第一节
气：古代中华的“马那”

中华古代哲学关于“气”这一哲学范畴源远流长，它在《易传》中被称为“精气”。《易传》一方面说“同声相应，同气相求” ，另一方面又有“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状” 的见解。这里的气与精气，在文化范畴的内涵与外延上应当是基本同一的。

气这一范畴的提出，并非初始于《易传》，早在西周末年（前780年），伯阳父在解说地震之起因时就提出了“天地之气”这一命题：

夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝（蒸），于是有地震。

这一关于天地之气的观念包含着天气为阳气、地气为阴气的思想因素，就是说，从气论提出之时起，气与阴阳两范畴就是互为涵溶的。

春秋时期，医和将西周天地之气观加以阐释，使气这一范畴初次具有气之凝聚生成万物和宇宙演化的哲学意蕴，所谓“天有六气，降生五味。……六气曰阴阳、风雨、晦明也” 。天之气本具阳性，这里又云天气之中又具阴阳，这是初起的阴阳裂变之思。味是古代中医学范畴，医和认为辛、酸、咸、苦、甘五类药味由六气所生，包蕴着关于气化的智慧萌芽。

以气为宇宙演化之始因、中介的文化智慧当属老子。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

这是将道、气两个范畴结合起来对宇宙演化之始因、中介所作的哲理思考。其意是说，道绝对无偶，道者为〇，〇生一也，先天地而存，且生万类。“道之在天下，莫与之偶者。莫与之偶，则一而已矣，故曰：道生一” 之说有误。这里的一，指阴阳未分之时的浑沌之气；浑沌之气的内在矛盾运动裂变为阴阳二气；阴阳二气的相激相荡又产生第三者即所谓和气，而万物之生都是阴阳二气的冲动之和。这里，老子既将气看作从道到生成万物的始因和中介，又认为气由道而生成且生万物。

管子对气的哲学界定进一步开拓了关于气的思维空间，他指出：

凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人，是故名气。

这一气论引入精这一范畴，诚如《易传》精气概念的运用，并且使关于气的学说从宇宙哲学向人生领域推进，使气与化生、流变、鬼神、圣人等后代重要的哲学、美学、伦理学以及古代巫学范畴相纠结。

庄子则从气看人之生死问题，对人生表现出豁达、潇洒的哲思气质：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”

生死、美恶非它，不过气之聚散而已，正如春秋代序、冬夏交替一般寻常，这是庄子的生死淡泊、“至乐”观。《易传》亦有“原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变”之说，生秉精气，死则游魂，生死不外乎阴阳二气的聚散、离合罢了。二者皆以气解生死之理，其智慧观是基本一致的。

由于老子道论认为道与气有生与被生的一面，后来道家门徒在气的基础上又发展出元气这一概念范畴，所谓“天地始于元气”，指元气为天地之本根。这一思想又为儒学所阐发。

元是什么？恩格斯曾说：“有一个东西，万物由它构成，万物最初从它产生，最后又复归于它，它作为实体，永远同一，仅在自己的规定中变化，这就是万物的元素和本原。” 元即宇宙万物的元素和本原，故“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也” 。《九家易》说：“元者，气之始也。”

正因如此，汉代班固又将元气与《易传》、《庄子》首先提出的太极相联系，称为“太极元气”。他说：“太极元气，函三为一。极，中也；元，始也。”

这种气（元气）论，显与易理相纠缠。

夫有形生于无形，乾坤安从生……故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。

气是未成形质之有，是成就形质的“本始材朴”。依汉人易学观，太易、太初、太始、太素之后就是太极，它们共同构成了宇宙生成、演化的序列，所以郑玄说：“极中之道，淳和未分之气也。” 淳和未分，是气的原始状态。

