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人性论是儒家哲学的一个基础，也是诸儒分判的重要依据。在孔子时代，它还没有成为学术思想的核心主题。儒家对人性的理论关注，实起于七十子后学时代。但孔子作为儒家源头，后世一切儒学思想，都希望可以折中于夫子。于是，站在后世的角度，如何追溯孔子的人性观，如何了解孔子的人性思想与七十子后学乃至孟荀的人性论之间的关联，就成了一个不可回避的理论问题。它不仅关涉到孔子真面目的认定，更关涉到儒学思想史的同一性，乃至道统相续问题。故孔子人性观的探讨，为学者所重视。
但孔子人性观的讨论，易落入两个误区：其一，认为孔子关于人性无甚发明，只抓住一句“性相近也”，以为只是经验的观察，未能深入其内部了解到孔子人性观的复杂结构；其二，把后学思想附益到孔子身上，或者以《易传》的相关说法为孔子的主张，又或者直接以孟子性善论的问题意识，返回《论语》寻找零星的证据，而不注意两者关切、思路与背景的不同。其实，孔子人性思想的探讨和论定，一方面是要回到孔子自身的问题关切，呈现其了解人性的方式和初衷；一方面是要在思想史的角度，揭示他的人性观何以引导和引发了后世儒家人性论的次第展开。
① “夫子之言性与天道，不可得而闻也”：子贡的判语
孔子与孔子后学之间学术风向的转变，子贡有一个切近的观察和精要的判断。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）
但这句话从不同的角度可以有不同的理解，历史上有很多争论。
所谓“夫子之文章”，据《论语》，“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”（《季氏》）。子思又说：“故夫子之教，必始于《诗》、《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”（《孔丛子·杂训》）故学者大多认同，“文章”指《诗》《书》礼乐。文采著见于外，故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性与天道，不可得而闻”一句，则聚讼纷纷。或认为，夫子确有“性与天道”之论，只因子贡学力不到，故不曾闻；
或认为，夫子有“性与天道”之论，子贡终于幸闻其说，故感慨之。
子贡闻或未闻不能确定，但夫子有“性与天道”之论，则是传统诸家的共同主张。至于夫子“性与天道”之论的存在形式，又有不同说法。或认为，寓于夫子之文章当中，在于学者的实践体认；
或认为，在于《易传》、《春秋》两部晚年著作之中，子贡未得其传。
宋儒之所以说这句话是“子贡闻夫子之至论而叹美之言”，实是出于不得已。一来，按照传统说法，《易传》为夫子所作，无疑有很多“性与天道”之论。于是，子贡的“不可得而闻”，一转手就成了朱子的“罕说”。二来，对于宋儒来说，“性与天道”的义理传承，也不能化约为某部经典的文本传承。若连子贡之贤，都没有资格与于夫子精微之论，实在难以令人信服。至于清儒认定夫子“性与天道”之论，直接对应于《易传》（或加《春秋》），则只有在汉学强调经学师承甚于义理传承的大背景下才有可能。宋儒不是没有注意到《易传》与“性与天道”的关系，
但他们看到的是夫子义理系统之所及，而不是文献传承之分派。然而，今日若以历史的眼光看，孔子与《易传》的关系到底该如何了解，又是一个值得玩味的问题。两者或有内在的渊源，却不能直接等同。至于《春秋》，虽是孔子所修，但说它代表夫子的天道之论，源于汉儒《易》与《春秋》的对比阐发，实是后人思想上的认定。
回到文本本身。至少在字面上，子贡的意思是比较清楚的。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”从后半句可以确认，子贡确不曾闻夫子“性与天道”之论。
但“夫子之言”的表述，又似乎暗示了夫子曾经说过。这也是诸家立论的一个基础。若说夫子有过“性与天道”之论，但子贡没有机会听闻，从子贡的资历、地位和能力来看，总是说不过去。在此，“夫子说过”和“子贡不闻”就构成了矛盾。宋儒取了前者，为了解决这个矛盾，便说这是子贡听后的“叹美之言”。但又有违于文本的字面含义。事实上，联系当时的思想处境，所谓“夫子之言”，未必是夫子的实情，而可能来自他人的宣称。
孔子死后，七十子后学开始关注“性与天道”的问题。据王充所说，周人世硕，以及宓子贱、漆雕开、公孙尼子等都讨论了人性问题，皆以为人性有善有恶，并提出了养性说（《论衡·本性》）。其中，宓子贱、漆雕开是孔子弟子，世硕、公孙尼子是再传弟子。子游的《性自命出》（郭店简、上博简），对人性的存在、活动、作用方式等作了系统的阐明。至于“天道”之论，更是习见。如《礼记》的《中庸》、《礼运》、《乐记》诸篇，更不用说《易传》中可能形成于战国中期的《彖传》等篇。且这一时期，“性”与“天道”的关联，也被强调了出来。如《性自命出》“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，构建了“天—命—性—情”的逻辑；而《中庸》“天命之谓性”，把这一关系以更简洁的方式提示了出来。要之，“性与天道”之论，无疑是七十子后学核心的思想主题之一。
