1.3曾子的传承

孟子“强曾子”一句，说明曾子年纪虽小，却已有一定的声望和地位，大的决定须征求他的同意。原因可能是，孔子晚年对曾子有所青睐，甚至让他贴身侍奉，承担了侍者或助教的角色。

子曰“参也鲁”（《先进》），说曾子是一个资质鲁钝的人。与此同时，子曰：“刚毅、木讷，近仁。”（《子路》）这句话，不就是在说曾子这样的人吗？曾子除了天性木讷，还是一个性情刚毅，有担当、有抱负的人。且曾子以孝著称，与德行科的基本标准一致。事事反求自省的用功之道，又确乎有几分颜子当年的风范。综合种种，便不难理解孔子会对曾子青睐有加。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

在此之前，孔子也曾以“予一以贯之”告子贡（《卫灵公》），说明这一提法并非孔子一时兴起之语，而是深思熟虑的教法。程子曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。” 按这一说法，孔子告“吾道一以贯之”，似有传道或传心之意。曾子自己又下一转语，以为夫子之道，便是忠恕之道。曾子的转语是否符合孔子的原意，或者说曾子是否已然了解孔子的本义，这一点暂且不表。当时，众弟子同侍夫子左右，孔子特呼曾子之名而告之，这无疑显示出在众人之中，夫子对曾子确有很高而独有的寄望。故孔子离开之后，众人又转问曾子。 可见，曾子为夫子所钟爱，亦由此在门人弟子之中拥有了特殊的地位。

曾子的思想材料较多，除了《大学》、《孝经》、《大戴礼记·曾子十篇》等专篇之外，还见于《论语》、《孟子》、《礼记》、《孔子家语》等先秦儒家文献。《大学》的问题，将在下一章专门讨论。此处，我们依据《大学》以外的材料，简单勾勒曾子思想的品格。

① 曾子之“守约”

孔子与曾子的亲密关系，或许也是曾子无法接受有若为孔子继承人的原因之一。但归根结底，还是要看思想上的根据。相对于前所述三人来说，曾子对孔子之学作为为己之学、成德之学的理解和把握确有独到之处。

在仁道的方面，曾子有强烈的担当意识。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）曾子性格坚毅，以阐扬仁道为己任，终身不渝。这一点，继承了孔子“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的气魄与精神。与之相比，子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）博学、笃志、切问、近思，虽然也是学者的要紧工夫，但两相比较，规模与气魄自有差别。要之，曾子虽然天资鲁钝，却有一种极为充沛的内在生命力。

曾子的为学，据《论语》所见，以自省为主。最为人称道的，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）此章与孔子晚年自道的风格相近。钱穆说：“此章当属曾子晚年之言。” 是也。所谓“三省”，是说时时自省，且不必限于此下三事。 曾子自言，他日日警醒，为人谋事是否尽忠，与人交往是否尽信，夫子之所授而再传于人者是否能温习而践行？ 所谓“忠”，所谓“信”，皆是指内在的德行；而所传习者，固然包括夫子文章之学，更包括夫子成德之学的根本宗旨。曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）在曾子看来，无论是文章之学，还是朋友之交，最终都是为了辅助各自仁德的成就。曾子时时自省、时时反思、时时照顾己身，这是发自内在的深层的工夫意识。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）孔子之深忧，曾子已然近之。

对比于子夏，子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《子张》）此中“所亡”、“所能”，固不能完全视为知识层面的内容。但从子夏的话中，我们却无法感受到曾子话中那般扑面而来的深层的工夫意识或修身成德的忧心。子夏有一种不断铺展的趋势，这可以造就一个博学的子夏，但缺少了向内收守的味道。关于曾子与子夏各自的特征，孟子有一个说法。

曰：“不动心有道乎？”

曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（《孟子·公孙丑上》）

公孙丑问孟子有关“不动心”的问题。孟子举了北宫黝与孟施舍两种养勇方式。北宫黝的方法，是对每一个人、每一件事都做到无所畏惧；孟施舍的方法，是在内心提起一个无惧之心，以应对不同的对象和处境。孟子指出，孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。当然，这不是说曾子、子夏也有这两种养勇的方法；而是说，这两人的养勇方式，与曾子、子夏的为学方式有相通之处。子夏在为学上，是一件一件往外扩张；曾子的为学，凡事都要反求诸己，归宗于己身的成德而后已。为此，孟子再引曾子转述夫子之言，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”意思是说，自反而于己身之德无所失，自然会有“虽千万人，吾往矣”之勇。这样一来，儒者之勇便与孟施舍特意养勇的方法判若云泥了。故孟子将曾子之学概括为“守约”。 “约”相对于“博”来讲，更确切地说，曾子之学是“守德”。

