下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
凡大哲学家死后，学术传承必有一个分流的过程，这几乎是不可避免的思想史常态。其中的原因，一方面是由于他们博大精深的思想体系和极致高明的修为境界，门人弟子基本上没有能力全面继承或超越；另一方面，也是由于他们的思想往往蕴含着积极的模糊性或者说丰富的诠释可能性，弟子可以就其不同的方面、向不同的方向作出新的发挥。
孔子最中意的弟子颜回，原本最有希望继承他的衣钵，在孔子之后统领儒门。在三千弟子之中，孔子不但独称颜子“好学”，还对颜子的德行造诣与事功能力，皆给予了极高的评价。
但不幸的是，颜渊早死，孔门便再无一人可以担此重任。故孔子之后，七十子后学“取舍相反不同”，思想倾向与为学路数的差异逐步显现，到了战国末期形成了“儒分为八”的格局。
① 三人推举有若
孔门弟子第一次矛盾，是关于推举孔子继承人的问题。儒学的内部分化由此可以看出端倪。
昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”（《孟子·滕文公上》）
这段话包含了不少信息。孔子死后，弟子都为孔子服心丧三年。三年之后，各自离散，唯有子贡再筑室三年。从门人将归之前“入揖于子贡”来看，子贡作为先进弟子的代表（时颜渊、闵子骞、冉伯牛、子路等皆已离世），在当时孔门之内具有相当高的地位。顺此，子贡再服三年，或许不仅仅代表子贡的个人行为，也在某种意义上代表了集体的意愿。
值得注意的是，想要推举有若而师事之的，是以子夏、子张、子游为代表的后进弟子。孔子曾说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）在孔门中，先进弟子与后进弟子相比，前者的德行实践和政治实践的意向更为明确，后者则在礼乐文章的造诣上更胜一筹。这是两期弟子的基本差异。先进弟子从学时间较早，与孔子的年龄差距较小，又大体都经历了一个逐步摄服的过程，故他们与孔子的相处，较少受师生名分或外在因素的影响，而显得较为纯粹，有的甚至介于师友之间。
在这层关系中，子贡这样的先进弟子，自身保持了较高的独立性。另一方面，对于这批弟子来说，孔子之为孔子，是自己一步一步体贴过来的，
他们也见证了孔子几十年中不断成长和完成的过程，对孔子之高明与不可及处有更为真实而深切的认识。故而，对于这批弟子来说，孔子之地位不可能被取代。孔子殁后，没有必要，也绝无可能推举一人成为孔子的继承人。
后进弟子便有所不同。他们入孔门较晚，与孔子年龄差距大（多差两代以上），是纯粹的师生关系。对他们来说，孔子向来是那个圣人的模样，是已然完成的形态。他们的为学，也极大地依赖于孔子个人的传授。如果说，先进弟子之间，是一个实践的共同体；那么，后进弟子之间，更有学术思想共同体的味道。故对于先进弟子来说，孔子的逝世，更多的是情感上的伤痛；而对于后进弟子来说，则主要是精神和思想上的失祜。后者更有一种有限的疗救的需求。孔子之不可及，这些弟子未尝不知；只是在孔子离开之后，学术共同体要持续、精神要安顿。在这一要求之下，便有了推举继承人的提议。
孟子只是说“有若似圣人”故“师事之”，史迁则说：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”（《史记·仲尼弟子列传》）如此一来，子夏等三人之所以推举有若，是因为有若跟孔子长相相近，遂让有若成为孔子的影子，以寄托大家对孔子的思慕之情。有若的意义，类似于祭祀过程中的“尸”。这个说法，凸显了弟子对夫子的思慕之情，但在现实中颇不可信。诸弟子推举有子，体貌特征或许是一个方面，但更重要的，应与有若的思想和能力有关。
有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣：丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然，然则夫子有为言之也。”
曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也！’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也！’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”
曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然，吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”（《礼记·檀弓上》）
