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王国维讲过一句话：“古来新学问起，大都由于新发见。”
当时，他是指二十世纪初发现的殷墟甲骨、敦煌文献等。到二十世纪下半叶，马王堆帛书、郭店竹简、上博竹简相继出现、公布，再次印证了这句话。这些出土文献，包含了数量可观的先秦儒籍，尤其是后两者，年代在公元前四世纪中期至三世纪初的战国中期，早于《孟子》的成书，保存了七十子后学思想文献的原貌。学者欢欣鼓舞，出土文献的研究一时成了显学。
在二十世纪之后，学者受疑古思潮的影响，普遍把《礼记》作为汉代的思想作品来看待，先秦儒学能够确认的只是《论语》、《孟子》、《荀子》三书。这三者之间的思想史演变，存在着严重的断层。特别是思想繁荣的七十子后学时代，其思想的风貌究竟如何，难以确定。郭店竹简和上博竹简的出现破除了一些成见。竹简中有的文献，可以与传世文献相互印证；有的文献，超出了传世文献的内容，拓展了我们对七十子时期思想复杂性的认识。文献和思想的印证，也使学者对传统认为主要反映七十子后学思想的《礼记》更为确信。学者呼吁，我们已经走出了“疑古”，应该走向“释古”。于是，如何利用出土文献和《礼记》等传世文献，恢复孔、孟之间即七十子后学时代的思想风貌，进而重新书写先秦儒学发展史，也成为了学界的要求。
但出土文献的研究，绝不是单个文本的释读问题，而是一个复杂的综合过程。一般分为：古文字学（第一序）、文献学（第二序）以及哲学和思想史（第三序）。
前两种研究，是哲学和思想研究的基础。但从思想的角度说，仅仅有文字和文献的基础还是不够的。哲学和思想关乎文本的内部理解。凡理解（无论正确的理解，还是错误的理解）必是一个思想建构的过程，是依据既有的思想背景，构建新的对事物的意义认知。对于哲学史或思想史来说，这个背景，就是文本背后的思想脉络。故想要理解文本，找到文本背后的思想脉络，找到文本在思想史上的恰当定位，就显得尤为重要了。换句话说，出土文献的理解，不仅仅关乎出土文献本身，更关乎先秦思想脉络的整体理解。任何片段式的文本解读或直接的比较研究，实质上都是以传世文献之现有理解为基础的意义嫁接，未必可以达到思想的真实，也不能突出出土文献对于先秦思想史重建的真正价值。就此而言，从出土文献的文本研究，推进到先秦儒学思想史、哲学史的整体研究，是一个必然的趋势。后者不仅是前者的深化，更是前者的理论前提。
然而，文本解读与思想史的互动，往往是一个内部调适的过程。如果文本的定位发生了错置，从错误的出发点亦可以作出相应的文本解读，相应的文本解读亦可以重构相应的思想史发展历程，这一历程又可以反过来证实这一文本的定位及解读。牟宗三对《中庸》、《孟子》的文本定位和思想史判定，便是这样一个回环。他说：“《中庸》在时间上本后于孟子。即就义理言之，《中庸》首章自‘天命之谓性’说到‘慎独’，说到‘致中和’，本是自客观而超越的天命说下来。此是属于‘维天之命於穆不已’一系之义理。而由‘於穆不已’之天命说到性，而谓‘天命之谓性’，并继之言‘率性之谓道，修道之谓教’，成为天道性命相贯通而为一，此种义理决不在孟子建立性善以前，必是在孔子践仁知天，孟子尽心知性知天以后，推进一步而成之自天命处说之贯通论。至于后半篇由诚以言尽己性、尽人性、尽物性，以至参天地赞化育，乃至由诚以言形著明动变化，乃至由诚以言‘天地之道为物不贰，生物不测’，此更是孟子后而更切近于孟子，自主体以言心性天道通而为一者，即贯通而成为一本体宇宙论的实体之创生直贯义，成为此一实体之创生直贯之‘一本’者。”
其实，能够依据思想的判定来作文本的判定和解读，又反过来加强思想的判定，这一做法无疑具有大家风范，也是思想研究的正途。但仅仅这样一个思想的回路，仍不能保证达到真实的思想结论。从今日的研究看，《中庸》与《五行》一样，代表了子思的思想，肯定要早于《孟子》。牟先生之所以用一种正确的方式，得出了错误的结论，并不是因为方法本身的失效，而是因为在此方法运用之前，还有更为基础的、前提性的东西。这个东西，就是对一个时代的思想形态或精神形态的了解和把握。牟先生对《大学》、《中庸》、《孟子》、《易传》等思想特征的理解，源于其对宋明理学的判教。宋明时代的不同流派，对文本理解或有具体的差异，但差异之前，却共享了一个理论的前提。这个前提，就是作为本质规范的理，以及由理所构成的世界图景。作为规范性根据的纯粹的理的世界，乃是彼时代的普遍的思想范式。但这样一个思想形态，与先秦的思想世界并不一致。以此解释先秦的经典，实质上是两个思想世界之间的转化，或者说从一个思想世界出发对另一个思想世界进行的重构。它无疑是深刻的“创造性诠释”，引起了儒学的所谓第二期发展，但同时也意味着一定意义上的精神形态的转变。恰如两个数学坐标系之间的转换，转换之后或仍然可以描述坐标位置、几何图形乃至运动过程，局部的表达上甚至变得更为简洁，但毕竟与在原坐标系所呈现出来的直观感受有很大的不同。如果说，宋明学者对这些经典的解读，注重其义理的结构，而不注重其历史性的过程；那么，牟先生则引入了一定的历史的维度，而从义理的分判对文本之先后作出了判断。在这个意义上，甚至可以说，牟先生的判断是从理学出发的必然结果。