② 孝本与仁任

曾子对德行修为的执著，立定了夫子之教的宗旨。谈到曾子之守德，便会牵涉到主仁还是主孝的问题。曾子一方面以仁道自任，一方面尤为得力于孝道，且不遗余力加以阐扬。按照传统的说法，《孝经》传自曾子。开篇云：“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？’曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之？’子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。’”这一段记述点明了《孝经》与曾子的关联。汉唐学者多以为，《孝经》是夫子所作而传于曾子。 如《汉书·艺文志》：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”《孝经·钩命决》载：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’”又载：“孔子曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’”所谓夫子之作与曾子之传，当在什么意义上理解，还是一个问题。但《孝经》源于孔子与曾子之间的授受，则无疑义。

孔子之所以以《孝经》授曾子，与曾子为人至孝有关。曾子之孝，早年已有传闻。据《孔子家语》记载：

曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背。曾子仆地而不知人久之。有顷，乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。

孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。（《孔子家语·六本》）

曾晳因一件小事暴怒，痛打了曾子。曾子不但欣然受之，以致扑倒在地，回去之后，还要抚琴而歌，表明自己身体没有大碍。这种做法，虽然为孔子所批评，但却体现了曾子至孝的天性。据《孟子》记载：“曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》）孟子将曾子之养亲称为“养志”，作为事亲的楷模。

按照因材施教的原则，对天性纯孝的曾子，孔子专门以孝道相嘱，这是一件很自然的事情。当然，传授之时，是否已经亲著于竹帛，或已由弟子形诸文字，我们认为可能性不大。更可想象的情形是，孔子就此议题，向曾子作了系统的阐发；后来曾子回忆了此次谈话，将之授于门人，而由曾子门人记录为文。 故一个较为稳妥的说法是，《孝经》的思想，源于夫子的传授；其整饬的论述，则参入了曾子的理解和整合。另外，《大戴礼记》保留了《曾子》十篇，尤其《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇，与《孝经》相互发明， 也很可能是曾子与门弟子讲论而由门弟子所记录。

曾子一方面以仁道自任，一方面大力阐扬孝道。于是，曾子到底是以孝为主，还是以仁为主，成了一个思想史上的问题。若以《曾子》十篇来说，《曾子立事》、《曾子制言》（上中下）、《曾子疾病》五篇，大致以仁义为核心；《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇，旨在发明孝道。刘光胜分前者为甲组，后者为乙组，《曾子天圆》为丙组，并对前两组文献的核心概念的转变给出了解释。他说：“学者已经指出，孔子由青年到中年再到晚年，存在礼—仁—易三种学术转向。《曾子》甲组早于《曾子》乙组，甲组彰显仁，乙组突出孝，笔者以此怀疑曾子中年之前重仁，晚年重孝，曾子一生，亦存在由仁向孝过渡的学术转型。造成《曾子》十篇不同篇章之间矛盾的原因，不仅与曾子弟子摘编不同有关，还可能与曾子本人有关。” 约略是说，曾子早年受教于夫子，故专力于仁；晚年逐渐偏离夫子仁教，又回到了与其资性更为相契的孝道。但学术转向之说，也不能解决思想矛盾的问题。正如孔子在不同阶段所论述的核心或有差异，但差异并非对立与矛盾的关系；作为思想结构的次第展开，背后具有内在的连贯性与一致性。故孔子两次提及“一以贯之”，这一点不可不察。同样，曾子既然受了夫子一以贯之之教，也不可能提出两个相互对立甚至矛盾的主张。

这一想法，有一个不言自明的前提，即主仁与主孝的必然矛盾。对今人来说，孝是私人性的，仁是公共性的，两者之间存在着难以逾越的鸿沟。然而，这是一种抽象的认定，既没有考虑各自内在的规范性，也不能了解两者之间的一致性与连续性。在孔子及其弟子的时代，两者在实践中的关系是真实而立体的。

