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① 程朱与“三纲领、八条目”之确立
宋之前，《大学》是《礼记》中的一篇。自司马光撰写《大学广义》，开始单行。
二程对《大学》极为重视，不但以之为孔氏遗书，而且认定它是“初学入德之门”，作为学者之先务。
程子如此重视《大学》，首先是因为它的格局与旨趣。《大学》一篇，以修身为本，用修身成德的工夫，统摄齐家、治国、平天下的实践功业，完美体现了儒家内圣外王或修己安人的实践规模。从理学的内部逻辑说，更为根本的是，伊川通过《大学》的诠释，在经典中确立了理学的工夫路径。他在《大学》的诠释中，成功嵌入了“穷理”二字，以“穷理”解“格物”，以之为一切实践的起手工夫。可以说，这是理学系统化构建中的关键一步。伊川曰：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”
此处的“穷”，是穷致的意思。所谓理学，以理为核心概念。理学的成立，必先确立理概念的基础地位，并交代与之相关的实践工夫。穷理便是这样一种工夫。“穷理”二字，出自《说卦》“穷理尽性以至于命”。本来，《易传》将理、性、命放在一起，三者各有不同的意义指向。但到了理学的诠释脉络中，这句话恰恰成了三者的本质同一性的明证。穷理成了理学家所重视的基本内容和根本工夫。《大学》一篇，言古大学之道，用功之序。若能在其中确立穷理的地位，则理学的工夫论便有了经典的根据。而《大学》“八条目”以“格物”为首，恰好提供了可能性。伊川遂以“穷理”训“格物”。
伊川对《大学》的诠释，尊高了格物致知的地位，使之成为理学的基本工夫。
但伊川的解释，还需面临《大学》文本的挑战。《大学》文本，有两个基本的特征：首先，《大学》提出了以格物为首的所谓八条目。但此下解释性的部分，却直接以诚意开始，而没有对格物致知作解释。其次，解释性的部分每章都以“所谓××在××”的句式开头，唯独诚意章，只是说“所谓诚其意者”，既不强调诚意与之前的致知的关联，也不指明诚意与之后的正心的关联。这种特殊的文法结构，一来突出了诚意的特殊地位，二来也说明《大学》没有对格物致知的解释并非无心之失。在这个意义上，伊川从理学观点出发的诠释逻辑与《大学》文本并不一致。
伊川的逻辑，分为三步。首先，认定格物致知为关键工夫，与诚意以下其它条目具有相同的性质。朱子所谓“三纲领、八条目”，便是这一主张的显化。其次，《大学》前后文字，确乎存在一种“被解释—解释”的关系。但据三纲八目的义理结构，又会发现，下文的解释无法与首章的条目一一对应。为此，程子认定，《大学》文本前后失序。乃依己意，重新编排文字顺序，开启了后世改编《大学》的先河。
最后，既然《大学》前后有解释关系，格物致知作为工夫之始，在《大学》文本中不应没有解释。伊川认为，这是“可以意得而不可言传”的缘故。
真正直面这个问题，并试图加以解决的是朱子。朱子最早提出了《大学》阙文的问题。朱子《大学章句》在诚意章前补入了“格物补传”，自谓“窃取程子之意以补之”。朱子的做法，受到了后人的诟病。但从思想的内在逻辑看，却可以说是理学系统化发展的必然结果。
伊川的思路，为《大学》的理学化诠释奠定了基础。在此基础之上，朱子确立了《大学》诠释的两个基本规范：一是以“经—传”的方式离析文本；二是把“三纲八目”确立为《大学》的基本格局。
此后，无论后人对《大学》的诠释有多少具体的差别，这两点共识几乎是不变的。今天，我们根据出土《五行》“经—说”的样貌，可以知道，《大学》文本并非“经—传”的格局；它所包含的内部的解释关系，与《五行》或《性自命出》的文本结构相近，乃是那个时代的一种著述方式。但“三纲八目”的基本格局，至今仍是学者理解《大学》的基本思路。但其实，这一点也并非不证自明。（详见第二节）
② 程朱本于“格物”的《大学》诠释
宋明理学的《大学》诠释，目的是为了给理学工夫找到经典依据。但不同的思想，意味着不同的工夫。这些差异，亦必体现在对《大学》的诠释中。于是，《大学》的诠释成了诸家的共同挑战，《大学》也成了宋明时代各家思想的聚讼之所。
格物作为八条目之首，它的意义便是争论的焦点。刘蕺山云：“格物之说，古今聚讼有七十二家，约言之亦不过数说。‘格’之为义，有训‘至’者，程子、朱子也；有训‘改革’者，杨慈湖也；有训‘正’者，王文成也；有训‘格式’者，王心斋也；有训‘感通’者，罗念庵也。其义皆有所本，而其说各有可通，然从‘至’为近。”