这种气论经唐代发展到宋代，则有张横渠集气论之大成。他以气为宇宙人生之究竟本根，以太和之气为道，以气之散而待聚、无形可现的本然为太虚，提出气摄虚空、万殊以及人之性、理、神的学说。张子以为凡存在皆气，气是涵摄一切的：“凡可状者有也。凡有皆象也，凡象皆气也。” “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。” 正如司马光《孟子解》所言，“万物皆祖于虚，生于气”。这种气论的思维模型大凡仍宗于先秦以《易传》“精气为物”为代表的气的智慧，而其逻辑展开各有不同。

宋明理学以“理”为其基本范畴，仍然采撷先哲前贤的气学来构建其理论大厦。二程门生杨龟山云：“通天地一气耳。天地其体，气体之充也。人受天地之中以生，均一气耳。” 理学家多持理气一统观。王阳明《答陆原静书》云：“理者气之条理。”刘宗周《语录》则断言：“理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。”黄宗羲是刘宗周的学生，他继承师说，认为：“不知天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。” 王廷相也曾提出“理载于气”的著名哲学命题。可见，气仍为理学元范畴。王夫之、戴东原等也主张气为宇宙之元的观点。前者说：“言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气，俱无也。” 后者言气，尤为强调气为生命现象：“易曰天地之大德曰生，气化之于品物，可以一言尽之，生生之谓与！” “在天地则气化流行，生生不息。” 显然是对《易传》“生生之谓易”基本易学观的阐发。

以上，笔者只是就中华古代的气论所作一匆匆回顾，难免挂一漏万，未能全面。然而从中不难见出，这种关于气的学说见解，是中华哲学的基本思潮之一，它一以贯之，不绝如涌，以至于某种意义上可以说，古代中华哲学是一种气学，是气学提出、阐释的历史。可以见出，气是中华哲学的中心范畴、元范畴，此其一。

与气、精气这些哲学范畴相联系的，是《周易》。在中华哲学史关于气的诠释、发挥中，好像是怕人遗忘似的，人们屡屡提到《周易》，说明《周易》影响深巨，它巨大的思想蕴涵有种统摄作用，后代不少哲学思考是在易理基础上的阐发、归纳、提高、升华与超越，往往难以绕开《周易》而另起炉灶。这种精神现象颇为值得思考，说明在中华哲学头脑的显意识与潜意识中，起码是将部分哲学基础归之于《周易》的。

就整个《周易》文化包括其美学智慧而言，气（精气）实际是一个元范畴，围绕这一元范畴，构建了一个以气为中心的文化命题的智慧系统。《周易》美学智慧体系中的诸多范畴，比如太极、阴阳、生死、中和、形神、意象以及刚柔、动静等等，没有一个不与气有着直接或间接的内在的深层联系，它们或是与气对摄并列，或是气的派生范畴。太极为一片淳和未分之气；阴阳是气的既对立又互补的属性；生死者，气之聚散也；中和是气的溶合浑一；形神的根元是气，形乃气之外在表现，神则气之精神升华；意象的底蕴又无疑是气，意象作为一个动态性的审美境界，必灌注生气于其间，又是气之溶和流溢与气之充沛的缘故；而阳气性质刚健，阴气性质柔顺；阳气者动，阴气者静。总之，气是《周易》审美意识的哲学人文底蕴。

这里有一个问题值得注意。我们在前文对中华古代关于气论的匆匆回顾中已经见出，就目前所能见到的史料看，历史上首先提出气的，是早于《易传》的《国语·周语》而并非《易传》，怎么能说气与易理相纠缠，实际也是易之根本的一个元范畴呢？或者可以说，气作为中华古代的哲学元范畴之一，究竟是否由易理孕育，从而也是《周易》美学智慧的文化哲学基础呢？

假如仅从提出气这一范畴的西周末年作为中华古代气论的源头，那么显而易见，一般认为成文于战国中后期至汉初的《易传》虽有关于气、精气的论述，在中华气论史上决没有独领风骚的地位。但是，西周末年伯阳父关于地震起因于气以及《易传》关于气、精气的见解，却不是突然凭空提出的，研究《周易》美学智慧的文化哲学意蕴，如果仅从气这一范畴提出于何时而不去注意这一范畴提出之前的某种前期文化现象，这在方法论上是不可取的。