再者，对于七十子后学来说，孔子是天生的圣人、共同的宗主。后学但有言说，必追溯于孔子、导归于孔子。这既是对先师的尊重，也是借先师以自重。故彼时代的儒学言论，每每冠以“子曰”。但到底是孔子的原话，还是学者对孔子思想的推论和发挥，则难以断定。荀子批评子思：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’”（《荀子·非十二子》）所谓“五行”，明明是子思根据往旧见闻自造新说的结果，却要宣称是出于孔子之言。其实，子思对这个问题有自己的理解。鲁穆公谓子思曰：“子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞也。”子思曰：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？”（《孔丛子·公仪》）可见，在子思时代，已经有人质疑子思所宣称的孔子之言实际上只是子思自己的想法。但子思认为，这些话虽然未必是孔子所亲说，却合于孔子之意。可知，子思是在“不失其意”的意义上作“子曰”的宣称的。按照这一逻辑，任何对孔子思想的内在发展，皆有理由宣称为孔子之言。这或许不仅仅是子思的想法，也是当时较为普遍的观念。由于这个原因，七十子后学“性与天道”的探讨，很可能假托夫子之言为之。这种意义上的“夫子之言”，虽然体现了思想的连续性，却不符合历史的真实。
皇侃《义疏》引或云：“此是孔子死后子贡之言也。”
这一说法未必有直接的证据，却很可能说中了历史的事实。子贡“少孔子三十一岁”（《史记·仲尼弟子列传》），卒年不详。但从年龄上看，他完全可能亲历孔子弟子以及再传弟子的思想讨论。孔子死后，子贡身处“性与天道”之论盛行，且往往将之系为孔子之言的思想语境之中。面对这样的状况，子贡说出这样一句话，乃是从一位孔门耆宿的立场，表明他所认识的孔子之教和孔子之言，以便在“子曰”盛行的思想时代，为夫子之人与夫子之言正名。
这种分判与认定的工作，实是孔子死后核心弟子的重要责任。《论语》一书，最初也是为此而编定的。据《汉书·艺文志》记载：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论语》的原材料，主要是各位弟子私下记录或追忆的孔子言论，类似于宋明的语录。但不同弟子所闻不同，回忆、记录不免掺杂自己的理解，造成相互之间的矛盾，甚至有违于夫子之意。故弟子们聚在一起，讨论、甄别相关材料，撰定一本能够真正反映孔子其人其道的言行汇编，作为七十子共同推尊的经典，就成了当时一件紧要之事。
但这不是一蹴而就的，从孔子之死直到曾子之死，跨度数十年。
此间也需要大弟子出面，确定孔子人格与思想的特征，作为甄别众多“子曰”材料的依据。子贡这句话，便是对孔子思想品格的一种论定。准此可知，七十子后学时代一度盛行的有关“性与天道”的“子曰”文献，并非直接出于孔子之口。这样一来，《论语》不见“性与天道”之论，也就可以理解了。
在某种意义上，子贡之言已经为此定调，已经为什么材料符合孔子的思想品格，能够编入《论语》，划定了界限。编纂过程中对材料的严格筛选，使得《论语》保存了夫子思想的原貌，与先秦其它的“子曰”文献相比，具有更高的可靠性和权威性。
不过，子贡的话只是否认了七十子后学所宣称的“性与天道”之说是夫子之言，却也不是说孔子对“性”或“天道”完全没有想法。在《论语》中，就有一章表达了孔子对“天道”的基本理解，且这段对话正好发生在孔子与子贡之间。子曰：“予欲无言！”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）子贡担心，如果孔子不说，弟子们便无从受教，也无法传述孔子之学。孔子反驳道：“天说了什么呢？春夏秋冬运行不已，飞潜动植生生不息，天说了什么呢？”
这段对话虽然没有出现“天道”之名，但无疑表达了孔子对天道的根本理解，以及夫子效法天道的实践主张。这一章，或许就代表了“夫子之言天道”的边界。
要之，依据《论语》来了解孔子的人性观（而不是《易传》或其它“子曰”文献），无疑是一个更加可靠的选择。
② “性相近，习相远”：孔子对人性的基本认定