与宋明儒学相比，先秦儒学具有很不一样的思想图景，它没有理学意义上的理概念，以及与之相关的性或道的概念。
如果说，宋明儒学是以本质（理）的追问和确立为基本特征，作为一切理论和实践的前提；那么，先秦儒学则是以生命的自我呵护与完成，以及基于自身的对其他生命，乃至整个世界的呵护和关怀为直接的实践关切。若借用西方的说法，宋明理学的思想范式近于“力学”，先秦儒学的思想范式则更接近于“生物学”。它所追求的不是事物的理论的本质，而是生命生长的当下基础、具体途径，以及最终的完成形态。正如植物从种子的发芽开始，通过不断的滋养浇灌，逐步成长为参天大树。我们看到，《大学》的“本末”、《孟子》的“端”、“才”、“牛山之木”，都是以植物为意象，表述人的成德过程。
这绝不是偶然的例子，其中透出了先秦儒家成德之学的真实的思想模型和图景。在成德的问题上，宋明理学的本质结构是“本体与工夫”，工夫基于本体而又最终归于本体；与之相对，先秦儒学的基本结构，则可以说是“工夫与境界”。前者是向内的、向后的，以“复性”即本体的呈现为目的；后者虽然也是为了最终“生德于中”（向内），但其途径则是从当下开始、面向未来的成长或理想境界的实现，是向前的。以上所说，都不是具体命题和观点的差异，而是两种不同的思想形态和精神形态的根本区别。
综上所说，出土文献的思想研究，不宜采取片段或摘要式的论述，而要顾及文本的整体的解读；文本的解读，不宜就文本论文本，而要在思想史脉络中找到恰当的定位；思想脉络的了解，不宜不加批判地继承已有的观念（无论是理学传统的，还是近现代的），而要考虑到先秦思想世界、精神形态的本质特征（也是时代特征）。于是，出土文献的解读，最终归结为先秦儒家思想世界的重建。但思想世界的重建，又不离于经典文本的解读。这样一来，似乎形成了一个自我封闭的循环。这个任务，也就成了一个不可能完成的任务。
这个担心是多余的。从解释学的角度来说，思想的内部循环不同于逻辑上的重言式或“套套逻辑”（tautology），它不是一个封闭的、消极的循环，而是一个开放的、生长的过程。任何一点的突破，就可以带动整个循环的整体提升。循环的整体提升，又会在某个特殊的环节带来突破。由此，通过一个循环向上的螺旋形的过程，最终达到一种稳定、调适的状态，渐近于思想的真实。对于笔者来说，这个突入的环节，是关于孔子成德之学的研究，或者说是关于《论语》的思想重构。
在《成之不已：孔子的成德之学》一书中，我们指出，孔子之学以实践为底色，以成德为旨归。孔子之学，可以恰切地称之为成德之学。当然，此所谓“实践”与“成德”，不是狭隘的现代“道德”或“伦理”意义上的个人成就，而是在己与己、己与人的关系中，于文化之浸润、天人之交际中，全面展开和完成的。对孔子来说，任何的活动，无论是礼、乐、射、御的修习，还是现实的道德或政治的判断和经历，乃至日用常行的一般活动，都是其为学实践的真实场域，也是成德境界之呈露和流注的场所。对于孔子来说，成德不在日用之外，日用不在成德之外。
孔子一生的成就，源于其好学的精神。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）孔子说，自己的资质不是独一无二的，重要的是自己比一般人好学。好学正是孔子一生精进的活水源头。孔子由是而日进其德，造乎究极之境。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）孔子从十五志于为学开始，三十而身立于礼，四十而不惑于智，五十而在天人之际体认到自身的历史使命，六十而达到声入心通之圣，七十而至于动合天则之极境。这一步一步进阶的次第，及其所透出的好学不已的生命精神，是孔子一生修学成德的经验之谈，也是后人为学的现实垂范。
孔子不居“仁”、“圣”之名，而自谓“好学”，这不仅仅是谦虚，更是对成德生命的实践本源的昭示。
在实践上，最能与孔子相契的是颜回。所有弟子中，孔子独称颜子好学。哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