孔门德行科四人：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。闵子骞以孝著称。子曰：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”（《先进》）其孝子事迹见于《说苑》。 仲弓“生于不肖之父”（《孔子家语·七十二弟子解》），子曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也》）又曰：“雍也可使南面。”（《雍也》）生于不肖之父，尽孝尤难。仲弓能以德行著称，必是诚孝之人。至于颜子与冉伯牛，须知，孝子的异闻，往往是出自不肖的父母。闵子骞、仲弓是如此，大舜更是如此（父顽、母嚚、象傲）。颜子、伯牛或生于平常之家，没有异闻也不足怪。但子畏于匡，“子在，回何敢死”（《先进》），颜子俨然是以事父之道事师。笔者不是说，“德行”科只有孝德而已；而是说，四贤在仁道上的造诣，与他们的孝德具有一种和谐甚至内生的关系。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）作为《论语》的第二章，分量可想而知。有子指出，孝悌是仁德的根本，有了孝悌的德行，便可以自然地生长出仁道。这是对两者关系的明确论定。当然，所谓“孝弟也者，其为仁之本与”的说法，是完全站在成德实践的先后次序来说的，强调人的实践活动，从最为切近的家庭伦理实践开始。 人的社会存在从家庭开始，人的家庭关系是人的存在的先行决定的绝对处境。这一点，在古代尤其如此。故人的伦理或成德的实践，也必从家庭开始，这是极为自然的事情。

正如一粒种子，必先立定于最初接触的土壤上生根发芽，才能进一步往远处、深处扩张根系、伸展枝叶，终成参天大树。这个过程中，它最初接触的土壤，一直是它的立根之处；但它庞大的根系，已然扩展到更远、更深的地方，因其扎根于更大的范围而更为稳固。如果说，家庭是那个最初的、最切近的土壤；那么，随着人的实践领域的扩展和成德实践的展开，学者必将超出家庭的范围，而将自己的实践扎根于更为广泛的人伦关系以及更为深厚的社会文化之中。所谓“本立而道生”，就是这样一个过程。这个本，也许是弱小而有限的，但对于树木的生长或人的实践来说，无论如何都是必经的一步。没有最初的发芽，便没有后来的参天大树。没有最初的孝悌，也不会有后来的仁道的展开。无论一棵大树如何高大，其立根之处仍然是最初的方寸。无论一个人的实践领域如何拓展，其立身之处亦可在某种意义上归摄于最初的家庭角色的存在。

相比于孝，仁是一个更具公共性的德行；相比于仁，孝是一个更具差异性的德行。因其公共性，仁可以作为士人以上所自觉追求的道德境界；因其差异性，孝可以成为人人当下所应践行的德行。仁往广阔处走，孝往立身处收。仁道的实践可以从作为家庭伦理的孝悌一直往前，故孝悌为仁之本；无论仁道的实践到了什么地步，都可以收摄到人道最初的立身之处，在此意义上孝又是实践过程的终点。前者从个人的实践成德来说，后者从宗族责任的履行来说。或许，这就是孔子晚年特为曾子传孝道，而曾子亦不遗余力阐扬的原因。

于是，我们看到，《孝经》区分了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝，不同的身份有不同的职责和伦理规范。庶人之孝，只是“谨身节用，以养父母”。至于天子，“德教加于百姓，刑于四海”，亦为“孝”字所涵摄。“德教加于百姓，刑于四海”，可谓圣王在世， 而在《孝经》看来，也无过乎“孝”。此时的“孝”，已经不再是生活上对父母的服养，而是扩展为对宗族的伦理责任（基于地位）。这种责任，甚至可以统摄或重整一切伦理实践所需的具体德行，包括仁与圣。故曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”（《孝经》）在《论语》中，孔子以仁、圣为德行之极；而《孝经》又说，圣人之德，无以加于孝。其实，“无以加于孝”，不是说孝比仁、圣还要高。孝是针对宗族责任来讲的，仁与圣是从个人修为以及功业上说的。若是从圣人的实践来说，其仁与圣的实现，恰恰是其尽孝的途径，两者是二而一的关系。故《孝经》认为，周公的仁与圣，说到底也只是孝而已。这一思想，对后世有极大的影响。《中庸》载，子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。”又载，子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”大舜、武王、周公，也只是以“大孝”称之。其实，也唯有大舜、武王、周公这样的人，才可以称得上“大孝”。这样讲的时候，圣人的孝已经由一家一姓的责任，推扩到对天下百姓的责任，圣人以其仁、其圣完成天下的责任；反过来以天下责任的完成，为尽一家一姓之责任之道。由此，孝构成了圣人一切具体实践的终始。正是在这一意义上，孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）孟子这句话，并不只是说，孝弟是尧舜之道的开始；而是说，尧舜之道，说到底也只是孝弟之德而已。这才是儒家所谓的大孝。至于诸侯、卿大夫、士人，也有相同的情况。孟子曰：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《离娄上》）此说与《孝经》五等之孝有着内在的关联。 保四海、保社稷、保宗庙、保四体，正是《孝经》对天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士人之孝的核心要求。孟子却指出，唯有仁才能具体实现这些伦理要求。这便是仁与五等之孝的内在统一。

