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这里试图加以探讨与研究的，是《周易》的美学智慧问题。首先应当强调，这里所谓“美学智慧”，不等于理论形态的美学，实际指的是《周易》一书所蕴含的审美意识、审美观念。
由于《周易》美学智慧与中华美学的文化原型具有尤为密切的历史与人文联系，对《周易》美学智慧的探究，某种意义上可以看作是对整个中华美学文化之源的采掘，即从中华原始文化背景上，糅用文化人类学关于巫学的观念与方法，以中华先秦所谓“东方神秘主义”的代表之作《周易》为文本展开论证，意在对蕴含于《周易》的中华美学智慧的本相与源头进行“探赜索隐，钩深致远”
的发见，努力追寻《周易》美学智慧广泛而深远的历史影响和现实嬗变。
今本《周易》，由大致成书于殷周之际的本经（《易经》）和大致成篇于战国中后期至秦末、汉初的《易传》所构成。可以说，它是中华古代现存最古老的奇书之一，是智慧容量比较丰富而深致，能够体现中华民族文化智慧的一部文化学巨著，其历史影响的深远简直无与伦比。
这一中华先秦文化典籍的文辞古奥艰深，卦爻筮符一时殊难译读，文辞表达与卦爻筮符之间的文化“语义”之对接，变化万千又朦胧模糊，这构成了《周易》文化智慧具有独特学术魅力的第一个特征。
《周易》原本占筮，它负载了大量的中华原始巫学智慧的信息，同时潜隐着处于萌芽状态的美学智慧，使人领悟到中华童年文化行为的稚朴与文化心情的灵动。《易传》构建起中华文化智慧的一种模式，是关于先秦哲学、圣学、数学、天学、史学、文字学、艺术学、审美学以及巫学残余的浑和交响，将命理、数理、哲理、文理、圣理（伦理）与审美文化心理熔于易之一理，从《周易》本经的巫学智慧到《易传》美学智慧的意涵连接与转换等，这一切构成了《周易》文化智慧具有独特学术魅力的第二个特征。
其三，就《周易》美学智慧而言，中华美学史上的诸多审美概念、范畴、观念与理论，比如精气、阴阳、天人合一、意象、中和、刚柔、动静、神以及中华原始的生命美学智慧、原朴的系统思维、符号美学智慧和形式美因素等等，都可以在《周易》之中找到其文化原型。
《周易》是一个巨大而复杂的文化精神现象，一座使人困惑又能启人心智的智慧迷宫，就原始巫学与美学的关系而言，又是崇拜与审美的二律背反与合二而一。原始巫学的文化阴影与审美智慧的灿烂光辉，童稚般的混沌初浅意识与先哲的深邃自觉理性因子，高扬圣理的道德说教与潇洒飘逸的词韵诗魂，以及《周易》美学智慧内核的全人类性与其不可避免的民族、时代、阶级局限性，是多么奇幻地整合在一起，典型地体现出我伟大中华独异的文化心理气质、思维情感方式和文化智慧。
在讨论《周易》美学智慧问题之前，有必要对“智慧”一词的一般文化意蕴略加分析。
智慧一词及其理念，典出于古希腊神话传说。相传雅典娜作为希腊神话中的智慧女神，是雅典城邦的保护神。雅典城邦以“爱智”闻名于世，这是神话与现实的奇妙对应。又有缪斯作为希腊神话中九位文艺和科学女神的通称，都是主神宙斯与记忆女神的女儿。其中克利俄管历史，欧忒耳珀管音乐与诗歌，塔利亚管喜剧，墨尔波墨涅管悲剧，忒耳西科瑞管舞蹈，卡利俄珀管史诗，波吕许尼亚管颂歌，埃拉托管抒情诗，乌拉尼亚管天文。这与雅典娜司纺织、制陶、缝衣、油漆与雕刻等技艺一样，她们的智慧都表现为文艺与科学技艺。然而缪斯又是能预知命运的女神，其智慧高超而能预知未来。这种预知，起初并非具有纯粹的文艺与科学属性，毋宁是远古巫术在希腊神话中的诗性反映。因而，该智慧的文化原型无疑具有一定的原始神学兼巫学的性质。维柯在《新科学》中说：“缪斯的最初的特性一定就是凭天神预兆来占卜的一种学问”；“这种学问就是按照神的预见性这一属性来观照天神，因此从divinari （占卜或猜测——原注）这个词派生出神的本质或神学（divinity）”。维柯接着补充说：“这就说明了拉丁人为什么把明断的星象家们称为‘智慧教授’。”