依笔者之见，这种哲学之气的前期文化现象，在《周易》本经的巫术占筮中。一般认为成书于殷周之际的《周易》本经虽然并未在理论上提出气这一范畴，却在其巫学智慧中真正地含蕴着一种关于气的文化精神，不妨称之为巫学之气，它就是《周易》美学智慧的文化哲学的精神原型。这种巫学之气，用西方文化人类学关于巫学的术语来说，就是所谓“马那”（mana）。

据梁钊韬《中国古代巫术——宗教的起源和发展》一书所言，马那一词来自美兰尼西亚语，这在澳洲部落称为“阿隆吉他”，美洲印第安人叫作“瓦坎”、“欧伦达”或“摩尼图”。“最原始的民族与一切落后的野蛮人，都信仰有一种自然的力量作用于一切事物，支配世界上的一切东西，这种力量就是马那。”

马那不是什么别的，而是列维—布留尔在《原始思维》一书中所反复论述的事物之间以及物我之间的“神秘联系和互渗”，用中华古代的巫学或哲学术语来说，就是气。

气即是巫术之马那，《大英百科全书》mana 词条称之为普遍存在于宇宙之间的“神秘的力量”，《周易》又称为“咸”（感）。《周易》巫术占筮的前兆即卦象、爻象与占筮结果之间总是具有对应相感的关系，在前兆与占验结果之间存在一个中介，此即气（感）或曰马那。气是充塞于宇宙人生的——这句话一般人总愿对其作哲学意义上的理解与诠释，殊不知这里气的文化原型是指巫学意义上的马那。气为万物之元，这是哲学也是美学的理解。然而中华先民头脑中关于气的观念，首先是指气为巫术的一个基本要素，气是永恒地流变演化的：这种哲学智慧因承认气作为一种物质具有永恒运动的性质而包含些素朴的辩证法因素，然而当初它的智慧源头，却在巫术思维中人为构建的巫术前兆与占验结果之间的一种动态联系。人们总是有一种错觉，以为人似乎生来就是头脑清醒、智慧超绝而不该有智力低下、意识朦胧的童年时代，其实巫术智慧就是人类童年稚浅的文化心胸。这里，藏纳着以巫术方式出现的、中华先民关于宇宙人生本质规律稚朴甚或歪曲的文化意绪，藏纳着关于宇宙人生普遍联系以气为智慧纠结点的原始理解。

《易传》说：“同声相应，同气相求。”这句话前文已有引述，可对其作出心理学、哲学或是生理学意义上的解说，然而不要忘记，它的智慧原型应是属于巫学的。汉代董仲舒的“天人感应”说很著名，现当代的读者对此往往会作哲学意义上的理解，这自然不错，可是其智慧原型是一巫学智慧。这位汉代大儒说：

今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之。鼓其商，则他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物固以类相召也。

天人感应，同类相动，犹如“五音比而自鸣”、美事恶事“类之相应而起”，“气相同则会”。这是在讲哲学、讲美学，也是在讲巫学。西方著名文化人类学家弗雷泽对巫术深有研究，他发现了“同能致同”的巫术定律与“交感巫术”的文化实质，这种实质也就是气的感应。

在中华原始巫者的头脑中，世上决没有两样东西、两个事物是相互隔绝的，只要具备一定条件，就能彼此感应，中间存在着一种极具魔力的媒介物，便是气。

夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。故东风至而酒湛溢，蚕咡丝而商弦绝，或感之也；画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出，或动之也。

显然，这是讲巫术，其间有气的流转演化。然而气有得失、顺逆、清浊、美恶、常与不常之分。“得之者吉，失之者凶”；“顺之者利，逆之者凶”；清者上之为天，浊则下降成地；美者呈祥，恶之则妖；常气天运不紊乱颠倒、四时流渐均衡，不常之气是自然灾异的祸根，如《易纬》所谓“缪乱之气”耳。