古代“性”字源于“生”，故一般即从“生而有”或“生而然”来了解和界定“性”的概念。如《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”《荀子·礼论》：“性者，本始材朴也。”《春秋繁露·深察名号》：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。”性是自然如此，而与后天社会化的习得或修饰相区分，故又谓之质朴。但并不是所有“生而有”的东西都会被认定为“性”。事实上，人性论探讨的往往是人的诸种表现及其最初原因。故《荀子·正名》说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”所谓“不事而自然”，指的是先天禀赋（所以然）所决定的现实表现（生）。此禀赋是“性”，此表现亦可称“性”，两者是一贯的。后者包含就生命活动的特征或方向以言性。故唐君毅说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。”
是有一定道理的。“性”所包含的方向义，在早期儒学中，表现为从人的“好恶”的角度了解具体人性（《性自命出》、《乐记》等）。
孔子对人性的判定，最重要的是以下这一章。
子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）
朱子注：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：‘此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”
气质之性，相对于义理之性或天命之性而言，后者是纯粹的理，为人人之所同，故不可言“近”；可以言“近”者，必是兼气质而言。但气质之性与义理之性的区分，基于纯粹善性的认定。在孔子时代，讨论人性的善恶不是当务之急，也不符合孔子一贯的思想进路。相对于普遍化、理论化地探讨人性问题，孔子更加关注个体差异化的实践。
其实，“性相近也”与“习相远也”一样，源于经验的观察。其目的，不是要说明人性是什么，或人性怎么样，而是以“性相近”为参照，强调“习相远”的重要性，作为对一般学者的勉励之辞。孔子认为，人的天生资质固有差别，但对于现实人生来说，后天习行更具决定性的意义。说性相近，正是为了著见后天习行的重要性。孔安国曰：“君子慎所习也。”
钱穆说：“本章孔子责习不责性，以勉人为学。”
可谓中的。唐君毅认为：“今若就孔子之将‘性相近’与‘习相远’对举之旨以观，则其所重者，盖不在克就人性之自身而论其为何，而要在以习相远为对照，以言人性虽相近，而由其学习之所成者，则相距悬殊。……此即孔子不重人性之为固定之性之旨，而隐涵一‘相近之人性，为能自生长而变化，而具无定限之可能’之旨者也。”
切中了本章的要旨。
孔子说“性相近”，是针对一般人来说的。孔子同时肯定，还有天生资质特别好或特别差的人。接着上章，子曰：“唯上知与下愚不移。”（《阳货》）可视为对“性相近”的补充。皇侃曰：“夫降圣以还，贤愚万品。若大而言之，且分为三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中阶品不同，而共为一。此之共一，则有推移。”
此说大体符合孔子的意思。孔子所谓“上知”与“下愚”，不是指普通人，毋宁说是指人中的特例。孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）从“知”的角度区分了四种资质。所谓“生而知之”，相应于“上知”，特指天生的圣人。
孔子虽然设定了“上知”与“下愚”，但两种人在现实中几乎是不存在的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）当时已经有人说孔子是生而知之的圣人，孔子予以否认。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）孔子说，十户人家的小村子，必有天资与他相近的人。可见，孔子自认为只是中等资材，至少不是天赋卓绝。在《论语》中，比“生而知之”降一等的叫“善人”。子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。”（《先进》）程子曰：“践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。”
善人天生资质很好，即便没有前人的规范与途辙，依赖自身的本性行事也不至于为恶，甚至还有一定的教化之功。但由于没有主动为学的愿望和动机，能力与境界也只能停留于此，没有进一步深造之可能，无法窥见圣人之奥。在孔子看来，即便是善人，在现实中也很难遇到。子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”（《述而》）孔子说，圣人与善人他都未尝亲见；他能见到的，是由为学而成就的君子，以及具有为学潜质的有恒者而已。这样一来，对于孔子来说，现实的人几乎不可能仅凭天生资质行事，而无需后天的修习。与此同时，孔子除了在见宰予昼寝，说了“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”（《公冶长》）的气话之外，也没有指出谁是完全不可移的“下愚”。相反，即便是一向习于不善的互乡童子来见，孔子也尽力接引：“与其进也，不与其退也，唯何甚！”（《述而》）可见，孔子认为，现实的人都可以而且应该通过学习获得自我完善。这是孔子“性相近也，习相远也”的真实意旨。