了解了这一点，我们就可以明白，所谓曾子之后儒家孝观念的泛化，及由此而来的与孔子仁道主张的对立或矛盾，都是表面的现象。在终极的意义上，儒家的孝与仁之间是一种“二维同体”的结构。在这种结构中，孝与仁与其说是对立的关系，毋宁说是相辅相成的关系。故儒者对孝的提倡，并不会减损对仁的追求。当然，这不意味着两者在具体生活实践中的完全一致。在遇到具体的伦理困境的时候，如何在其间做出正确的判断，如何理解和体现孝本身的内在规定性，这是一个实践智慧的问题，但不能化约为抽象原则之间的对立与取舍。

总之，我们可以说，孔子孝的思想经《孝经》、《曾子十篇》而得以阐扬。但不能说，主孝完全是曾子的思想。更不能说，这一思想意味着孔子与曾子之间的思想转变。对于曾子来说，以孝为本和以仁为任，大约是一回事情。

③ 身心关系的凸显

曾子从孝的观念出发，对身尤为重视；其向内自省的方法，又凸显了心的重要性。在曾子思想中，身与心的二维关系，成了修身成德的关键。

在《论语》中，身与心、内与外的问题，大多以“己”、“身”等作笼统的指涉。如“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》、《颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“为仁由己，而由人乎哉”（《子罕》），这里的“己”，指人的内在主动性（心之欲）。面对宰我三年之丧的提问，孔子反问：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”后又感叹：“予之不仁也！”（《阳货》）安不安在心，而孔子只是说“女（汝）”。至于成德的问题，子曰“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》），“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》），又说“修己”、“恭己”、“行己”等，也是直接强调向“己”的用功与“己”的完成。孔子这种笼统的指涉，源于结构层次的未分，却也表达了个人成德实践的原初的一体性。

《论语》提及“身”字，大体有三种含义： 一者，同“己”，指己身、亲身。如子曰“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《里仁》），“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与”（《颜渊》），“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》），“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”（《子路》），“不降其志，不辱其身”、“身中清，废中权”（《微子》），及曾子曰“吾日三省吾身”（《学而》），子夏曰“事君能致其身”，子路曰“亲于其身为不善者，君子不入也”（《阳货》），“欲洁其身，而乱大伦”（《微子》）等。二者，同“生”。如“子路终身诵之”（《子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）等。三者，指身体、身躯。如“必有寝衣，长一身有半”（《乡党》）。其中，第一种含义是主要用法。《论语》在使用“己身”一义的时候，固然可以说包含了身心二者在内，但这是身心未作区分之前的同一，而非身心区分之后的重新统一；换句话说，“己身”背后的概念结构，尚未达到清晰的自我意识。

同时，《论语》已经明确使用“心”的概念，指人的内在情感、欲望、心理活动及内心状态。如，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”（《宪问》）指心事和情感。子曰：“回也，其心三月不违仁。”（《雍也》）指颜回的内心状态。子曰：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）指心的意向指向。此外，在特定的意义语脉中，我们也可以间接看到相关的观念。如“察其所安”（《为政》），“于女安乎”（《阳货》），也表达了对心的关注。

《论语》有“身”的概念、有“心”的概念，却还没有出现“身—心”概念的直接对举。这倒不是说，没有“身—心”的对举，就不能涉及身心关系的问题。从成德实践的角度说，孔子不但要求弟子做到言行一致，也要求弟子做到内外一致。言行内外的一致，实质即是身心的一致。只是这一实践的要求，尚未明确地体现为以“身心二维结构”为基础的运思方式。

