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梁启超在1903年访美前后，思想发生重大变化，在访美之前，他企图“发明一新道德”，以西方思想来改造国人；访美之后，转而强调“欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也”，而必须依赖“原神真火”，亦即“吾祖宗遗传固有之旧道德”，为驱病之原。他乃提倡以传统修身的方法来成就私德，以解决因新学青年主张“一切破坏”所可能导致之弊病。
在《新民说》之中的《论私德》一文（作于1904年上半年）中，梁任公特别指出“王子及其门下所言”（主要是指刘宗周与黄宗羲）的“正本”“慎独”“谨小”三项，为“安身立命之大原”。
后来为了进一步表达他的看法，于1905年再出版《德育鉴》与《节本明儒学案》，在前书中他节录儒家典籍之中“治心治身之要”，以协助“有志之士……从事修养以成伟大之人格”；
后者则是黄宗羲《明儒学案》的删节本，在该书中他删除了有关理气性命等形上学的讨论与辟佛的言论，节录“平易切实”的“入道之门”，“供我辈受用”。
以上的几个例子显示，梁任公在1903年的《论私德》中主张“欲铸国民必以培养个人之私德为第一义”，在1904—1905年之间，大力宣扬传统道德（尤其是王阳明学说），这是他思想转向的一个重要标志。
对于此一现象，在20世纪60—80年代，学界曾指出梁的思想从激进转变为缓和的原因包括：康梁师生关系与财务问题，与革命党感情日坏，受加藤弘之（1836—1916）、伯伦知理、布赖斯（今译布莱斯，James Bryce，1838—1922）与黄遵宪等人思想的影响，旅美期间看到海外华人表现出民族的劣根性等。再者，1903年斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）过世，学界出现许多介绍斯宾塞思想的文字，以及严复译斯宾塞《群学肄言》（1903）一书中“群俗可移，期之以渐”之观点的影响亦不容忽略。
严译《群学肄言》于1903年5月出版，梁启超可能在12月中旬获得该书，并立即开始阅读。这时梁启超听到了斯宾塞于该年12月8日逝世的消息，为了表达对斯宾塞的敬意，在《新民丛报》第38号与39号的合刊本上撰文以示纪念。在该刊中，梁氏还放上斯宾塞的照片以示悼念，照片下方有如下一段文字：
斯宾塞英国人为近时一大哲学家，实十九世纪学界之代表人物也。著有哲学书五大帙行世。其外著述尚多，本号揭其传略，可窥一斑。先生生于一八二〇年，以一九〇三年十一［二］月八日卒。享八十有三。本报前既揭其肖像，兹特再揭之，以致哀悼云。
同时该期丛报亦登载了梁启超《新民说》系列中有关“私德”的讨论。他开始立基于调适取向与传统道德原则，从高唱“公德”转为提倡“私德”。任公谈论“私德”时，曾两次引用严译斯宾塞的句子：
斯宾塞之言曰：“凡群者皆一之积也，所以为群之德，自其一之德而已定。群者谓之拓都，一者谓之么匿，拓都之性情形制，么匿为之。么匿之所本无者，不能从拓都而成有；么匿之所同具者，不能以拓都而忽亡。”（按：以上见候官严氏所译《群学肄言》，其云拓都者，东译所称团体也；云么匿者，东译所称个人也。）
斯宾塞有言：“衰世虽有更张，弊泯于此者，必发于彼；害消于甲者，将长于乙。合通群而核之，弊政害端，常自若也。是故民质不结，祸害可以易端，而无由禁绝。”呜呼！吾观近年来新学说之影响于我青年界者，吾不得不服斯氏实际经验之言，而益为我国民增无穷之沉痛也！
这两段中的引文分别出自《群学肄言》的第40页与第17页。由此吾人应可断定严复译介的斯宾塞学说，是促成梁氏思想转变的因素之一。
日本京都大学的退休教授狭间直树又针对此一课题提出一个非常重要的诠释，认为梁任公的思想转变主要是受到日本学术界的影响。狭间先生指出，梁任公表面上是回归传统道德，实际上是受到日本“大和魂”“武士道”观念之启发，以及如吉本襄、井上哲次郎（1855—1944）等学者所强调的以阳明学“作为明治日本的国民道德之重要组成部分”，“正是基于这样一种可做借鉴的背景，才有了梁启超对王学的称颂”。
“因此，尽管梁口头上称颂‘固有之旧道德’，但他并非为了复古，而在于纠正邪误的风潮以实现中国的维新”，上述“邪误的风潮”主要是指革命派所主张的“破坏主义”。
狭间先生的文章也涉及梁任公思想的变化与儒家传统的连续性与非连续性的课题。狭间氏显然认为梁任公所提倡的“固有道德”，是以日本“大和魂”“武士道”为模范的国民精神。换言之，在肯定儒家传统、反对“瞎闹派”破坏固有道德的同时，已在某种程度上背离了传统。狭间的解释与王汎森的看法有相互契合之处。王汎森认为在《德育鉴》中，任公“巧妙地将理学工具化，并将原来宋明儒的价值的部分转换为对现代国家富强的追求”，其终极目标是“想养成爱国合群的现代公民”。所以对梁任公来说，“立志”是“立真志爱国”，而他讲良知，也是以爱国为良知，“这是王阳明以来所不曾如此强调的”。
其实早在狭间与王汎森文章发表之前，刘纪曜已经提出了这一角度的阐释。他分析《德育鉴》一书的内涵，认为对任公来说儒家思想是工具性的：
梁启超是想借儒家的成德修养功夫，以达成现代的非儒家的目的，主要即“国民资格”的养成，以完成建国救国的理想。从《德育鉴》中有关先儒语录或文字的选录……可知梁启超对儒家成德功夫的强调，虽然比较倾向王阳明的心学，然而其所以如此，主要乃因王学简易直捷，而非儒学传统中的宗派门户之见使然。梁启超显然已经跳出儒学传统中的宗派门户之争，虽然亦有所主，然而亦颇能兼容并蓄，杂取各家之长……梁启超因此超越了儒家传统，但是却不忘利用儒家传统。
刘纪曜“工具性”或“利用儒家传统”的说法，也和他所谓在梁任公的思想之中儒家有关心性的论证与“内圣外王”的理想都已经被抛弃了，所以其所接受的儒家思想“都只具形式意义，而无实质意义”的说法一致。
换言之，儒家成德的努力实质上只是为了造就“国民资格”，以“建国救国”，而不具有终极价值。以上的说法均偏向梁任公与儒家传统的非连续性的一面，强调其借着宣扬传统儒家道德来建立“国民”所需要的精神基础，以接引“近代的民族国家”，而他所谓“现代国家”，是一种围绕资本主义与自由民主之政治、经济架构。从这个角度来看，他在清末的“传统转向”是突破儒学传统的。
拙见以为，以上的观点一方面过度突出梁任公思想与中国传统的非连续性，亦即不够深入认识到梁任公思想与传统的连续性；同时在非连续性的方面，又没有细究梁任公通过阳明学所提倡的“国民资格”与“西方近代文明”中自由民主体制之下的“公民精神”（civility）有没有重要的不同。本章尝试从以上问题出发，以宋明理学的“现代阐释”为焦点，来探讨梁启超的阳明学。