除了“唯上知与下愚不移”（《阳货》），学者还会关注一章。子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）也是将人分为上中下三等。但严格来说，这一区分是针对具体的教学实践而言的。张敬夫曰：“盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。”
既是教学之法，则无论中人上下皆是可移之人，只是各自依循的道路有深浅高下之不同而已。此章与“上知下愚”之说，旨趣有别。
③ 因“好”成“学”：孔子对人性的区分及其内在关切
在《论语》中，唯有以上两章直接提到了“性”字。学者对孔子人性思想的讨论，很多也仅限于此。但从思想的角度说，不直接使用“性”字，也能表达有关人性的观念。
孔子提出“性相近，习相远”，是为了确证：人人皆可为学，人人皆须学以成德，学以为君子。但在现实中，人与人之间天生资质的差别，不但是真实的，而且是显著的。贤与愚之间有巨大的差距，贤与贤之间也有偏向的不同。对此，孔子有清晰的认识。据《孔子家语·六本》记载，子夏问于孔子曰：“颜回之为人奚若？”子曰：“回之信贤于丘。”曰：“子贡之为人奚若？”子曰：“赐之敏贤于丘。”曰：“子路之为人奚若？”子曰：“由之勇贤于丘。”曰：“子张之为人奚若？”子曰：“师之庄贤于丘。”子夏避席而问曰：“然则四子何为事先生？”子曰：“居，吾语汝。夫回能信而不能反，赐能敏而不能诎（通‘屈’），由能勇而不能怯，师能庄而不能同，兼四子者之有以易吾，弗与也，此其所以事吾而弗贰也。”在此，“回之信”、“赐之敏”、“由之勇”、“师之庄”可以认为是各自美质及其自然发展的结果。孔子说颜回的忠信、子贡的机敏、子路的勇敢、子张的矜庄，都要胜过自己，未必是谦辞。
但这些作为生命原始的质朴，本身并不自足。其片面的发展或不合理的表达，亦会造成人生的局限。故相对于天生的美质，孔子更重视后天主动的为学。四子都需要通过后天的修习，以弥补自身美质的不足，实现为真正的德行。这正是四子一心师事孔子的原因。
孔子认为，资质的差异是无法回避的。学者必须在承认当前之所是，获得充分自我认知的基础之上，开展切身、有效的为学活动。以子路初见孔子为例。据《史记·仲尼弟子列传》记载，子路初见孔子，头戴雄鸡式的帽子，身配公猪皮饰的剑，“陵暴孔子”。孔子以礼乐修养施设诱导，赢得了子路的钦佩，转而师事孔子。孔子究竟是如何“设礼稍诱”的，《史记》没有记载。据《孔子家语·子路初见》：“子路见孔子，子曰：‘汝何好乐？’对曰：‘好长剑。’孔子曰：‘吾非此之问也，徒谓以子之所能，而加之以学问，岂可及乎？’子路曰：‘学岂益哉也？’孔子曰：‘……君子不可不学。’子路曰：‘南山有竹，不柔自直，斩而用之，达于犀革。以此言之，何学之有？’孔子曰：‘括而羽之，镞而砺之，其入之不亦深乎？’子路再拜曰：‘敬而受教。’”（亦见《说苑·建本》）这或许就是初见设教的情况。孔子问子路，喜欢什么？孔子问的其实是，志在何学？但子路以为是在问他，向来喜好什么物件？前者是面向未来，以其自身的升进为问；后者则是静止的，以当下或向来所擅长者为说。可见，自然的人生与为学的人生，有两种完全不同的思维方式和生命情态。在子路看来，其天生美质无修饰之必要。就如南山的竹子，不用揉制矫正自然笔直，砍下来用，可以穿透犀牛皮革，这些都是不学而能的。在此，南山之竹可谓是子路的真实写照。孔子说道，在尾部安上羽毛，打磨前端，制成箭，不是可以穿透得更深吗？子路这才信服受教。孔子顺着子路的性之所好，又使他意识到了学对自身成长的必要性，使向来专注于自身之所是的局促生命，向着无限升进、无限可能的实践人生开放。后来，孔子对子路的教诲，虽有《诗》《书》礼乐的常课，但也会照顾到子路的特殊性格，顺着子路“好勇”的天性而给予针对性的引导和节制。可见，孔门的教学，以学者的“性之所近”为前提。从教的一面说，这是孔子的因材施教；从学的一面说，则是学者的为己之学。