曾子继承了孔子身心一致的内在要求，通过“身—心”概念的对举，将这一要求显明化，作为成德实践的中枢。首先，曾子从孝的观念出发，明确区分了“身体”一义。《孝经》开宗明义章，子曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”身体发肤，是纯粹躯体意义上的身。据《大戴礼记·曾子大孝》，曾子曰：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”将自己的躯体视为父母身体的一部分，从敬亲的要求出发，推出了敬己之身的主张。可见，曾子出于对身体的关注，从“己身”中区分出了“身体”一义。职是之故，“己身”所包含的“内心”一义，同时得以彰显。故在曾子处，出现了“身—心”的对举。

君子之于不善也，身勿为，能也；色勿为，不可能也。色也勿为，可能也；心思勿为，不可能也。（《曾子立事》）

前面两句，王聘珍曰：“勿者，禁止之辞。为，作也。能之为言耐也。言人于不善，虽强制于外，而不可强制于中也。故为学必克己复礼，而观人必察其所安。” 句中的四个“勿为”，让人想到孔子的“四勿”。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。……”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）朱子曰：“此章问答，乃传授心法切要之言。” 其中，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是针对非礼的言行而说的。曾子的话，似是接着“四勿”来说的。孔子给出了“四勿”的要求，曾子结合自己的修学体会，区分出了“勿”字所包含的三个层面：身、色、心。这三者，随即构成了“四勿”实践中的三重标准。其中，外在的颜色，又可以说是内心状况的表征。在此意义上，“身—色—心”的三重标准，又可表达为“身—心的两重结构”。同时确立下来的，是“内—外”的区分。

故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。（《曾子立事》）

王聘珍曰：“浮，孚也。指，示也。《论语》曰：‘听其言而信其行。’作，动也。播，扬也。” 眼睛可以表现内心的状态， 言语可以指示行动的方向。这两个例子足以说明：内在的东西，必表现于外。故可以通过外在的表现，包括言语以及临事的状态，占见其内在的隐秘（德）。在此，就形成了“中—外”的对举。值得注意的是，“作于中，则播于外”，作为一个必然的事实，既可以作为一种观人之法， 也为道德修学指示了方向。《大学》云：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”由于诚于中必形于外，故须在内心下诚实的工夫，以内在的成德滋润己身。

曾子“身—心”概念的对举，“内—外”关系的确立，最终体现在了《大学》所展示的工夫道路和为学格局上。《大学》八条目，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，属于广义的“心”的范围，是“心”上的工夫；而“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，属于广义的“身”的范围，是外在的身体实践。《大学》所指示的为学道路，是要从“心”开始下工夫，以“修身”为中介乃至中枢，展开具体的人伦、政治的实践。

《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“修身”的提法，不见于《论语》， 应是曾子或七十子的发明。从源头上，曾子的“修身”，可以追溯到孔子的“为己”。如果说孔子之学是“为己之学”，以“为己”统摄“为人”；那么，曾子之学便是“修身之学”，以“修身”为实践之本。当然，此“身”不是身心对举的身，而是包含所有身心工夫在内的“己身”的身。曾子的“修身”概念，由于有了《大学》八条目的次第展开，呈现为一个清晰的立体结构。自此以后，“修身”便成了儒家成德之学的一个重要概念，为后来的儒者所继承。

随着“身—心”概念的对举、“身—心”二维的区分，身心的一致与和谐，或者说一个人由内而外的德行成就，成了道德修学的核心关切。于是，在七十子后学的时代，“仁”字出现了“ ”的写法。战国玺印文屡见“忠 ”二字，郭沫若认为：“古称 字乃仁字之异。仁古或作忎，从心千声。 则从心身声，字例相同，可以互证。” 刘翔也持这一观点：“分析仁字异构的产生，从心从千的构形，当是从心从身之构形的讹变。致讹原因，乃因身、千形近，且古音同在真部。至于 之构形，则当由 字省变而来。” 在郭店竹简中，仁字皆作“ ”，引起了学界的广泛讨论。许多学者认同，《说文》所记载的“从千从心”的“忎”字，是“从身从心”的“ ”字的讹变。但对于“从人从二”的仁与这二者之间是否是刘翔所说的省变关系，却有着不同的意见。