这场对话发生的时候，可能正在收罗孔子的思想材料，故有若向曾子询问夫子有关“丧”（指失位）的言论。曾子举夫子“丧欲速贫，死欲速朽”之语，有若以为非君子之言。曾子为人敦笃，坚持是孔子亲口所说。后来他从子游处得知，这句话是孔子有所针对而发，不是孔子的通论。于是，子游发出了“甚哉，有子之言似夫子”的感叹。有若之所以作出这一判断，是根据对孔子生前行为的观察，这无疑符合于夫子“吾无行而不与二三子者”的“无隐”之教（《述而》）。可见，有若确可谓善知孔子之教。此外，《论语》共记录有子之言四条。
从内容来看，发孔子所未发，但又中正平和，大体合于孔子之意。因此，子游“有子之言似夫子”的感叹，恐怕不仅仅是子游的意见，也代表了当时众多弟子的共同观感。职是之故，子夏、子张、子游三人“欲以所事孔子事之”。
“言似夫子”，虽然可以确定有若对夫子之教的了解与领悟；但仅仅如此，也不能说明其与夫子生命境界的内在相契。夫子之身教与言教，只是夫子在现实中所展现出来的有限的应迹，其背后之依托或所自来处，乃是夫子浑然一体的生命境界。言语貌似零碎，精神却一以贯之。“言似孔子”，说明有若对于孔子之教的了解达到了一定的程度，但毕竟是通过观察、思绎与融汇得来，与夫子的源头活水不同。事实上，真正的相通，乃是内在精神的相通，而非言辞的相近。《荀子·子道》记载了一个故事：子贡入。子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入。子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”在此，子贡所答“知者知人，仁者爱人”，无疑是综合孔子言论而来，可谓“言似夫子”，故孔子称之为“士君子”。颜回所答“知者自知，仁者自爱”，看上去与夫子之言恰相反，孔子却称之为“明君子”。子贡之言沿袭孔子之说，固不可说不对。但颜子的向内用功、反求诸己，更能体现夫子为己之学的生命精神。可见，能否真正传道，不在言辞的正反，而在精神与境界的内在相契。故知，如果有若仅因“言似孔子”而被推举，其事必不可久。后来，有弟子以夫子之事询问于有若，有若无以应之，弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”
结束了这一不长的阶段。这位弟子的提问，今天看来似乎难以理解，与思想与道德的修为无关。但这也反映出，在当时弟子的心目中，孔子乃是“至诚如神”、“可以前知”（《中庸》语）的人。
“强曾子”一语，说明对于子夏、子张、子游三人推举有若的主张，曾子很不能认同。其原因，与四人的为学方式和义理主张有关。在此，我们且以《论语》为主要依据，来了解一下子夏、子张和子游的学术风貌。
② 子张与子夏的思想品格
在《论语》中，子张、子夏往往一起出现。子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》）所谓过与不及，朱子曰：“子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”
子张之过，是说他陈义很高，一路向高广处推，脚下工夫却有不足。子夏之不及，是说他细密谨严，于小节上不放过，但为学规模狭小，难以在境界上有大的突破。在孔子看来，两人各有毛病，无所谓孰贤。子张、子夏曾就朋友之道有所讨论。子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”（《子张》）子夏的话，明显是从孔子“无友不如己者”（《学而》）一句化出的。尽量亲近贤人、与贤者相处、见贤思齐，这是孔子教人的为学之道。
但子夏视之为一个普遍的命题，推出“不可者拒之”，不但会导致实践中的矛盾（人人如此，则人人无友），亦会导致人与人的隔绝。子张的话，直接针对子夏的话。客观来说，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，就义理而言没有什么问题。但从子张嘴中说出，却不免少了为学用功的味道。子张虽然立论高远，但为学的内在意识却欠一些。师之过，商之不及，于此可见。此外，据《礼记·檀弓上》记载：“子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声，作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”钱穆认为，这一记载与《论语》所言若相似而又相背，“若以丧尚哀戚言，则是子夏过之而子张不及矣”。