故“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰” 。倘然阴阳失调，风雨、水火失养，便逢遭灾之时。

这是从巫术角度论气。无论白巫术、黑巫术，气都是其基本要素。巫术是一种“伪技艺”和迷信，从文化心理上说，其操作过程就是气的运化，首先是心理感应。就是说，巫术是否“灵验”，是由那些相信巫术灵验的人心理上引起感应而决定的。“鬼是什么东西呢？人们心里有鬼，就会闹鬼；心里认为鬼已走了，镇定下来，鬼也就没有了。从根本上说，这完全是一种心理作用。” 巫术之气亦是如此。

然而，这种原始巫性之气随着历史的推渐与人之理性的觉醒，必然会被非神秘的哲学之气所替代。在巫术中，气原是弥漫于宇宙自然和人间社会的神秘的互渗，发展到哲学阶段，气就被认为是万物之本原及中介了。这不是说原始巫学一变而为哲学，而是说在原始巫学中已经蕴含着有待于从巫学发展到哲学的文化基因。同时，在这哲学基因中还包蕴着一定的美学意蕴。就是说，原始性的气尚有待于发展为哲学之气、其中包括审美之气的因子。自从1750年德国鲍姆嘉敦创设美学以来，其独立的文化属性已被揭示。从文化渊源看，不能否认美学与哲学之间有尤为密切的联系。所以，不仅是巫学与哲学，而且哲学与美学之间存在着一个文化“关联域”。正因如此，在巫学与美学之间也客观存在着一种常为时人所忽视的文脉联系。这种文脉实际是靠气来维系的。不过这里尤需指出，气在原始巫学那里是纯粹心理性的，是指我与物、我对物的心理感应，而且具有神秘性；气范畴发展到哲学阶段，在唯心派哲学那里是指客观存在的逻辑性“实在”或指主观精神，在唯物派哲学看来则是一充塞于宇宙、弥漫于虚空而且永恒演化的“场”（field ）；气是艺术审美智慧经过哲学智慧的发育而使巫性之气得到扬弃与消解，又在审美智慧中存留着巫学之气的“遗传密码”。比如英语art（艺术）这个词，源自古代拉丁语ars ，指的是“技术”、“技巧”、“技艺”，又指“法术”、“魔术”、“巫术”，这可以说明艺术审美与巫学智慧的文脉联系。晚至文艺复兴时代，art 这个词的词义依然是双重的。在莎翁一出历史剧《暴风雨》中，普罗斯庇罗脱下自己的法衣时有这么一句台词：“Lie there, my art.”（“躺在这里吧，我的法衣。”）这是说，他的法衣是具有巫术意味的，这也同时就是艺术。中华古代，也有将阴阳占候卜筮幻化之术称为“艺术”的，如《晋书·艺术传序》所言：“艺术之兴，由来尚矣。先王以是决犹豫、定吉凶、审存亡、省祸福。”这又一次证明艺术审美与巫术的一种文化智慧意义上的亲比关系。这种亲比关系是气的“粘连”。梁钊韬先生说，“我们今天每每看见耍弄魔术把戏的人，惯用手来招拏天空，很像取得了不可见的神秘力量。魔术师向道具吹一口气，道具里面似乎就会感应这种气而发生什么幻变。无疑这是魔术师的手法，但我们不能不承认这是原始巫术的遗留”。魔术是一门艺术，属审美范畴，却以手来招拏天空（采气）或是向道具吹一口气来增加魔术的艺术魅力，这种艺术手法显然来源于原始巫术关于气的文化观念。