关于“ ”的构形，刘翔说：“此构形之语义，当是心中想着人之身体（身、人义类相属，古音同在真部）。”“仁字初义是心思爱惜人的身体，换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。” 白奚说：“从‘心’表明该字与思考或情感有关，从‘身’表明此种思考活动的对象是人的身体，也就是以人本身为思考对象。……心中思人（广义的、抽象的人），将他人放在心上，应该就是‘爱人’和‘同类意识’这一仁字的本义。” 以上说法，试图从“ ”的构形中，引出或解读出儒家仁爱的思想。但在这个过程中，却不免忽视了“身”字与“广义的、抽象的人”之间的意义鸿沟。 廖名春注意到了这一点，他指出，在古代，身指己身，人指他人。故从身从心的字形所表达的是对己身的爱，而不是对他人或广义的人的爱。进而推测，“ ”也不是仁的本字；仁的本字，是从人从心（ ），以符合先秦儒家以爱人解仁的事实。 此说对身字的了解，符合先秦的实情；但对仁字初文的推测，却没有充分的证据。梁涛在其基础上指出：“ 字‘从身从心’，即表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己。”为此，他引了《论语》对“身”与“己”的强调，以及《荀子》所载颜渊“知者自知，仁者自爱”（《荀子·子道》）的说法，指出：“如果说‘从人从二’的‘仁’字主要反映了人/我、关系的一面，那么，‘从身从心’的‘ ’字则更多反映了心/身、内在的一面，它们共同构成了‘仁’的完整内涵。” 梁涛将“从人从二”与“从身从心”视为“仁”字的双重维度，似乎消解了两种写法孰先孰后的争论。但也意味着承认“仁”字的两种写法，都无法表达“仁”的概念的意义全体。王中江采取了另一思路，直接抓住“ ”的构形，作出思想的推演。从关心自己身体的痛痒的情感和体验开始，以“同情心”为中介，产生爱人的情感和体验。

无论具体观点为何，希望通过这一字形解读孔子关于“仁”的理解，却是学者的共识。但恰恰是这一共识，值得反思。事实上，一个字的构形，不但表达了某种思想，更是某种思想之形成乃至成熟的标志。就“ ”字来说，这一构形之所以可能，以及时人之所以用此构形表此字义，都是思想发展的结果。从构形之可能性来说，“身—心”的对举应是前提条件；从表义之可能性来说，只有当身心关系成为成德实践的核心关怀，只有当“修身”的概念取代了“为己”，成为成德之学的中枢乃至代名词的时候，“从身从心”的构形，才可能反映那个时代对“仁”的概念的基本理解，从而成为“仁”字的字形。这两个条件的成熟，显然不在以《论语》为代表的孔子时代，而是在曾子或七十子后学那里。因此，我们认为，仁字“ ”的构形，作为一个思想阶段的特殊标志，对应于曾子及七十子后学的时代，代表了那个时代的（部分）儒者对于孔子仁的概念（其修为核心及成德境界）的了解，却不可以直接从这一构形阐释孔子本人的思想。 ^[1] 至于说，这一构形是否在当时已经取得了独尊的地位，完全取代了仁字更古老的构形；还是说，这种构形流行于特定的思想团体或地域之内，却不好判断。很有可能，仁字“ ”与“忎”的构形，都是某个时代乃至某些思想门派的特有写法。它们与“ ”都是异体字，不一定存在直接的省变或替代的关系。在这个方面，还需要更多文字学的考察。

值得注意的是，有文字学家指出，从文字音韵学的通例来看，“拆字”训读的方法不可取，“ ”字是形声字，“身”作为声符不表示含义。虽然屡次得到类似的忠告，但杜维明还是坚持认为：“郭店的文献把仁写作‘ ’，对在义理上强调人的主体性是一大佐证。” 从文字学的角度看，王中江把“ ”字称为“会意兼形声字”，或许是一种可行的解决方案。