七十二家，还只是明清之际的统计。到了今天，又得增加不少。诸说纷纭，未必皆可成一家之言，以大同小异为多。刘蕺山就“格”字之义，举了五家。其实，从思想谱系来说，真正有代表性的格物说，主要是三家：一是朱子的穷理说；二是阳明的正物说；三是以刘蕺山为代表的“格究‘物有本末’之物”说。
对于朱子来说，格物致知是第一步工夫，也是核心的工夫。朱子对格物的理解，本于伊川。朱子曰：“格物之说，程子论之详矣。而其所谓‘格，至也’，‘格物（引者按：《遗书》卷二上作“穷理”）而至于物则物理尽’者，意句俱到，不可移易。”
对伊川之说可谓极尽推崇。朱子自己解格物云：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
陈来认为，朱子之意包含“即物”、“穷理”、“至极”三个方面。
若说“穷”是穷究，既有究义又有极义，则三方面可化为“即物—穷理”。故在朱子处，训“格”的“至”，一方是“即物”义，一方是“至极”义。朱子试图以此来弥缝格物与穷理的差异。但仅仅如此，尚不足以表达朱子对格物致知的理解。为了进一步全面呈现格物致知的工夫全貌，朱子在《大学》文本中加入了“格物补传”：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
朱子的补传，包含了多方面的意义：其一，对“格物”“致知”作出了解释；其二，建立了“吾心之知”与“在物之理”的对应关系，从而格物与致知二者，成了一个工夫的两个面向；
其三，为格物致知的工夫设定了目标，即“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界；其四，在工夫与境界之间，又设了一道门，指出工夫至于“豁然贯通”，则可达此境界。
朱子依伊川之意，用短短134字的“格物补传”，阐述了从工夫到境界，以及两者之间的跃迁，奠定了“格物致知”在程朱理学中的核心地位。
③ 阳明本于“致知”的《大学》诠释
王阳明的心学，始于对程朱理学格物工夫的反思。
阳明回忆早年“格竹”经历说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”（《传习录》，第318条）钱德洪《年谱》将此事系于阳明二十一岁。据新发现的《遗言录》下第49条，王阳明格竹事件应发生在十五六岁时。
到了27岁，又发生了类似的事件：“一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”
无论是十五六岁的“格竹”，还是二十七岁的循序读书，都不免将程朱“格物之学”作了教条式的理解。
其结果，对阳明产生了很大的打击，但也使阳明逐渐对程朱的格物说发生了怀疑。正如吴震所说，“‘格竹’事件意味着，如何解决物理与吾心判若两截这一哲学问题成为阳明早期思想竭力探索的一大主题”，“它是构成阳明心学的问题意识的一大契机”
。到了龙场悟道时，王阳明“始悟格物致知”，通过一次翻转，真正解决了这一问题：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
此后直至晚年拈出“致良知”三字，也是顺此而来。
对程朱格物说的反思，要从重订《大学》文本开始。阳明一改程子以来改正《大学》的风气，认定《礼记》本《大学》即为《大学》原本，认为它没有残缺错乱。阳明在回复罗整庵的信中说：
来教谓某“《大学古本》之复，以人之为学但当求之于内，而程朱格物之说，不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。非敢然也。学岂有内外乎？《大学古本》乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。……且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通；论其工夫，又易简而可入，亦何所按据，而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误，而遂改正补缉之？无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？（《传习录》，第173条）