其实，两处所言角度不同，但在具体个人身上是可以相通的。过于高广，而内情不足；细谨小心，而用情过度。
对于子张，子曰：“师也辟。”（《先进》）朱子曰：“辟，便辟也。谓习于容止，少诚实也。”
子张一向往高处去，特别重视外在礼容，而缺乏内在的信实。
故荀子批评说：“弟佗其冠，衶
其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）对于子夏，子曰：“女为君子儒，无为小人儒。”（《雍也》）程子曰：“君子儒为己，小人儒为人。”
则“小人儒”似有道德上的贬义，朱子顺此发挥。其实，此处未必要从义利之辨上说。孔子只是担心，子夏于事物枝节上皆可考究，于大处反而不能确立，则所学不免零碎，规模失之偏狭，溺于下学而不能上达，终不得为君子。子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《子张》）子夏下学工夫之谨严，足可称道。然而，他对好学的理解，只是具体知识的积累和能力的巩固，这与孔、颜以自身义理体段和成德境界为宗旨的好学，有根本的不同。唯宗旨不立，故其用心、用力之方绝不相同。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《子张》）朱子曰：“小道，如农圃医卜之属。”
孔子对小道的态度是很明确的，他不希望弟子把精力放在这些事情上面。子夏的话，却似乎比孔子更为全面。他能够看到小道的好，也解释了孔子之所以不屑一顾的原因。他之所以这样说，当是本人对此颇为重视，且在这些方面曾下过真实工夫而深有感触。子夏虽有自觉，但兴趣之广泛而驳杂，亦从中可见。这也是子夏大处不立，实于下学而疏于上达的结果。子夏问孝，子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）孔子对弟子的指点，皆有所针对。从此章可以看出，子夏谨于外在服劳，却疏于立本的实践特征。不是说子夏情实少，而是子夏于此少体贴用功。
子张与子夏，一过一不及，似是相反。相反者，往往有相通之处。子张志意高远而脚下疏空，固不足以自立；
子夏脚下密实而不见大本、规模，亦难以独自为学。子夏、子张急欲推举有若以师事之，实源于此。
③ 子游的思想品格
子游也是力推有若的人。他与子夏位列孔门文学科，学有所专。所谓“文学”，指《诗》《书》礼乐文章之学。钱穆说：“子游、子夏于此最所擅长，不惟子贡、宰我、冉有、季路非其伦，即颜闵、冉伯牛、仲弓视之，殆亦有逊色，故游夏得于三科之外特标文学一目。此可见孔门晚年文胜之风。”
从经学史的角度看，六经的传承，子夏居功至伟。
子游与子夏并列文学，且又在后者之先，足见子游的文学造诣，众所推重。
子游的思想资料，除了散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等传世文献之外，还有郭店竹简《性自命出》（上博竹简《性情论》为不同抄本）。各种证据表明，后者很可能是子游的作品。竹简《性自命出》的问题，我们将在第三章详细讨论。此处，我们依据传世文献来简单勾勒子游的思想品格。
子游、子夏皆擅长礼乐文章，所不同的是，子游有自身得力之处，故不满足于此，而有进一步探寻文章之本，或者说有实践成德的要求。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”（《子张》）
这一段对话关乎本末的问题，朱子作了细致的分析。他说：“言君子之道，非以其末为先而传之，非以其本为后而倦教。但学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。君子之道，岂可如此？若夫始终本末一以贯之，则惟圣人为然，岂可责之门人小子乎？程子曰：‘君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。’又曰：‘洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。’又曰：‘圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。’又曰：‘凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。’又曰：‘自洒扫应对上，便可到圣人事。’愚按：程子第一条，说此章文意，最为详尽。其后四条，皆以明精粗本末。其分虽殊，而理则一。学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意，实相表里。非谓末即是本，但学其末而本便在此也。”