孔门弟子三千，身通六艺者七十有二，唯颜子为好学。颜子之好学，又在于“不迁怒、不贰过”。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）孔子说，只有颜回长期怀仁不违，其他人则只能偶尔达到。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）颜子问仁，孔子告之以“克己复礼”，后者可以说是达到仁的工夫。颜子深契夫子之意，请教具体的实践纲目。孔子告之以四勿，颜子于是欣然受教。几番会合出于纯粹的实践语脉，自然、洁净、毫无枝节。可以说，颜子与孔子的相契，首先是生命状态和精神的相契。颜子的生命，也呈现出了与孔子相似的气象与境界。子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《子罕》）颜子日见其进的生命状态，与孔子不息不已的生命精神，何其相似。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）颜子身居陋巷而不改其乐的自足，又与孔子“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》）的境界，何其一致。
孔子之学以实践为底色。孔子的思想，也源于他的实践。唯有在实践中，才能领悟道德言教之意味，契入道德生命之真实。由是，孔子不脱离于具体的实践而谈所谓的思想。孔子的思想，必见于具体的实践判断，见于对弟子的随宜指点。孔子的判断和指点，必针对具体的个人和特殊的处境，而不是抽象地谈论处事的原则。由是，我们看到，孔子对重要的德行概念，往往只作零碎的解说，没有系统的论证；各说法之间，又往往不同，甚或相反。但其实，孔子的言说，并不自足于其表面意义，而是根源于实践生命的内在一贯。孔子看似琐碎的言论，乃是其内在道德生命的应机呈露。唯有透过一时言语的表象，理解其内在真实的全体，理解其所以如是的生命状态，才能真正理解孔子和孔子之教。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《卫灵公》）孔子告诉子贡，我之为我，不在于既已说出来的东西（“多学而识之者”），而在道德生命的全体成就（“一以贯之”），这也是受纳、调适此无穷之多，而不时发用的根本所在。子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）曾子从工夫的角度，把孔子的“吾道一以贯之”解为“忠恕”，是小看了这句话的意涵。但那又能如何呢？这本是基于亲身实践的道德体认，颜子殁后再无人能在生命境界上相契于孔子，那又能如何呢？故子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”（《宪问》）孔子当着子贡的面发如是的感慨，不是说子贡他们没有能力理解孔子之所说（的字面意思），而是说他们不能与孔子达到生命的相契，不能真正理解孔子。故子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）若不能有生命的相契，说出来的只能停留于口耳之间，不能见于行事，徒启思虑与争端，又有何必要呢？这无疑是孔子晚年因生命实践之学之不传而产生的落寞心情的真实写照。
象山曰：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。”
可谓至当。孔子之道之所以“浑无罅缝”，是因为它源于生命的真实。孔子的生命实践与孔子的思想创发是完全一体的。他以自身的生命实践，开发关于生命的思想；也在弟子的生命实践中，给予各个不同的指点，以此达到生命精神与思想的传承。孔子的实践生命及其所至的境界，为七十子后学乃至后世一切儒者，树立了人格的典范和德行的楷模；孔子的思想，为七十子后学乃至后世一切儒学思想的发展，提供了灵感的来源和最终的归趣。孔子之后，七十子后学继承了孔子之学作为成德之学的基本宗旨，又在此基础之上，对孔子言论中隐而未发的思想问题，作了进一步的思考和发挥。在某种意义上，孔子之于七十子后学的关系，正如文王之于周公的关系。文王与孔子作为德行的极致，可谓是“实践之先至”；周公依据文王之德而制礼作乐，七十子后学引申发挥孔子的思想，则可谓是“思想之后达”。
孔子固然希望自己的生命精神、成德境界以及学问思想，可以得到完整的传承。但这个愿望，随着颜回的早死而未能实现。孔子之后，七十子后学对孔学各有继承和发挥，对孔子思想的内部调适和发展作出了贡献。从思想的生命力来说，孔子的思想，依附于其至极的实践境界，它立于生命的本根，达至于生命的完满，可谓无以复加；从思想的客观性来说，孔子“浑无罅缝”的思想形态和言说方式，在孔子生时，固可以依赖孔子本人的成就与折中，实现圣人之门的传授，但终究难以在弟子之间达成理解的一致，更难在弟子与再传弟子乃至后世代代弟子之间达到默契与传承。故而， 如何将浑然若一的孔子思想 ， 开显为一系列有条理 、 有边界的论说 ， 以达到思想的确定性 ， 这是七十子后学的历史使命 。