王阳明指出，自己之所以从《大学古本》，实是因为《大学古本》作为孔门相传之旧，文辞明白可通，工夫简易可入，并无欠缺脱误。程朱以来以己意改《大学》文本之序，又补《大学》不有之说，并无根据。事实上，正如我们之前所说，程朱认定《大学》脱误，乃是由于其所建立的理学工夫系统与古本《大学》文本之不调适所致。程朱之后，《大学》版本以朱子改定本为尊，
文本之脱误已成共识。此时，阳明站出来为古本《大学》正名，这不仅是胆识的问题，更是思想的问题。阳明信从古本，根本原因是他可以从心学出发，给古本《大学》以通贯的解释。这一点，是程朱理学所不及的。
回归古本的第一步，是肯定“诚意”在《大学》中的首出地位。依古本的顺序，总提“三纲八目”之后，紧接着是对诚意的解释。且诚意章之下，还有大量的文字发挥。显然，诚意是古本《大学》最重视的工夫，也是首出的工夫。孔颖达曰：“所由先从诚意为始。”
实为的论。阳明既然遵从古本，亦必立此宗旨。故阳明47岁（正德十三年）作《大学古本序》云：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。……意者，其动也；物者，其事也。格物以诚其意，复其不善之动而已矣！”
在此，阳明以“诚意”为《大学》之要，而以“格物致知”为诚意的工夫。
对于阳明来说，格物之所以能成为诚意的工夫，与他对“物”的理解有关。阳明所说的物，不是外在的客观事物，而是此心发动的意向对象。所谓“意之所在便是物”（《传习录》，第6条）、“意之所着为物”（《传习录》，第78条）、“意之涉着处谓之物”（《传习录》，第201条）、“意之所用，必有其物，物即事也”、“有是意，即有是物；无是意，即无是物”（《传习录》，第137条）
等等。阳明是从心的活动的意向性特征来了解物，故作为意之所在的物，不是外于此心的东西，而是此心所含摄的东西。故阳明有“心外无物”的主张。由于“意”作为“心之所发”不能尽善，作为“意之所在”的“物”便不能尽正，便有了“格物”的工夫。阳明曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”（《传习录》，第7条）可见，对阳明来说，格物工夫也只是在意上做；换句话说，格物成了诚意的下手工夫。
这样一来，格物与诚意似无本质的差别。的确，与程朱不同，阳明不是将格物致知、诚意、正心视为节次分明的不同工夫，而是强调这些工夫的内在一致性，以及相互之间的融摄关系。他说：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。……故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓‘穷理以尽性’也。天下无性外之理，无性外之物。”（《传习录》，第174条）阳明指出，心、意、知、物之本体，只是理；格、致、诚、正的工夫，都是穷得此理。四种工夫不一不异。又曰：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”
身心意知物只是一物，格致诚正修只是一事，此所谓“一”；于“一”之中，又有个工夫次序的分别，是所谓“异”也。又曰：“盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。”
对阳明来说，五者本体之同是第一义，五者工夫条理之异是第二义。
晚年提出“致良知”后，阳明对“格物致知”有了更明确的定位：“若鄙人所谓格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。”（《传习录》，第135条）他的《大学》诠释，也从以诚意为本，转向了以致知为本。
嘉靖二年（阳明52岁）或稍前，阳明对《大学古本序》作了修改。据他自己所说：“致知二字，是千古圣学之秘，向在虔时终日论此，同志中尚多有未彻。近于《古本序》中改数语，颇发此意。”