④ 曾参小颜回

孔门之内，颜子第一。在一定的意义上，曾子可以称之为“小颜子”。他们的相似性，可以从多个方面来了解。

首先，从外在表现上看，都是大智若愚的类型。子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”（《为政》）孔子说，我整日与颜回说话，他只是唯唯诺诺，没有不同意见，好像个笨人。但看他私下的言行，却足以发明所听到的道理，他其实不笨啊。颜回虽是极聪明的人，能够将所闻的义理融释于内，外表看上去却是个唯唯诺诺的人。曾子也有类似的风格。子曰：“参也鲁。”（《先进》）天资鲁钝，这是他给人的基本印象。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”（《里仁》）孔子特意招呼曾子而告之，曾子的反应只是一“唯”，这与颜子在夫子面前“终日不违”相似。面对门人的追问，曾子指出，夫子所说“一以贯之”，只是“忠恕”而已。曾子所说，未经夫子是正，不必是夫子本意。但他这一转语，源于他自身的为学实践，不失为“亦足以发”。

其次，从为学方式上看，都重改过、迁善的工夫。颜子最服善。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸》）颜子每得一善，皆能奉持而著之心胸之间，令不丧失。朱子称之“能守”。 曾子曰：“是故君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁其身，亦可谓守业矣。”（《曾子制言中》）君子思于仁义之道，以至于废寝忘食，旦夕为学自省，以此守业。曾子的深思，确有几分颜子“拳拳服膺”的意思。子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（《雍也》）孔子以“不迁怒，不贰过”为颜子好学之证。子贡曰：“夙兴夜寐，讽诵崇礼；行不贰过，称言不苟，是颜渊之行也。”（《大戴礼记·卫将军文子》）“行不贰过”，是颜子标志性的德行。与之相通，曾子尤为注重攻己之恶。曾子曰：“君子攻其恶，求其过，强其所不能，去私欲，从事于义，可谓学矣。”（《曾子立事》）曾子攻己之恶，求己之过，也是为了改过而不再过。这个方面，颜子之轻捷与曾子之强毅虽有不同，目标则是一致的。

再者，从志趣上看，都一心成德而不求人知。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）白水淡饭，居于陋巷，换作别人苦不堪言，颜回却能自得其乐。当然，颜子不是喜欢陋巷和贫穷。他一心沉湎于修道成德，在日进不已的生命状态中，在逐步呈露的成德境界中，感受到了无限的充实和自足。一如孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）的为学状态，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》）的精神境界。孔颜之乐，自非他人所及。不过，曾子曰：“（君子）布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁。知我，吾无欣欣；不知我，吾无悒悒。”（《曾子制言中》）在布衣不完、疏食不饱、以蓬为户、凿土为窗的处境中，仍能做到孜孜好学、尚仁，不以他人的知或不知为转移。这种安贫乐道的精神状态，也与孔颜相通。

此外，曾子对颜子的法效，可以说是有意为之。曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足。曾子曰：“微乎！吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉！”（《曾子疾病》）曾子说，没有什么多说的了！我没有颜渊那样的高论，我告诉你们什么呢？阮注：“此记曾子将卒之言。” 作为临终教训，曾子以不能发颜子一般的高论为愧。可见，在同门之中，曾子最为服膺、推崇颜子，时以颜子为效法的榜样。阮注：“颜子死，弟子必有记言，惜今鲜见。” 其实，颜子以德行为主，大概也属于“夫人不言，言必有中”（《先进》）的类型，平日言语不多，能记下的也不会很多。故同门对颜子的回忆，除了颜子自己的话，还借助于孔子以及同门对他的评价。在《论语》中，曾子就曾表达他对颜子的理解。曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”（《泰伯》）吾友即颜回。与子贡所谓“夙兴夜寐，讽诵崇礼”不同，曾子这句话不是对颜子日常表现的描绘，而是深入颜子的内心，从存心与用心的角度，给出了深刻的揭示。可见，曾子对颜子人格及境界的用心之深。换个角度说，曾子之所以能有如是的揭示，也是他自己以类似的方式用功为学，从而对颜子的生命状态有切身体会的结果。于是，我们看到，子贡评价曾子时说：“满而不满，实如虚，通之如不及，先生难之；不学其貌，竟其德，敦其言；于人也，无所不信，其桥大人也？常以皓皓，是以眉寿，是曾参之行也。”（《大戴礼记·卫将军文子》）从中，我们不难看到颜回的影子。