大体而言，孔子对成德之学的开示可以分为两个方面：一是为学的内容，亦即工夫的途径；二是为学的归处或目的，即成德。前者为夫子之文教，后者为夫子之德教。文教即孔子平常所授的《诗》《书》礼乐之教。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《述而》）孔子日常的教诲，即是《诗》《书》和执礼。子思曰：“夫子之教，必始于《诗》、《书》，而终于礼乐，杂说不与焉。”（《孔丛子·杂训》）孔子只以《诗》《书》礼乐为教，故纯而不杂。史迁云：“孔子以《诗》《书》礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”（《孔子世家》）《诗》《书》礼乐，是六艺的精华。文教的目的，在于成德。故子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）兴是学者情志之发，立是学者身行之立，成是学者道德之成。从《诗》到礼到乐，便是学者成德的全过程。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）立志于学道、闻道，依据于自身之德，不违于内心之仁，畅游于《诗》《书》礼乐六艺之文。前三者是夫子德教，后者是夫子文教。有德教的主脑，才有文教的畅游。由文教的优游，才能实现成德的目的。
对于孔子来说，文教与德教是一体的。
（一）孔子的文教，是直接以《诗》《书》礼乐为成德实践的途径。
孔子之后，七十子后学在实践的同时，也要对文教之所以可能作出思想上的解释和论证。如，林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）所谓“礼之本”，可以从多个角度说。孔子的回答，指出了行礼之要，或行礼之本。这种指点，源于孔子一贯的实践立场。从行礼之本而推其所以然，我们亦可以看到孔子对人情的强调，但毕竟还有一个转折。同样，孔子在乐教上有极高的实践体验，但对乐教之所以然则所言不多。
从礼乐之教的实践，到礼乐之教之可能性的追问，是在七十子后学，尤其是子游那里完成的。他顺着孔子的思想，以人情为基础，对礼乐之教作了新的解释，为礼乐重新奠基。他关于礼的阐发，或可参考《礼运》（子游后学作品
），其思想源于同门间的讨论。《礼记·檀弓下》记载了子游与有若的一段问答。子游曰：“礼，有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。”这段话，亦见于郭店竹简《性自命出》（不见于上博简《性情论》）：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”如果说，在《论语》中孔子说“礼之本”，主要是从个人实践的角度，追求礼的最好的实现；那么，到了子游这里，已经以人情及其表达为基础，论证礼的产生和存在的必要性。其中蕴含了一个重要的视角转换，开启了礼的理论化论述的风气。如《礼运》所谓“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”，“所以达天道、顺人情之大窦也”。自此以后，圣人缘人情以制礼，成了儒家关于礼的缘起和本质的标准理解。
子游关于乐的阐发，主要见于出土文献《性自命出》。所谓“理其情而出入之”，就是指夫子的乐教。子游从“出”“入”两个方面，对乐教作了详细的阐述。如云：“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也够。”出于情，是人情通过乐声而表达；入拨人心，是外在乐声感动内在人心。又云：“咏思而动心，喟如也。其居节也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。”通过乐的长期修习和熏陶，人情的表达和人情的感受实现内外出入的条顺，由是可以成德。这是乐教意义上的成德，是对乐教之所以为教，对孔子之所以说“成于乐”的一个论证。又云：“凡学者，求其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”乐教直接达于人情，最能实现人的内心的修炼。而人的内在情实（与自然人情相关，但不完全相同），是人最为可贵之处，也是德行的根本。据此，子游提出了“苟以其情，虽过不恶”的带有“唯情主义”（庞朴）的观点。