朱子先自己解释一遍，而后不惮其烦五引程子之言，最后加以总结，可见此章之重要。
所要反复强调的，是洒扫、应对、进退的下学，与高且远者的上达（本体）的内在一致性（一理），近者小者与高者远者本自一贯，不可分本末为两节。这一说法，在理学系统中不难理解。由此，宋儒便自然站在了子夏的一边，批评子游对子夏的批评。客观来说，子游的本意未必是说学者不需要洒扫、应对、进退的下学工夫，而是意在批评子夏本上不立、宗旨不明，故其门人小子之洒扫、应对、进退，也只是洒扫、应对、进退，难以化为成己成人自得受用的工夫阶梯。从这个意义上说，子游的批评显然是对的。只是子夏向来谨于细节，从他的角度说，以洒扫、应对、进退为小子进学之始，也未可厚非；关键是在此之上，是否已有一个为己成德的宗旨。不过，看荀子对子游的批评：“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）则子游重本的倾向，也可能导致遗末的弊端。
子游与子夏的不同，或与子游深于乐教有关。子游深于礼乐，尤得力于乐教。子游好乐的倾向，在早年便已显露出来了。
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”（《阳货》）
子游为武城宰，以乐为教。孔子一进武城，便听到了弦歌之声，于是跟弟子开了个玩笑，“割鸡焉用牛刀？”意思是说，治理这么个小邑，也需用礼乐吗？子游以夫子素日所言答之，获得了认可。这句回答本身并无特异之处。关键是说，子游能将平日所学礼乐之教用于现实的政治治理。其实，作为一个小邑的地方官，平常可能需要处理很多细碎的事情，子游不但从容有余，且能在此之外推行乐教。如果说日常政务的处理是为政之末，则礼乐风俗的德化无疑是为政之本。子游确能将为学与为政打通为一，而在本末之间得其平衡。
由于深于乐教，故其对礼的理解，也尤为强调其中的真情。子游曰：“丧致乎哀而止。”（《子张》）丧以表达哀情为主，这是继承了孔子对“礼之本”的强调。子游又进一步，试图从人情的一系列变化及外化过程，来为礼之节文作重构式的论证。
有子与子游立，见孺子慕者。有子谓子游曰：“予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫。”子游曰：“礼，有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”（《檀弓下》）
有若不解丧礼中“三踊”（一踊跺三次脚，三踊九次）的规定，早就想废止。他认为，只要真情所至，不拘于形式。这一看法，也颇合子游“丧致乎哀”的主张。但子游却说，三踊的规定是必要的。他指出，有的礼可以节制人情，有的礼可以激发人情，最终是为了使人情得到中道的表达。人情的发生与表现，有一个酝酿和变化的自然过程。顺着这个过程而加以品节，便是礼。可见，子游已经深入人情的内在运作方式来为礼作论证。
如果说，孔子解“礼之本”，主要是从个人实践的角度，追求礼的最好的实现；那么，到了子游那里，已经以人情为基础，转而从制礼作乐的角度论证礼的产生和存在的必要性。其后，《礼记·礼运》（子游后学作品）说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，“所以达天道、顺人情之大窦也”。《礼记·乐记》说：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”此后，人情明确成了礼的制作的内在根据，也成了礼教的落实之处。圣人缘人情以制礼，成了儒家关于礼的起源和本质的标准学说。这一思想，与子游（或许还有其他孔门弟子）从人情角度论证礼乐的思路转变有莫大的关联。不仅如此，子游对礼乐之本的追求，使他特为关注人的内心情感与心理的变化。顺此以往，发展出了一套系统的“性情—心性论”的思想。郭店竹简《性自命出》，即是这方面的代表。从习于孔子的礼乐之教，到从性情的角度为之提供论证，以这种方式融摄孔子的礼乐之教与成德之学，可以说是子游之学的必然结果。
子游之学，用他自己的话来说，是有本有末之学。对子夏和子张，子游都有批评。他说子夏无本，而说子张：“吾友张也，为难能也。然而未仁。”（《子张》）这与曾子所说“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《子张》）的评价是一致的。但三人思想的分化是后来的事情。至少在推举有若之时，三人还有相同的意见。在这件事情上，子游“有子之言似夫子”一语，可能发挥了关键性的作用。