天生的美质，往往通过对相应德行的自然偏好表现出来。故《论语》中，孔子以“好德”的形式了解弟子的本性。子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女：好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）从孔子的言说方式和目的看，“好某不好学”的说法，是以前者为既定的前提，以后者为努力的方向。在此，“好仁”、“好知”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好刚”六者，与“好学”相对，可以理解为不同弟子的天性与资质。如颜渊之仁、子贡之知、子路之勇、申枨之刚
，等等。但对于孔子来说，此六者作为天生禀赋，只是实践的前提而非德行的究竟。若不经由好学的道路以完成之，适会落入诸般弊病之中。换言之，即便有了对德行的天生偏好乃至擅长，还要通过好学的途径加以自觉的培养，才能实现为真正的德行。在此，同样可以看到，孔子的教学之道，是以资禀为起点，为学为途径，成德为旨归。
好德除了是部分弟子天生美质的表现，也是成德实践的一般要求。故孔子常以“好德”勉人。子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《学而》）能“贫而无谄，富而无骄”已经不错了，但人不能停留于已知、已得，做到这一层之后，便须进求更高一层。故孔子说“未若贫而乐，富而好礼者也”。如果说“无谄”与“无骄”，是从消极的方面诫勉学人；那么，“乐”与“好礼”，则是从积极的方面引导学人。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”
知有此道、此德，还只是一个认知问题。好此道此德，则有了实践的动力。至于乐之，已然在一定程度上实现，而能在身心上受用。孔子认为，在成德实践中，好善、好德、好道是关键环节。因为它包含了浓厚的实践意向，可以引导学人冲破自然生命的重重窒碍，期于自觉自主的道德人生。
在现实中，一时的“好德”容易兴发，难在贯彻始终。冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）冉有自认为好（悦）夫子之道，只恐自己能力不足，不能完全依循。但在孔子看来，这是托词。真正的好，完全自足于己，与任何事实的计较皆无关联。正是在这个意义上，子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《里仁》）所谓“好仁”，不是一个若存若亡的意向，而是切实将之视为生命最精纯的至高追求。以这一标准衡量，恐怕也只有真正的仁者，才能称得上真正的好仁者。子曰：“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）实际上，孔子的意思是，他没有见过能以好德为内心真实追求的人。这种意义上的“好德”，是孔子对弟子的期许。
故在《论语》中，我们可以区分出几个层次的“好德”。一是天生的原始倾向，如“六言六蔽”章所言“好仁”、“好知”之类；二是作为成德实践的内在要求，或为己之学的关键环节的“好”；三是已然实现和完成了的，作为有德者之表征的“好”。前两者是从工夫上说，无论出于天性抑或出于后天，“好德”是成德之学的必要条件；后者是从效验上说，“好德”是为学境界的一个表征。于是，在孔子那里，“好德”成了一个贯穿成德实践之终始、兼摄工夫与效验、上下齐讲的概念。后来，曾子《大学》以“诚意”为第一步工夫，子思《中庸》以一个“诚”字，贯通工夫与境界、德与道、天与人，源头可追溯至此。
④ 孔子人性观的结构及其展开形态
孔子对人性的了解和判断，源于实践成德的基本立场。首先，他不对人性作普遍化的、理论化的探讨，而是关注人性的具体性和特殊性。孔子的目的，是从为己之学的立场，引导学者基于自身的特质，展开差异化的成德道路。其次，他不把人性视为固定的事实，而是从学者好恶的表现，看到内在的倾向性与可能性。这两点，都直接源于孔子为己之学的基本立场和内在关切，与后世主题化的人性论思想有所不同。
虽然孔子没有更多明确的人性论表述，但从《论语》的某些章节，又似可以推论孔子对人性所怀有的态度。比如，
子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》）
徐复观认为，这是对人性的一个普遍判断。他说：“此处的‘人’，乃指普遍性的人而言。……既以‘直’为一切人之常态，以罔为变态，即可证明孔子实际是在善的方面来说性相近。”
然而，此说实难成立。其一，它的前提，是把“生”字理解为出生。而正如朱子所说：“此‘生’字是生存之生。”
孔子是说，人类的生存必以直道为基础，罔道之行之所以可能，也以直道为前提。其二，“人之生也直”，甚至也不是人的现实，而是理想。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》）直道而行，乃是三代之民的人生实态。而孔子时，直道而行往往受黜。故孔子说“人之生也直”，应是回顾上古黄金时代，展望理想的人世生活，而不是对人性作了一个普遍的断语。