这就明确地说明，智慧一词的原始意义是与原始卜筮（巫术）相联系的。
荷马在《奥德修记》一段名言中给智慧下的定义是“关于善与恶的知识”。这正与《圣经》所谓亚当夏娃受蛇的诱惑、偷食智慧树上的禁果因而触犯天条的“原罪”说相合。据《旧约全书》第二章，智慧之树亦即“知善恶之树”。可见，智慧最初作为一个神学兼巫学范畴，它是属神而非完全属人的，表明神所最为关心的是道德的善恶而不是知识的真假，这种智慧是属神属巫的既定真理。可是，由于任何神不过是被人自己所夸大了的人在天上的侧影，任何神学智慧又是人学智慧的发蒙形态与别一文化形式。或者可以说，在神学智慧中包含着人追求真理、人对自然的感悟、领会、理解、情感与意志等因素。在此意义上可以说，任何属神属巫的智慧归根结底是属人的。
随着人的觉醒，智慧跨入了真理的领域而逐渐摆脱原始愚昧的纠缠。如果说，任何人试图否认天神具有原初智慧“这种伟大属性，他理应获得的称号就不是智慧而是愚蠢”，那么，人的觉醒则意味着，智慧是“主宰我们为获得构成人类的一切科学和艺术所必要的训练”
，而且是在这一切“训练”中所能达到的对真理的把握。管理文艺和科学的智慧女神雅典娜与缪斯九女神的智慧，具有亦神亦人的文化属性。柏拉图曾经指出，“智慧是使人完善化者”。它不仅表现在宗教的崇拜和巫术的观念中，而且体现为人对真理的追求、道德的净化与审美的愉悦。在真善美的绝对文化尺度上，人的最高智慧虽然永远达不到所谓“十全十美”的境界，而人对真善美的追求，却是人不断接近的自我完善与自我实现。
由此看来，在神学、巫学与人学意义上，智慧都是一个意蕴深刻隽永、诗意葱郁的文化人类学范畴，以至于维柯干脆称这种智慧为“诗性智慧”，不惜在其篇幅浩繁的《新科学》中用了近一半的篇幅来加以认真探讨。
神学、巫学以及人学——宗教学、哲学、自然科学、政治学、伦理学、历史学、经济学、军事学、文艺学与美学等等所包含的一切智慧，汇融成人类智慧的汪洋大泽。
可对智慧一词作广义、狭义的理解。
广义的智慧，是人类一切社会生活实践及其成果的精神性总和与聪明结晶；狭义的智慧，仅指人类对真理的追摄及对真理的把握，表现为人对事物认识、辨析、判断、处理和发明创造的能力。
这里对《周易》美学智慧的探讨与研究，是从中华原始巫学和人学的关联意义上来使用智慧这一文化学范畴的，又是从智慧的广义、狭义的相互对接中来建构其文化智慧观的。
从智慧角度讨论《周易》的审美文化，是试图运用文化人类学关于巫学的观念与方法研究中华美学的初步尝试。
不仅西方古代有“爱智”的文化传统，中华民族自古也是一个爱智而充满智慧的民族。孔夫子是以“志于道”而“闻道”、“博学”著称的，道，就是原始儒学所领悟、追求的最高智慧。孔子说，“朝闻道，夕死可矣”
，可见其对“闻道”即探寻智慧的高度执著。孔子论“知”（智）云，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”
。这种智慧观重在于“仁”，即重视人际自觉的伦理心性关系。对鬼神的态度是“敬”而“远”之，似乎处于二律背反的两难之境：“敬”就不能“远”；“远”就不是“敬”。但在儒家看来，这两难是可以完美统一的，做到对“鬼神”且“敬”、且“远”，若即若离，这在当时是一种独特而高度的人生智慧。张岱年先生曾经指出：
孔子这句话表现了一种重要倾向，即不从宗教信仰来引出道德，而认为道德与鬼神无关。这是中国古代哲学的基本倾向之一。这确实表现出很高的智慧。
并非所谓“道德与鬼神无关”，而是揭示了中华道德与鬼神既即且离的复杂联系。这也便是中华古代文化包括《周易》审美文化的基本倾向之一。
孟子发展了孔子的人生伦理智慧观，他说：“虽有智慧，不如乘势。”