子游要从人情的角度追寻礼乐之本、重释礼乐之教，先要对人情本身作充分的说明。故子游对礼乐之教的重释，必以其性情论的阐明为基础。子游的性情论，是其礼乐诠释的前提，也是礼乐诠释的必然归宿。于是，便有了《性自命出》第一部分对性情问题的探讨。子游在第一章构建了“天—命—性—情—道—义”的结构，着重阐明了人性的作用原理，最终归于“长性者道也”一句。换句话说，子游一切性情理论的创说，目的都是为了引出实践成德之道。顺是，《性自命出》提出了“四术”，所谓：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。《诗》、《书》、礼乐，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而顺逆之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”子游对“可道”和“道之”作了区分。后者指《诗》《书》礼乐，是孔子的文教；前者指心术，是子游心目中的德教。子游指出，孔子删《诗》《书》、定礼乐，以为文教，其目的还是导归心术、实现内心的成德。所谓“教，所以生德于中者也”，这句话是对孔子文教宗旨的重申。
对礼乐之道的重新理解，是七十子后学的共同要求；而子游的诠释，无疑是其中最具特色的部分。子游建立在性情论上的礼乐论，为公孙尼子所继承。在《乐记》中，公孙尼子以礼为参照，从乐与人心之本、乐与天地之道、乐之德、古乐、君子乐教等方面，对乐作了更为全面而系统的阐述。《乐记》的思想和论述，是在《性自命出》基础之上的更进一步的发展，代表了先秦乐论思想的最高境界。此后的乐论，无不源于《乐记》。
（二）孔子的德教，基于直接的实践立场，给予学者差别的指导，使之渐进于成德。七十子后学要在实践中践行孔子的遗教，同时，也要对孔子德目之何所谓、德目之间的关系、成德的过程和途径，以及成德的最终境界等，作出更为细致的分说。孔子死后，最能笃守孔子原教的是曾子。曾子为人鲁钝，却能立定成德之学的宗旨，以孝行为基础，以仁道为己任，以颜子为榜样，坚定夫子的为学规模。其《大学》提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”曾子所谓“修身”，即孔子所谓“为己”。由格物、致知、诚意、正心而修身，以至于齐家、治国、平天下，便是以修身为本而达于具体实践，也是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的具体化。曾子在工夫次第的展开中，笃定并落实了孔子“修己以安人”、“修己以安百姓”的理想。由于一生的笃行，曾子最终在实践上造诣颇深，为孔门儒者所共推。《论语》能够如此纯粹地保存孔子思想的原貌，而不夹杂后学的思想，很大程度上也要归功于曾子。
若论对孔子德教的思想发挥，子思最为重要。孔子去世之时子思年纪尚幼，曾依附于孔子弟子问学，其中以当时儒门后进的代表人物曾子、子游为主。
子思关注的问题和探讨的方式，与曾子更为接近，致力于阐明夫子的德教。子思的著作，除了出土的《五行》，还有《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》以及《缁衣》（《缁衣》见于出土文献）。
这些文献，从著述形式上可以分为两组：《表记》、《坊记》、《缁衣》为一组；《五行》与《中庸》为一组。前者主要引述孔子之言，以编排为创作；后者主要是子思自己的思想阐发。从内容看，《表记》论“仁”，所谓“仁者，天下之表也”；《坊记》论“礼”，所谓“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”；至于《缁衣》，表面上是谈君臣之道、君民之道，实际上是以“好恶”为中心的探讨，所谓“好美如《缁衣》，恶恶如《巷伯》”，“有国者章好章恶，以示民厚，则民情不忒”等。此三篇围绕孔子的德教，分别探讨了仁、礼、好恶的问题，主题单一且明确。与之相比，《五行》与《中庸》则具有综合的性质。《五行》综论仁、义、礼、智、圣五行，以五者之“和”、之“一”为“德”；《中庸》以“中和”指代“德—道”，又以一个“诚”字统摄一切、贯通天人。
无论是从著述形式，还是从思想内容来看，两组文献都应该是不同阶段的产物。前者代表了子思早期的思想，后者代表了子思成熟期的思想。早期对夫子德教的分别考察，是后期作系统化阐明的基础；后期的综合，也是子思前期思考的归宿。从仁、礼、好恶，到德、善，到中和、诚，子思一步步统和、收摄，最终归结为一个“诚”字。到了这个“诚”字，才终于实现了工夫与境界的统一，德与道的统一，天道与人道的统一。孔子“吾道一以贯之”之教，也才得到了系统的重构。可以说，子思一生的思考都是致力于孔子德教的重构，致力于孔子一以贯之之教的诠释。《中庸》代表了这一思想任务的最终完成。