相较之下，下面一章更容易让人推测孔子对善性的肯定。
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）
但凡身外的东西，求是一面，所求是一面。求不等于得，求而不得者往往如是。唯有自身具足的东西，求便可得，不受限于另外的条件。仁，是内在的道德情感，以及由之而来的居心，它是完全发于自身、活跃于自身的。甚至“欲仁”的“欲”中，已渗透了仁的意思。故孔子说“我欲仁，斯仁至矣”，实是对仁的内生性、内在性的一种肯定。孔子虽然没有明确肯定，人人性中都有此仁。但孔子的这句话，当适用于一般人。于是，徐复观说：“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。”
严格来说，仁具有内生性和内在性，未必是说它现成地就在那里；也可能只是说，它若生成、存在，则必是源于、居于内在的。如竹简《性自命出》云：“仁，性之方也，性或生之。”仁是性中生出的，但这种生出不具有必然性。若是后一种意义，我们便不能推论说孔子认为人人性中有（现成的）仁，更不能推论说孔子拥有性善的观点。
除此之外，孟子曾引孔子的话，用来说明仁义礼智是“我固有之”的。
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）
朱子注：“有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。”
人情皆好此懿德，其普遍性意味着它是内在于人性的。若孟子的引文真实可靠，则至少从这一句可以看到，孔子确有对人性中善的方面的直接肯定。从“好”的角度了解人性，也与孔子思路一致。
但与此同时，孔子对人性的阴暗面也有深刻的洞察。孔子感叹，“三年学，不至于谷，不易得也”（《泰伯》）；又叹，“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”（《卫灵公》）如此种种，莫不切于学者的通病。又，孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《季氏》）血气是人的构成条件，本身难说好坏；表达为“好色”、“好斗”与“好得”，则正学者所当戒。孔子没有把这些上升到人性层面加以认定，但不难想象，若让他来说人性的内容，必不会回避这些面向。
综合以上分析，我们可以尝试对孔子人性观的结构作一个刻画：人性是有个体差异的（差别一般不大，故曰“性相近也”，也不排除极端情况，即“上智与下愚”）；性中有善的成分，也有不善的成分，通过好恶表达出来（如“好德”、“好色”、“好斗”之类）；人生的现实，取决于后天的养成，一个重要方式是顺着性之好恶而来的引导和塑成（因“好”成“学”）。借用后世的说法，孔子持有的应是一种形式的“性有善有恶论”。
孔子的人性观，在七十子后学时代获得了进一步的阐明。
周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养（性）书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。（《论衡·本性》）
王充提到的孔子弟子和再传弟子，大体都主张“人性有善有恶”，所谓“有善有恶”，既可以理解为个体之内的部分区分（善的部分、恶的部分），也可以理解为人际之间的个体差别（有的人善、有的人恶）。这可以说是对孔子人性观的明确化。周人世硕所说的养性论，则又可以说是站在人性论的立场重新表述“习相远”。可见，七十子后学的人性论，基本上把握住了孔子人性观的要义，可以视为其展开形态。
这一状况，也得到了出土文献的印证。郭店竹简《性自命出》云：“好恶，性也；所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。”“好恶，性也”，从好恶的角度了解人性，这是孔子的真意。“善不善，性也”，认为人性之中有善的部分，也有不善的部分，哪一部分表达出来成为生命主导性的样态，取决于后天。这也与孔子之意相通。最值得注意的是开篇第一句：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”大意是说，人性虽是天生的，但唯有经过物的引发、顺悦而行，然后通过不断的习养，最终才能稳定为现实的人生形态。这分明就是孔子“习相远也”的意思。作者实是在性情论的思想道路上，对孔子“性相近也，习相远也”的判断作了重构式的表述。
可见，七十子后学的人性论虽有具体的差异，但大体承袭了相同的框架。这种一致性，源于他们共同的思想源头——孔子。当然，从孔子到七十子后学，也包含了思想上的转进。孔子秉持一个纯粹的实践立场，人性的观察和判别皆为此服务；七十子后学则需通过对人性的主题性阐明，为其所主张的为学道路作铺垫。这也是时代思想发展之必然。