图告知世人，人类社会已经离这样的标准和理想太过遥远。如果说柏拉图所期许的哲人王政制，充分显示了它作为客观美好的良善政治的典范性，那么卢梭的人民尽管是至高无上的主权者，但不再带有典范的光环。虽然卢梭铸造出人民的至尊形象，但人民却在理想与现实的落差中跌下神坛。
卢梭不只刻画出人民的理想范型，也尝试描绘体现人民之脆弱性的历史境遇。在第三章“政府论”中，卢梭反映了主权者极易被篡权的困境。由作为主权者的人民发布最高命令建立的政府会不断作出反对主权的努力，这是政府一经建立便不可避免的趋势，也是其内生弊病。长此以往，原本只有行政权的政府（或君王）将压倒主权者，篡夺人民的立法权，破坏契约。针对人民及其意志的脆弱性、易屈从性以及时常消极、需要动员的特性，卢梭尝试提出解决方案：首先，应保证人民定期集会。集会不仅为人民持续行使投票权创造机会，也为持续动员人民创造条件。卢梭强调，集会须以维护社会契约为唯一目的，且总要持续发出“主权者之问”：主权者是否愿意维持现有的政府形式？人民是否愿意让目前实际掌权之人继续掌权？卢梭强调，同神圣的投票权禁止取消和转让一样，这两个议题禁止取消且必须分开表决。这样，便能尽力确保总是对公意提出疑问并总是得到回答，从而使公意在这样的问答中得以强化。其次，针对领土疆域过大不便集会且容易导致国家无暇顾及、政府持续乏力的情况，卢梭认为在既定疆域无法改变的条件下，应调整行政建制，“不设首都，由各个城市轮流充当政府所在地，并由各个城市轮流举行全国会议”。虽然无法考证是否有直接关联，但这种做法与汉密尔顿、麦迪逊在《联邦党人文集》中借鉴孟德斯鸠的观点所提到的大共和国套小共和国的建制较为相像，也近似于奥斯特罗姆笔下的“复合共和制”。事实上，无论采用何种方案，也无论卢梭在“监督论”一章中如何以怀古的心情和历史的眼光来审视主权者权力在自由而强大的古罗马共和国的行使情况，都没有为人民建立起如利维坦般强势的形象，反而强化了人民易被蒙蔽、易被欺骗、易被操纵、亟需保护的弱者形象，这与其作为主权者至高无上的身份地位并不匹配。
出于各种原因，世人始终倾向于躲避卢梭在《社会契约论》中的现实主义目光，同时无视神坛之下的人民形象。或许因为不管是身处启蒙旋涡，还是历经启蒙洗礼的人们，都太需要卢梭思想中富有冲击力的道德理想主义来张扬批判的精神旗帜，也太需要神坛上的人民帮忙兜售理念或充当靶心。在《社会契约论》中跌落神坛的人民，它的碎片常常被拾起，并强行拼凑成一个满是裂痕、光彩不再却仍需赋予其至高权威的道德形象。仿佛唯有这样，才能坚守人民主权的基本原则。这对于把《社会契约论》呈献给立法者而非主权者的卢梭来讲，或许一切都在意料之中。
每年在给研究生开设名著选读补修课时，都要一起读卢梭的《社会契约论》。但由头至尾逐字逐句精读此书，我印象中只有过两回。一回是写作博士论文《情感与现代政治：卢梭政治哲学研究》时研读基本文献所需，另一回便是这次要为《社会契约论》读客文化译本撰写导读与伴读。两次精读间隔约十五年。彼时正迈向而立，如今已是不惑。也许刚好能跨过亚里士多德设立的不适合学习政治学的“青年人”门槛。有了不再是青年人的年龄与阅历，再读《社会契约论》，才有了读懂卢梭的感觉。这么说，似乎有些大言不惭。毕竟经受过苏格拉底“我知道我一无所知”的教诲，还敢说自己这回真正读懂了卢梭，搞不好既羞辱了卢梭，也亵渎了《社会契约论》。但无论如何，《社会契约论》在当下给我的醍醐灌顶的感受，是真切的：其中交织着理想主义和现实主义的强烈张力，那种既要保持独立个性，又无法抗拒社会诱惑的反复拉锯，以及自由在许诺中看似唾手可得的美好与现实中戴着镣铐跳舞的苦涩之间的巨大反差。我想，任何在社会与时代的洪流中怀抱希望却寸步难行的人们，都无法不被卢梭和他的《社会契约论》吸引。我愈发相信，选择卢梭作为博士论文研究对象，不是偶然，而是冥冥中注定的缘分。
诚然，如果没有之前的一知半解，也不会有后来的豁然开朗。对于《社会契约论》这样的经典，主张反复研读，是不为过的。学术论文的写作训练让我随时提醒自己避免在研读时由情绪主导，误以为自己的感受比准确理解卢梭更重要。因而在为《社会契约论》读客文化译本撰写导读与伴读时，我总是小心谨慎，担心越俎代庖，好为人师。一方面，我并不想告诉读者应当如何理解卢梭和他的《社会契约论》，毕竟这是相当个性化的体验，而是尽可能在文本与历史的语境中去阐释卢梭，尝试呈现他或许被世人误解，或许如世人所料的思想形象。另一方面，保持情感上的小心翼翼，既是为了审慎面对卢梭的道德理想主义表象，或许也是一种不由自主的自我保护。相比之下，卢梭的坦率令我自惭形秽。无论是在较早的“一论”“二论”，还是后来的《新爱洛漪丝》《社会契约论》，再到晚年的《忏悔录》《一个孤独的散步者的梦》等，卢梭向读者和公众完全敞开心扉。正如他在《社会契约论》中所说“生为自由之国的公民而且是主权者的一员，窃以为，即使人微言轻，只要拥有公共事务投票权，就有义务研究它们”。
只不过，坦率也是危险的。危险首先加诸卢梭。他的作品被禁、被烧，他辗转流离于瑞士、英国、法国，与哲人朋友纷纷争吵且分道扬镳。异乡人和流浪者卢梭使自己的精神世界全然显露，同时承受由此而来的铺天盖地的关注，这也许是敏感多疑的他生命中难以承受之重。坦率所带来的危险接着加诸卢梭的读者与受众。当人们为卢梭的坦率与勇气所打动，便以为真诚、美德、良善之心可以成为撬动非正义非自由社会的支点，都争相要完成卢梭未竟之事业，并认为他们所处的时代正是实现宏图伟业的最好时代。卢梭的真诚与坦率反倒成了披着道德理想主义面纱的魅惑。他试图为宣称自由却无处不在枷锁中的现代社会提供解药，未曾想到自己的真诚与坦率或许成了一剂毒药。《社会契约论》是毒药，还是鸡汤？恐怕得读者自己去品尝了。
我们签下公平之约吧！
——摘自维吉尔《埃涅阿斯纪》第十一卷