子思在德教的重构中，也在一定程度上继承和消化了子游的性情说。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”子思的德，同样指心德而言。《五行》以仁、义、礼、智、圣五行之和为德，以仁、义、礼、智四行之和为善。又提出了始于仁之思、始于圣智两条成德的进路，对应于《中庸》“自诚明”、“自明诚”两条道路。《五行》的“仁之思”“知之思”“圣之思”，以及《中庸》的“致曲”之道、“诚者自成”之说，皆包含了道德心理层面的精微阐述，可以说是站在德教立场对子游的性情论作了进一步的深化。至于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，看上去是《性自命出》首章的提炼；“中和”的提法，也是从性情的角度指涉“德—道”的结构。这些都是子思受惠于子游的性情论，而又以自身的问题关切加以推进的结果。从这个意义上，思孟后学相信或宣称子思的五行说，乃是“仲尼、子游为兹厚于后世”（《荀子·非十二子》），不无道理。
总之，子游顺着夫子文教的思路，以性情论的阐发为背景，对礼乐之道作了重构性的诠释，其中，礼的思想在子游后学的《礼运》中达到了极致，乐的思想至公孙尼子的《乐记》而定型；曾子坚守夫子德教的宗旨及规模，子思以德教为归趣，吸收了子游的性情论，又提出了五行说，最终以一个诚字，实现了对夫子一以贯之之教的重构。当然，这两条思想线索，根本上是统一的。
子游开辟的性情论的思想道路，子思展示的德行论的思想结构，构成了孟子思想的两大源头。
孟子受学于子思之门人，大体是从曾子、子思的传统来的。孟子推尊曾子、子思二人，有“曾子、子思同道”，“易地则皆然”的说法（《孟子·离娄下》）。孟子对曾子孝本论的思想及“守约”的工夫论，都有很高的评价。但在思想上真正给与孟子以决定性影响的是子思。子思的“诚论”和“五行说”，皆见于《孟子》。“故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）一段，应是孟子沿袭了子思《中庸》的讲法。“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也”（《尽心下》）的表述，则是孟子继承子思五行说的直接证据。
但孟子的思想，与子思思想并不完全一致。马王堆帛书《五行》的经部、说部，对照荀子“子思唱之、孟子和之”（《荀子·非十二子》）的说法看，说部应是孟子早年接受和消化子思《五行》的文本诠释之作；
相应而言，经部则是经过孟子改编之后的《五行》版本。帛书《五行说》
之于《五行》，一方面是解说，一方面是思想上的重构。从前者说，孟子继承了子思《五行》的重要思想和相关命题，后在《孟子》一书中有所体现；从后者说，帛书《五行说》的某些解释，未必能够代表子思本人的想法，更应视为孟子基于自身思想对《五行》文本作出重新阐释的结果。帛书经、说有一个明确的意图，即突出仁义的重要性，消解圣智的源头意义。孔子一向“仁智”并举，既注重内向的欲仁、好仁之心的发掘，又注重外向的多闻多见的博学、多识。子思秉承这一思想，确立了始于仁、始于圣智（《五行》），或“自诚明，谓之性”、“自明诚，谓之教”（《中庸》）两条成德进路，相资为用。但孟子通过《五行》经文的改编和诠释，试图将第二条道路强扭为第一条道路，实质上是取消了第二条道路。这一取舍，是孟子“性善论”的思想道路所决定的。
对孟子影响最大的，实际上是子思五行说的思想结构。子思的“五行说”，本质上是一种“德行要素论”或“德行结构论”，是以仁、义、礼、智、圣五种“德之行”为要素，以五者之和来解释德行的生成关系和内部结构。确定主要德目或基本德目的做法，起源很早。子思的贡献，是把仁、义、礼、智、圣五者，确立为一个相互之间具有发生关系的稳固的结构系统。这一点深刻地影响了孟子。五行成了孟子思考德行问题的基本架构。当然，相对于五行，孟子提到更多的是仁、义、礼、智四行。之所以如此，要考虑到孟子所采取的人性论的思想进路。所谓人性论，是站在普通人的立场，探讨普遍人性的问题。“圣”作为德之行，对于某些圣人而言可能是性中本有的（“性之者”），但对于普通人而言却是无法想象的。所以，孟子舍子思的五行而只谈四行，乃是从子思的德行论的立场，转换为人性论的立场的必然要求。
诚然，孟子的思想结构，是由子思的五行说所决定的。但孟子当时所面临的首要的理论问题，是人性问题。如何理解人性，人性是善是恶，乃是彼时代的儒者乃至诸子的共同议题。