认为人的最高智慧，表现在能审时度势、对客观事物发展形势的驾驭与把握上。
中华文化观念中智慧一词，最早见于通行本《老子》一书。老子云，大道废，有仁义，慧智出，有大伪。意思是说，由于提倡仁义，才使大道废弃；仁义这种智慧一旦提倡，才产生原初的伪诈。这是针对儒家的人生伦理智慧所发的议论。自然，老子的文化哲学观念中自有其所推崇的最高智慧，这便是老子所说的道，所谓有物混成，先天地生。吾不知其名，强字之曰道也。道者，万物之奥，道常无为而无不为，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”
。道是万物之本根，道本无为，故人必舍弃一切礼乐、权衡与法令之事，回归于道，与道合契，就是人生的深湛智慧，便是绝圣弃智、见素抱朴。庄子以为人生种种束缚系累有如“倒悬”，要求挣脱一切缚累，提倡“悬解”，也就是回归于道之无为境界，这与老子的智慧观相一致。
佛家赋予智慧这一范畴以空性。佛教所谓般若（梵文Prajn ）即是智慧，它的人文含蕴：一、圆融涅槃境界，“若悦禅智慧，是法性无照”
。洞见佛性，烛照本相，是谓智慧。二、指从此岸向彼岸、圆成涅槃的方式途径，所谓“俾解粘而释缚，咸涤垢以离尘，出生死途，登菩提岸，转痴迷为智慧”
；更有佛禅中观学，以“毕竟空亦空”为最高智慧。这种智慧观，实际是以一切非宗教的人学为虚妄不实、以佛教所倡言的往生西方或顿悟自性即空为其圆满智慧的。
儒、道、释文化智慧的意识、情感与意志指向，一在入世、一在出世、一在弃世。儒、道的智慧阈限在世间、在此岸；释的智慧阈限在出世间、在彼岸。就《周易》美学智慧而言，在原始巫学的基础上，大致是以先秦儒学为基本、以先秦道学以及阴阳五行学说为补充的，而与佛智完全无涉。
这不等于说，《周易》美学智慧，已经彻底摒弃了一定的巫灵意识，无论先秦儒、道，还是阴阳五行之学，尽管都是非宗教的人学，却并未彻底斩断与原始中华巫灵意识的内在联系，在儒、道与阴阳观念成长为独立的文化智慧体系之前，它们都是与原始巫灵意识糅合在一起的，此其一。其二，由于《周易》美学智慧与《周易》巫学智慧具有毋庸置疑的、非常密切的人文联系，以至于笔者认为，这种两者之间的文脉或曰文化“关联域”（context 、contexture），不仅决定了《周易》美学智慧的独特品性，而且有力地影响中华古代整个审美文化智慧的建构。这里，其巫学智慧虽则在文化本质上属于人学范畴，因为它的智慧立足点并非在彼岸、在出世间，然而既为巫学（巫文化），则必有一定的原始巫灵意识沾凑其间。其三，随着西汉末年佛学东渐，必在尔后《周易》美学智慧的历史发展中，促使易之美学沾溉一定的佛性而与佛智相融合。因此，从动态的文化系统看《周易》的美学智慧，则无法回避这样两个理论难题：从《周易》原始巫学智慧到其美学智慧是如何转换的以及东汉以后《周易》美学智慧又是如何与佛学智慧相融合的。
尤其重要的是，尽管《周易》巫学智慧与其美学智慧客观存在着历史与人文心理的内在联系，《周易》美学智慧也确实是从巫学智慧转换、超越而来的，但笔者并不认为《周易》巫学智慧是《周易》美学智慧的最终文化母体，《周易》美学智慧与其巫学智慧的内在文化联系具有独异的民族特点。