⑤ 小结

子夏、子游、子张和曾子，四位后进弟子年岁相近，是孔子死后一段时期内最为活跃，相互之间也过从甚密的弟子。故《礼记·檀弓》等文献记载了不少他们之间往来讨论的内容。《孟子》除了推重曾子，还不止一次以“子夏、子游、子张”并举，甚至与德行科弟子中的“冉牛、闵子、颜渊”并提（《公孙丑上》）。足见在相当一段时期内，四人曾是孔门的中坚力量，是七十子后学的代表。在四人之中，曾子与另外三人有所不同。孔子对前期弟子与后期弟子做过一个区分。子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）所谓“先进”，包括德行、言语、政事三科之人。后进专指“文学”一科。大致而言，先进弟子无论是在德行、外交或政务上，具有更强的实践意愿；后进弟子，则在礼乐文章的传习和继承上更为用功。 若说子夏、子游、子张三人，为人与为学的风格，堪称后进弟子的代表；那么，与三人相比，曾子更像是先进弟子德行科的人物。

公孙丑转述所闻曰：“子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。”（《公孙丑上》）朱子曰：“一体，犹一肢也。具体而微，谓有其全体，但未广大耳。” 子夏、子游、子张各得一肢之用，终究无法成为圣人；冉牛、闵子、颜渊体量虽小，但所得者全，假以时日，便有成为圣人的可能。其中的区别，后者以德行统摄六艺，前者则以游于文艺者居多（虽然也讲究德行，但毕竟与德行科不同）。曾子不及颜、闵，但却主动走了先进弟子德行科的道路，尤其以颜子为自己的楷模。若说颜子是夫子的“具体而微”，那么，曾子又可以说是颜子的“具体而微”。曾子资质略为鲁钝，无法在继承夫子之学的同时，又有甚深的推进与发明。但他性情弘毅，而笃于践行，能坚守孔子成德之学的真精神。曾子之学，时时反求诸己，必以成德为归，用功虽然辛苦，却不失孔门宗旨。此其一。曾子之学，秉持夫子“修己安人”的理念，以德行贯通一切实践领域，乃能在《孝经》、《大学》中确立孔学的规模。此其二。此两点的笃定，曾子便足以自立于后进弟子之间，纠正七十子后学的文胜之风。

曾子于孔门浸润深厚，他深切体贴、诚挚向往的，乃是孔、颜的道德生命，绝不会因言语或外在状貌的相似，推一个人取代孔子在他心中的位置（此则孔子所谓的“知德”）。于是，面对子夏、子游、子张推举有若的提议，曾子明确表示反对。曾子的反对虽然没有奏效，但他与三人的差异，已然呈现了出来。曾子在讲学过程中“言必称夫子”， 在修身实践中谨守夫子之教。随着时间的推移，逐渐得到了七十子后学的认可，在儒门中获得了正宗的地位，为先秦儒者所共推（如孟荀）。应当说，论个人的修为，曾子不及德行科的颜回；论思想的创造，曾子不及文学科的子游；论传经的贡献，曾子不及文学科的子夏。但曾子的好处，是能够笃守孔子之学的宗旨和规模，能够在践行中体现和弘扬夫子的实践精神。这一点对处于过渡阶段或思想定型阶段的孔门来说，尤为重要。就此而言，曾子被逐步确立为孔门道统的传人，乃是历史的必然。

《论语》称弟子必以字，唯有若、曾参称子。 有子称子，是因为一段时期孔门弟子曾师事之；曾子称子，则是因为他在孔门之中曾获得了相当的地位，而负有主持《论语》之编纂的职责。 我们或许可以说，《论语》之所以能够留存夫子其人其学的原貌，而不掺杂七十子后学的思想特征，除了子贡等早期弟子的正名之外，还有赖于曾子作为主持编纂的谨严和笃实。宋代以来，学者普遍以为，曾子继颜子之后独祧孔学正宗， 确有卓识。现代学术固然可以根据更多的思想材料，勾勒更为丰富的思想光谱。但曾子在其时代，作为孔门正宗的地位，仍然不可撼动。

[1] 此前，庞朴指出，“ ”字是为了适应新理论、新术语而出现的新文字：“它是当时子思学派将孔子的人道理论建基于人情、人心和人性，从而使儒家学说迈入新阶段的集中表现。”（庞朴：《“仁”字臆断——从出土文献看仁字古文和仁爱思想》，《寻根》2001年第1期）此判断着眼于思想形态而言，可谓卓识。 mHm1FG8/9Yr+ukx7ggCmrAqTGLu8b65Sto6vQ4SYv5VeZP6ca1HH5btp78ceVWKT