两篇相比，所谓“改数语”，指多了“止至善之则，致知而已矣”，“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也”等句，尤其是文末添得“悟致知焉，尽矣”一句。可见，阳明晚年确有以致知为本，将诚意化约为致知的倾向。但与此同时，《序》文开头“《大学》之要，诚意而已矣”这一句标识宗旨的话，却得以保留。这或许是出于思想一贯性的考虑，其实也是古本《大学》的内在要求。阳明回归古本《大学》，就注定了他的《大学》诠释，必须坚持以诚意为要。但究其实质，阳明晚年的核心工夫确已发生了转移。可以说，以致知取代诚意，作为《大学》的核心工夫，乃是阳明心学的自我完成和必然归宿。
阳明对程朱理学的反思，始于格物说。中期对心意知物的讨论，目的在于推翻程朱以格物为枢纽的《大学》诠释，建立“《大学》之要，诚意而已矣”的主张。
且以古本《大学》为据，一度以诚意为“圣门教人用功第一义”（《传习录》，第130条）。晚年提出“致良知”之后，阳明的核心工夫又落到了致良知上。故又以致知为本，诠释《大学》的内在一致性。中期以诚意化解格物，后期以致知化解格物。最终的旨归，与其说是诚意，不如说是致知。如果说，程朱是以格物摄致知；那么，阳明则是以致知化约格物。但问题是，无论致知还是格物，二者在古本《大学》的文本编排，以及汉唐儒者的理解中并无重要的地位。只是借由程朱的改定和补传，重要性方获凸显。因而，阳明对《大学》的诠释，诚可谓是卓越的发明；但他对古本《大学》的回归，并不彻底。对此，刘宗周批评道：“阳明子曰：‘《大学》之道，诚意而已矣。’而解‘诚意’仍作第二义，以迁就其‘致良知’之旨，无乃自相矛盾。”
④ 蕺山本于“诚意”的《大学》诠释
程朱、阳明之后，刘宗周的《大学》诠释可谓自成一家。
蕺山思想晚成，前后有明显的发展轨迹。学者对蕺山的学问宗旨，有两种不同的理解。黄宗羲曰：“先生宗旨为慎独。始从主敬入门，中年专用慎独工夫。慎则敬，敬则诚。晚年愈精微，愈平实。本体只是些子，工夫只是些子，仍不分此为本体，彼为工夫，亦并无这些子可指，合于无声无臭之本然。”
黄宗羲认为，蕺山宗旨在慎独。早年的主敬，晚年的诚意，都可以归摄于此。但与此同时，蕺山之子刘汋则说：“先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意。”
刘汋以诚意为蕺山学术的最后归宗。此外，又以蕺山去世之年改定的《大学古文参疑》为定论。黄宗羲将蕺山晚年的诚意工夫视为慎独的延续，是看到了慎独之“独体”作为超越性根据之所在，标识了刘氏之学的本来面目。就此而言，以慎独为宗旨确无疑义。但从蕺山的问题意识来说，由慎独转进至诚意，由本体之静存转进至本体之意与经验之心的合一（本体与工夫的合一），乃是其“以心著性”的形著原则的实现，其间自有思想的必然性。
再者，历史上的道学形态，如程朱、阳明，其工夫宗旨皆出于《大学》。原因在于，宋明儒者认为《大学》言心、《中庸》言性；本体要在性上说，工夫则必于心上见。而蕺山慎独之说实本于《中庸》，慎独二字虽见于《大学》却不列于“八条目”之内，自不宜立为《大学》宗旨。准此，刘汋所说“晚归本于诚意”，作为蕺山一生学术的最终归趣，或更合于实情。
蕺山《大学》诠释的突破口，在于对“知止”的重新理解。蕺山中期的《大学》解释，以“知止”为核心。其说云：“《大学》之要，止至善而已矣。继云‘知止’何也？学以止为究竟法，必以知止为入门法。……一‘知止’而学问之能事毕矣。”
所谓“知止”，就《大学》文本而言，包括“知本”与“知先后”两个方面。他说：“乃学以‘知止’也，如何？曰：于此有方焉。道之所该，莫非物也，而本末分；学之所该，莫非事也，而终始分。终始本末之数睹，而先后之数可知矣。知乎此者，以一本握《大学》之枢，而始之、而终之，渐进于止焉，明、亲、一贯在是矣。故曰‘知所先后则近道矣’。此‘知止’之方也。”
顺此，蕺山进一步指出，格物便是格“物有本末”之物，致知便是知本、知先后之知。换句话说，《大学》“物有本末，事有终始，知所先后”一句，便是格物，便是致知。蕺山曰：“《大学》认定终始本末是入道之决。后儒千差万错，只看此四字不透。”
指明终始本末为《大学》的关钥。对于“物有本末”，蕺山云：“欲明明德于天下，而天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心、而意、而知，为至善之地，则本之本也。”
在此，蕺山区分了两层“知本”：一是以“修身为本”；二是以心意知为“修身之本”，即“本之本”。蕺山对“格物致知”的解释，与“淮南格物说”有一定的渊源关系。
所不同的是，心斋以安身为本，蕺山以知止为本。以安身为本，则性体无所安立；以知止为本，则一切尽可在指涉之中。