最初，人性论（性情论是人性论的一种形态）与德行论是两条相对独立的思想线索。子游的《性自命出》及彼时学者，提出了性情发生学的思想道路，认定人性中有善的部分、有不善的部分，揭示了人性表现的诸环节；又涉及了人性与具体情感、品性（《语丛二》），乃至人性与德行之间的发生关系（《性自命出》第13章）。但《语丛二》的阐述，与德行没有明确的关联；《性自命出》的论述，仅限于仁，所谓“仁，性之方也，性或生之”。这些探究，大体上还是“人性发生学”或“性情发生论”的现象学描述。其自觉的目的，不是为了从中区分人性的具体内容，也不是为了将这些内容与具体德行关联起来。另一方面，子思的《五行》对德行发生之心理过程，有更为精微的阐述（尤其是“三思三形”）。但这些阐述是立足于德行论的立场，从最初的源头，步步呈现心理展开的诸环节。子思并没有指明，这些德行的实现活动，与人性有什么具体的关联。简言之，子游从性情发生学的角度描述性情心理的变化过程，却与德行没有 自觉 的关联；子思从德行发生学的角度探讨德行心理的形著过程，却与人性没有 自觉 的关联。这两者是相对独立（不排除隐性的关联）的思想进路。
孟子面对人性论的时代课题，在五行说的思想结构的基础之上，提出了性善论的主张。在此意义上，可以说，孟子的性善论代表着人性论与德行论两条思想线索的自觉的合流。
孟子性善论的基础，是“四心”的确证。孟子从人心活动的现象之中，看到了普遍拥有的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”（恭敬之心）、“是非之心”的活跃。孟子认为，这四心分别与仁义礼智四德有内在的生发关系。故孟子称“四心”为“四端”，所谓：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）四端是人性所固有，其本质亦与相应的德行一致。故孟子又说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）在此，孟子把四心指示出来，为人所见，是一种指证的活动；而以四心为四端，或以四心为四德，则是一种指认的活动（将什么指认为什么），后者包含了更多的理解。
可以看到，子游、子思、孟子三人虽然都关切心的活动，但关切的方式是不同的。子游、子思是反身向内，关切性情变现的心理活动，对其发生过程做了现象学的描述；孟子则是从人心的具体表现中，识别人普遍拥有的善心，指认它们与德行的关联。诚如唐君毅所说，“孟子之指证此数种心之存在，则主要在直接就事上指证，亦即就我对其他人物之直接的心之感应上指证”，“此心初乃一直接面对人物而呈现出之心，初非反省而回头内观之心”。
孟子与子游、子思的差别，正对应于“事上指证”与“内观之心”。这种差别，相应于各自的问题意识。子游、子思的内观之心，是为了理解性情变化、德行发生之过程，以此为心术的工夫。孟子的事上指证，则是为了以最简单明了、易于体认的方式，指示出人人具有的普遍善心，作为性善论及相应工夫的前提。
孟子所指示的四端，实际上是人性之中的善的部分。故历史地看，孟子的四端说，乃是源于七十子的性有善论的一种变化形态。但与之前学说相比，他指明、论证了善的部分的具体内容，并将它们与仁义礼智的德行联系起来，这是孟子的贡献。不止于此，孟子又通过“性命之辨”与“人禽之辨”，剔除了人性概念本应包含的其它内容，而独独以四端之心为人性之内容，由此实现了从“性有善论”到“性善论”的跃迁。故此，我们可以说，孟子的性善论，本质上乃是“即善性言性善”。其所以如此，不是来自概念与逻辑的分辨，根本上是君子自身的生存抉择。所谓“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），以根于内心的四端之心为性，乃是出于君子的自觉选择。
从工夫的角度说，四端是成德的内在基础。顺着四端的自然生发加以存养，便可以生成真实的德行。故孟子工夫的要义，在于“存心”、“养性”，及“扩而充之”。这一条成德的道路，可以说是先秦儒家心性之学的最后归宿。孔子的成德，是以《诗》《书》礼乐（游于艺）为依托，面向具体的生存境遇与事务的实践。在这个过程中，如何用心、如何存心（志于道、据于德、依于仁），也很重要。但孔子只是教人当下用心的活动，通过具体的活动凝结成德。心术的问题，还没有主题化。子游深入追究人性发生之过程，从中建立教化得以参与的途径。于是，以《诗》《书》礼乐为主要内容的教化，被“心术”所取代，前者成了后者的枝叶。子思追究德行发生的心理过程与内部结构，从中确立了从内部的“仁之思”开始的成德道路，以及从圣、智对天道、人道的认知而来的成德道路。孟子则从人心的表现（四心），认取人性中善的部分，据此确立了性善之说；进而，便以存养、扩充四端之心，作为成德实践的工夫法门。如此，儒家的成德工夫，乃从直接的身心实践，经由心术论与德行论的过渡，完全收摄为了善性之发生与实现的问题。先秦儒家成德之学，至孟子，完全成为了一个向内体认，并由是扩充、生发的过程。在此意义上，我们可以说， 心性之学发展到孟子 ， 意味着内向化的彻底完成 。