人类美学智慧与巫术智慧的起源，意味着属人意义上劳动与人的自身生产的起源、工具的发明、人之“自意识”等的萌生，也是原始审美智慧、巫术智慧等人之意识、情感、意志的源起。当原始狩猎者第一次懂得拣起一块石头向猎获物作致命一掷时，他必定要选择一块大小、重量与自己体力相当，形状便于人手把握与投掷的石头。这意味着他的这一行为是经过人之大脑初步衡估与思考的，他意识到自己行为的目的。这是劳动的开始、人之“自意识”的萌发，意味着人的巨大身躯从此在地平线上真正站立起来了。此时，人的“自意识”可能是一种混沌的最原始的智慧集成。首先，他意识到自身的力量、行为目的与捕猎的艰巨性，这是初起智慧的意志之萌芽；其次，狩猎的成功使人意识到自身力量、智慧在自然对象上的实现，必然伴随以原始感情的喜悦，这是美与审美意识的胚胎；同时，如果狩猎失败，甚至危及人的生命，这在人的心灵上必然投下巨大的阴影，产生一种对自然对象（包括猎物、自然天象、自然地理甚至包括工具等）的畏怖心情，这是神灵观念之源起的一个心理之因。不仅如此，一旦狩猎成功，由大喜过望所萌生的对自然对象的感激之情，也是多少万年之后原始初民神灵与巫灵等观念的滥觞。还有，无论狩猎者成功还是失败，都可以引起狩猎者对前因后果的思索，那么，这可能就是原始科学智慧的最初发生。
就智慧发生学而言，人的原始狩猎实践，无疑已经蕴含着属于人的一切智慧的“遗传密码”。后代经过千百万年的缓慢进化而成的实用智慧、哲学、审美智慧、科学认知智慧以及神话、图腾、巫术与宗教智慧等，都可以在这破天荒的“原始”中找到它们各自的文化基因。这种人的“自意识”及其神灵意识，犹如植物种子，虽未见植物根、茎、叶、花、果之全相，却具有有待于发育成整株植物的一切生命信息。
由于人具有“自意识”及其神灵意识，他必然第一次培养起对事物形象的审辨力、激起快乐抑或痛苦的情感，使人脑的思维服从于人的目的。
人还通过实践的活动来达到为自己（认识自己），因为人有一种冲动，要在直接呈现于他面前的外在事物之中实现自己，而且就在这实践过程中认识他自己……人这样做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性，在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在现实。
由于人不仅朦胧地意识到自身的力量、目的与欢乐，而且意识到盲目自然力对人的压迫以及人的软弱无力与痛苦，这为后代之原始巫术等智慧的成熟准备了基本前提，也为可能进一步发展成宗教智慧提供了可能。
原始狩猎者的劳动远不像现代人的劳动这样清醒和充满理性。尽管人的劳动实际上在于改造自然、社会与人自身，发展人的文化智慧，然而有时由于“自意识”的迷失，人却不相信劳动动机、劳动过程和劳动成果（包括工具）是属人的思维和创造，而宁可相信是某种超自然力量（后来幻化为“神灵”）使然。作为劳动力不足、劳动的意外成功和失败的补充，便有巫术等文化智慧的发生。
因此，尽管考古学告诉我们，人类大约在300万年前开始制造工具，成熟意义上的巫术等的发生大约在10—14万年前的旧石器时代中期，尽管人在朦胧“自意识”的支配下所进行的原始狩猎实践更在遥远的过去，但从“自意识”所包容的一切智慧胚芽这一点看，《周易》巫学智慧与其美学智慧的源头，确在人类原始狩猎实践及其“自意识”之中。所以，并非只有巫学智慧是美学智慧最终之根，除此还有其他，同源于人类原始实践的生命力的冲动。
这部书以《周易》美学智慧为探讨与研究对象，这在当前似乎正面临着困难。前十数年那种潮涌般的美学“热”已成过去，大批美学追随者、爱好者队伍的急剧缩减，仿佛使美学的进一步发展失去了一定的社会基础。美学，这个昔日的“天之骄子”，大有明日黄花、迟暮不遇之叹；美学研究园地的趋于冷寂、近年美学论著发表的日见稀少，也似乎使得美学研究者的智慧头脑实在平添出一种囊中羞涩般的痛苦感觉；同时，当前的“易学热”确潜藏着某些复古与迷信的暗流，尤其算卦迷信，播弄所谓“无有不灵”的把戏，将《周易》这一广阔深邃的文化智慧之海（当然存在一定的占筮迷信），弄成了一个仅仅预测命运的浅薄泥淖，并且颇有以现代“科学”之外衣混迹于江湖、民间甚或客厅、书房与讲台的势头，大有使得那些严谨治易的笃学君子在大庭广众间自惭形秽、掩面而过的窘迫。