蕺山以知止为基础的格物致知说，有以下两方面的特征：其一，蕺山在《大学》文本中找到了对格致的解说，解决了程朱指出的文本脱误问题（古本《大学》无“格致传”）；其二，对于程朱来说，格物致知是一向开拓的工夫，到了蕺山这里，则成了一向收敛的工夫。但若以知止为《大学》全篇的核心宗旨，又会产生新的问题。因为从根本上说，本末先后之知，与八条目的具体工夫，分属不同的语义脉络与论述层次。前者在后者之中，而不在后者之外。或者说，后者之顺序，实即前者之所是。若全以前者为《大学》工夫，会使知止成为《大学》的唯一工夫（至少是第一义工夫），从而消解了其它次第工夫的重要性和必要性，使《大学》的义理内容偏于单薄。
为此，蕺山试图引入其慎独说来支撑知止、知本之说，甚至提出：“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已。”
但终难自安。
蕺山晚年虽然坚持对知止、格物、致知的理解，
但不再以知止为核心贯穿《大学》全篇的诠释，而是确立诚意为《大学》的宗旨。为此，他提出了“专义”说。其诚意章解云：“此章首喝‘诚意’而不言在致其知，以诚意为专义也。致知为诚意而设，如《中庸》之明善为诚身而设也。盖惟知本，斯知诚意之为本而本之，本之斯止之矣。亦惟知止，斯知诚意之为止而止之，止之斯至之矣。即诚即致，故曰专义也。”
《大学》对八条目的解释从诚意开始，这一点一直是宋明儒者《大学》诠释的病痛处。蕺山认定诚意为《大学》之专义，诚可谓是一大发明。前期，蕺山以知止为知本，致知即知此；后期，蕺山直接以诚意为本，知“诚意之为本”即是“知本”、“止此”便是“知止”。如此一来，知止与格物致知，便不再占据诠释中心的地位，而是收摄于诚意工夫之中，成为后者的一个前设阶段，正如《中庸》“明善”与“诚身”的关系一样。“致知为诚意而设”一句，代表了蕺山对前期思想的全面扬弃。
由此，蕺山确立了诚意的宗旨，以此重建了《大学》的诠释。要之，将慎独化入诚意，以诚意融摄致良知，
这是蕺山《大学》诠释的晚年定论，也是蕺山学术的真正完成。
蕺山一生对《大学》耿耿于怀。晚年所著《大学古文参疑》，提出了所谓“《大学》疑案”：“《六经》同出于秦火之余，区区断简残编，初无完本。……《大学》之为疑案也久矣。古本、石本皆疑案也，程本、朱本、高本皆疑案也，而其为‘格致’之完与缺，疏‘格致’之纷然异同，种种皆疑案也。呜呼！斯道何由而明乎？宗周读书至晚年，终不能释然于《大学》也。”
蕺山认定，所传《大学》不是完本，造成了后世种种改本、种种争端。后世的改本与诠说，皆不能完备。他自己的《大学》探究，可谓历经艰辛，但到最后仍然不能自信。临绝之际，尚难释怀，甚至要求其子将《大学古文参疑》删去。
足见《大学》之难。
⑤ 小结
程朱、阳明、蕺山的《大学》诠释，在宋明时代最具代表性。从三者的差异处说，程朱以“格物”为本，阳明以“致知”为本，蕺山以“诚意”为本。
具体诠释虽然不同，却共享了宋明时代《大学》诠释的一般前提，即以“三纲领、八条目”为《大学》的义理结构，从八条目中择取其一，作为根本工夫或宗旨工夫。
但“三纲领、八条目”的义理结构，乃是程朱之学理论建构的结果，并非《大学》的本来面目。“八条目”的所指，虽然本于《大学》的文本；但这一提法，已然先在地确立了八者作为节目工夫的独立性，使文本所不传的格物、致知，与诚意、正心、修身等并列，且位次在先。由此造成了《大学》工夫，究竟以格物、致知为先，还是以诚意为先的争论。但无论以何者为先，古本《大学》的文本都无法适应理学的内部逻辑。于是，改正《大学》的文本，成了理学时代的唯一出路或必然选择。
事实上，宋明时代之所以对《大学》文本多所怀疑，出现如此多的改本，根源在于“三纲八目”的义理主张与《大学》原有的义理结构之间的紧张。改正之风一旦兴起，在适应理学的义理系统的同时，无疑也会大大增加《大学》诠释的不确定性。于是，我们看到，朱子直至去世前三天，仍在修改《大学》的诚意章。这与其说体现了朱子的好学不倦，不如说是朱子在弥留之际，心仍未安。至于蕺山，在去世之前，还要命人削去一生心血灌注的《参疑》，终亦不能释然。阳明虽无类似的传说，但晚年在致知与诚意之间的纠葛，却为蕺山所批评。
可以说，《大学》是宋明理学重要的思想渊源，尤其是其工夫论的活水源头；同时，也是学者一生的心病所在。