先秦儒家心性之学，由子游的开创、子思的发明，发展到孟子，可以说又是一大转进。孟子承习了人性论与德行论两大思想传统，将之打通为一，实是重要的贡献。不过，也要看到，孟子的思想只是先秦儒学心性思想传统的一种可能性，并且是其中最为内在化的一种。而从成德实践的角度看，孟子由于内向化的特质，未能充分重视外在知识与习行的意义，未能给与它们相应的安顿，以至于我们在《孟子》中看不到“学”的根本性意义，
这不能不说是对孔子之学的某种偏离。但无论如何，孟子对人性的信心，作为一股正面引导的力量在历史上发挥了深远的影响；他的性善论和工夫论思想，也直接启发了宋明时代本体论范式下的性善论和工夫论，虽然两者的思想图式有着根本的差别。
本书通过曾子《大学》、子游《性自命出》、子思《五行》《中庸》，以及《孟子》的专题研究，勾勒孔孟之间儒家成德之学发展的思想脉络，呈现在各个方面所达到的思想成就。写作计划已经大致完成，但孔门成德之学这一思想任务则尚未完成，或者说才刚刚起步。之所以这样说，既有学术方面的原因，也有思想方面的理由。
从学术的方面说，本书主要以五种著作为抓手，借此达到以点串线的效果。但要真正完整地呈现孔门成德之学思想演进的全貌，只是这些文献还是不够的。比如，公孙尼子的《乐记》，作为子游思想的嫡传和先秦乐论的定型之作，也是宋明理学思想的重要来源。
书中只是部分涉及，没有系统考察。又如，子思的《表记》、《坊记》、《缁衣》，作为子思思想的早期发端，必定包含了后来《五行》、《中庸》的思想要素，但书中没有专门的论述。又如，竹简《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》、《语丛》（一、二、三）等，也是七十子后学时期重要的思想材料。书中有所涉及，但毕竟没有专门讨论。此外，荀子的思想虽然不同于思孟一系，但也是自觉接续七十子（子弓）而来的，其性恶论的主张，也是七十子“性有善有恶论”的流衍。就这些方面来说，研究到这里还是不完整的。
且这几种文献的研究，尤其是《大学》、《中庸》、《孟子》的解读，注定是在与理学诠释的不断分判中进行的。这一工作的前提，是对先秦儒学思想特征的初步了解；其终点，则是更为清晰地呈现一个内在一贯的、与宋明时代大为不同的思想世界。这种不同，体现在对概念内涵的不同了解上，更体现为思考方式、思维进路、思想范式的不同。在分判的基础之上，如何自觉地确立两个思想世界各自的精神形态及其独立意义，如何理解从先秦思想世界到宋明理学思想世界的逐步转变，如何理解这两个差别的思想世界之间的内在的连续性，等等，都是随之而来的内部要求。严格来说，只有完成了这一系列的学术研究，才能最终成全我们对孔门成德之学之演进的诠释及其所呈现的先秦儒学的思想世界。
而从思想的方面说，文本的诠释和思想史的梳理，只是思想工作的初步阶段。先秦儒学思想之所以具有永恒不朽的价值，是因为它贴近于生命的本源，从生命中来，又回到生命中去。故而，思想的任务，不仅仅是将既往的思想呈现出来，以作观瞻；思想的任务，是要让既往的思想找回自己的生命，回归其生生不息的本源。思想的任务，不是把既往的思想做成动植物的标本，永作陈列；思想的任务，是要让思想的种子在新的历史条件下发芽、扎根、生长，重新融入天地造化的过程，成为当下生生不息的意义世界的有机组成部分。从这个意义上说，我们对先秦儒学思想的消化、重构和阐扬，才刚刚开始。
另外，还有三点说明。其一，讨论孔门成德之学的演进，首先要了解孔子的成德之学。在这个方面，由于笔者已有专著，故本书没有重复论述。而孔子的人性观念，实际上是七十子后学探讨人性问题的出发点，故本书以《论语》为依据勾勒了孔子的人性观。其二，本书的研究以特定文本的诠释为基础，故从第二章开始基本上每一章处理一个文本。受此影响，《大学》的探讨单独成章，而基于《论语》、《曾子十篇》等文献的关于曾子的探讨则划归第一章；子思《五行》与《中庸》两篇文献的探讨，独立为了两章；关于孟子思想的讨论，有一部分以帛书《五行说》为基础，考虑到文本的特殊性，没有独立成章，与基于《孟子》的讨论合为一章。其三，书名“成性存存”，是出版时所加。它取自《系辞上》“成性存存，道义之门”一句。从上下文看，“成性存存”原指易道生成万物之本性、保存万物之存有，
与易的“生生之德”或“盛德大业”相通。后来，宋儒以“成性”为“本成之性”，以“存存”为“存而又存，不已之意”，
则是一种理学视域下的思想转化。本书用“成性存存”，取意是在人性的基础上教化、实现、完成其德，其修为之历程无有穷已，其思想之演进亦无有穷已。在此理解之下，“成性存存”用作本书书名笔者认为是很合适的：它一方面以“性”字提示了此段思想史的核心，一方面又以“成”与“存存”提示了儒家成德之学的基本性质与精神，与笔者前书《成之不已》也能有很好的呼应。当然，这样的理解与原义不同，只能视为“赋诗断章”的借用。为免误解，故略作说明。