然而在笔者看来，昔日美学成为热门确属幸事，今天美学的相对沉寂却不见得就是美学的末路。凡是大烘大热之事总难以持久。美学的生命与朝气诚然可以表现为场面的热烈和少年任气般的争辩，也可表现为美学头脑的沉思默想。尽管在某些生活领域没有严肃美学的任何立足之地，许多美学头脑却从未停止过执著的思索。中华美学不可避免地会受到时代美学“热情”的催激，中华美学的成熟却尤其需要冷静、认真的沉思与静虑。仿佛波涌浪颠之时，水势汹涌，难免显得浑浊以至于可能给人昏眩的感觉，倒是潭溪的澹泊涵溶，能够清澈明净。又如火苗艳丽跃动之时，其实并未达到温度的最高点，须待炉火淡而无色，热得发“冷”，才是纯青境界。
美学“热”曾经取得了良好的美学研究成果，为我们引进了一些西方现当代美学的观念与方法，这对于学者的研究成果和舶来之学进行科学理性的扬弃与消解（deconstruction），无疑提供了良好的条件，然而，尝试做一种中国美学的“本土性研究”，正是笔者的学术愿景。在此，笔者愿意相信，现在正是中华美学思虑纷纷、认真沉思的年代。不是生活抛弃了美学，而是美学必须永远拥抱新的时代生活，与时代的脉搏一起跳动。本书试从文化人类学关于巫学的角度探究《周易》的美学智慧，愿在这一点上作出努力。
同时，当前“易学热”中出现的一些复古和神化、迷信化的不良倾向，是对《周易》文化传统的盲目崇拜所引起的。带着这种崇拜心态去看待《周易》，是只知其如何“伟大”，如何“了不起”，而不知或不愿承认《周易》文化智慧包括美学智慧时代、民族或阶级的局限。应当清醒地看到，《周易》美学智慧的确是中华古代的“伟丈夫”，但也不可避免地具有精神委琐的一面。
俄国汉学家瓦西里耶夫曾经指出，“最好的书一旦从科学研究的主题变成偶像和盲目崇拜的对象，就会成为十分有害的东西”
；“我们不把世俗问题化为神学问题，我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信”
。虽则《周易》往往让人困惑不解，其美学智慧与巫学智慧的意义瓜葛可能玄奥难索，然而并不能将关于《周易》美学智慧的研究变为无知妄说，易理的坐标系应在世间在当下。即使宗教神学，也该化作世俗问题来谈，何况《周易》的美学智慧！因此，当本书试图深入《周易》智慧的堂奥之时，其文化学—美学研究思维和情感的天空是高远、明丽、晴朗而非阴郁、神秘的。
也要注意对《周易》美学智慧抱着民族虚无主义的不良思想倾向。林语堂先生曾不无讽刺意味地将中华传统文化其中包括《周易》文化比作一个“垂老的寡妇”，说“她静静地啜茗并微笑”，“在其微笑中我有时窥测到一种对变革的十足懒散，而在别时则是一种含着傲慢气的保守”，“但是在其身上某些地方潜伏着一种老狗般的狡诈”
。其辛辣、愤激之辞，透露出对中华传统文化当然也包括《周易》美学智慧的厌恶，而目前对《周易》文化传统及其美学智慧的漠视，可能由于不理解传统并非已死的历史陈迹而是至今依然活着的文化生命这一道理的缘故。黑格尔曾经指出，“传统并不是一尊不动的石象，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就漫溢得愈大”
。文化传统包括《周易》美学智慧的顽强文化生命力就扎根在现实人生之中，并不断地被复制和重构。对于《周易》美学智慧抱虚无态度的困难，在于难免生活在文化传统与现代的交接点上，难以彻底摆脱实际存在的《周易》文化智慧、美学智慧巨大“阴影”的笼罩，因为在任何最现代的文化模式中，都不可避免地融合和潜伏着传统文化智慧的基因和机制。为了要创造一种社会主义现代化的中华审美文化，除了认真消解一切中华传统审美文化其中包括《周易》美学智慧的一些消极因素，同时努力汲取与扬弃一切外来审美文化，除了将这种消解和扬弃融合于当代中华审美文化体系的建构之中，别无选择。