正如前述，宇宙原本为气，却有阴阳、得失、顺逆、有常与无常等不同，气的这种随机性使得灌注生气于万物时，促成万物具有各异的属性。它“依于天地，则有上下之分；依于男女性别，则有刚柔；色泽，则有五色；味，则有五味；声，则有五声；人体性情，则有动静；天地开辟及人与动物之生长，则有清浊；伦理美感的观念，则有善恶、美丑” 。这种随机性即气的内在演化活性，自然也推动了从巫性之气向审美智慧之气的转化。

汉代有所谓卦气说，其基本观点是说《周易》巫术占筮中的易理，本之于气，得之于气；认为人们对《周易》卦象与爻象这些巫术前兆的捕捉与创制，是对卦气的感应，可称之为“得气”；可以将《周易》六十四卦配一年四时、十二月、二十四节气与七十二候，将《周易》文王八卦方位图中的四正卦即坎、震、离、兑共二十四爻象（每卦六爻）与一年二十四节气（每一节气半个月，分初候、次候与末候，每候为五天）相配应，用以占验吉凶。汉人孟喜创卦气说，“得易家候阴阳灾变书” ，从时令、节气变化的常与不常推断人事的顺逆。孟喜作易章句，已失传，其部分易学思想，保存于唐代名僧一行的《卦议》之中。唐僧一行曾据孟喜卦气说，制一卦气图解，引述如下，可能对我们进一步理解巫术之气如何向审美之气的转换具有参考意义：

此卦气表解，见自《旧唐书》卷二十八上，具有巫学意味，比如从这表解可知，坎震离兑四正卦中坎震为阳卦而离兑为阴卦，依次代表冬春夏秋，在《周易》文王八卦方位中，依次代表北东南西。这里阳卦坎、震揭示阳气的生息，阳气始生于坎（冬），渐长于震（春），后极盛于离（夏），而渐衰于兑（秋）；这里阴卦离、兑揭示阴气的生息，阴气始生于离（夏），渐长于兑（秋），极盛于坎（冬），而渐衰于震（春）。居于文王八卦方位正北方的坎（冬）为阴气极盛之时，也是阳气始生之机；居于文王八卦方位正南方的离（夏）为阳气极盛之时，也是阴气始生之机，由四正卦的交替运行象征一年四季时令、天气的流转变化，无非是阴阳两气的连续消长过程。它的智慧原型是巫学，因为古人最初是以巫术的眼光去看待天气运转的常或不常之类的，天气运转正常即表解所谓“常气”，对人事而言是吉的象征，许多物候比如“蚯蚓结”、“水泉动”、“鹊始巢”、“东风解冻”、“蛰虫始振”、“草木萌动”、“桃始华”、“雷乃发声”、“苦菜秀”、“腐草为荧”、“寒蝉鸣”、“菊有黄华”以及“草木黄落”等成了吉的征兆，这是巫术。但是，人们的智慧并不是仅以巫为其阈限的，正是这种神秘的巫术占筮实践，在寻找一年四季十二月二十四节气七十二候巫术兆象的过程中，培养起人们对于种种自然现象细致观察关注和品评的人文嗜好，由巫术兆象的吉凶蜕变为审美对象的美丑。在“常气”情况下的一年七十二物候，由于它们在巫术占筮中是吉的征兆而可能成为古人心目中的自然美。可以说在某种意义上，《周易》的巫性智慧对美学智慧的生成起了催化与激活的作用。当人们的智慧从神秘的巫术氛围中挣脱出来时，在他们面前突然展现的是一个美的自然。而美的自然的底蕴，正如吉的自然一样，是古人所认可的常气。常气之所以被称之为“常”，在古人看来是因为它是符合《周易》文王八卦方位的运转规律的，或者毋宁说，是《周易》八卦（这里是其中四正卦）的卦气成了永恒运行的自然常气的智慧模型。这无疑开拓了中华古人关于自然的审美视野与审美欣赏，是从巫性之马那向审美之气的智慧超越。 FkYdchrXKKBXZNnFyATkpLJi1e4V8x7VZyK254FbK5Mdeiq1hlfTssYJsDPI7gYz