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这里讲的“境界”有两重含义：一是指直觉体验到的一个人的基本特征，比如，“君子”与“小人”在中文语境里是两个境界，一高一低，边界虽不清晰，却意象鲜明，反差强烈。“李白”与“杜甫”对读诗的人提示着两个极不同的境界或意境，尽管很难分出高低。讲“海德格尔的境界”就意味着要去揭示他人生与思想的独特之处，使人一听这个人的名字就有所感，就像对“老子”“孔子”“韩非子”那样。“境界”的第二个含义是，海德格尔的思想以“境”（Horizont,Gegend）为真；比起境中的东西或“存在者”，这境域本身或“存在本身”是更原本，也更有意义的。下面第二部分将涉及这个意思。
按照一般的流行标准，海德格尔的人生境界并不很高，如果这“高”意味着“无重大缺陷”和“纯粹美德”的话。以这种方式衡量，海德格尔远比不上斯宾诺莎、康德、歌德和胡塞尔。然而，海德格尔的人生绝不缺少精神上的严肃和深刻，不缺少过人的才华，强烈的抱负，艰苦卓绝的追求，辉煌的成功与晦暗的厄运。
马丁·海德格尔（Matin Heidegger,1889—1976）出身寒微，父亲是德国西南部一小镇上的教堂司事，近乎杂役。但这种教职身份里潜伏着一种“通天”的可能。海德格尔自小帮父亲做木工活，后来的著作中重现了“应手的”技艺经验。又帮父亲敲钟，晚年曾极深情地回忆他的童年与这“钟声”——神的人生时机化的象征——结下的缘分。
教会人士注意到海德格尔的天赋，帮他弄到奖学金，使他得以离家去读寄宿中学，为成为一名神父而努力。这个乡下少年刻苦好读，各种文字功夫与数学知识并进。假期里，在一次“田野道路”上的散步中得到格约伯神父送的一本题为《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》的书（布伦塔诺著），引出了他一生对于“存在的原义”的追求。“田野道路”（Feldweg）对于海德格尔有特殊含义，它一方面意味着“自然”（physis），是海德格尔终生依傍的一个源头；另一方面又指这自然境域中由人的生命脚步开出的，并在其中往返回复的“道路”。从下文可看出，海德格尔人生的最大特点就是：充满了问题和发问，没有现成的着落，不能长久依傍任何现实的力量；也就是说，他总处于“道路”（Weg）之上，并就在它们的曲折之中际会风云，触发源头。
他中学毕业时（1909年）想加入耶稣会，但因“神经性的”或“神秘的”心脏问题而被拒，于是入弗赖堡大学神学系。当时，这位神学学生的保守信仰与他对深层的、不受制于现代框架的人性自由的追求混而不分，表现在他对两百多年前的一位同乡、天主教著名神父亚伯拉罕的崇敬之中，并表达于他的处女作“记亚伯拉罕·阿·桑克塔·克拉哈纪念像揭幕仪式”（1909年）里。大学三年级第一学期，他因心脏病再次发作而被迫休学，后被迫退出神学系，失去与教会有关的经济支持。病愈后几经努力，才得以重返大学，改学哲学和自然科学。大学期间，他受到胡塞尔现象学的有力影响，神学解释学也一直牵引着他的追求。一次大战中，出于哲学活动所要求的“内在真诚”和另外一些原因，他公开与天主教意识形态决裂，但又终生未正式抛弃教徒身份，没有成为新教教徒，更谈不上变成自由主义的知识分子。这种信仰上的矛盾是他人生里一根“总在肉中作痛的刺”；另一根是他与纳粹的关系。
海德格尔主要思想的形成线索是这样的：第一，从布伦塔诺到胡塞尔的现象学，再到拉斯克；第二，生命哲学（尼采、柏格森等）、解释学（施莱尔马赫、狄尔泰）和艾克哈特神秘主义；第三，从布伦塔诺到古希腊（以亚里士多德为主），再到中世纪唯名论（司各特）。在这三者开始交汇的过程中，他写成博士论文（1913年）和教职论文（1915年）。到1919年，经历了一系列人生事件，即震撼西方世界传统价值观的一次大战，与信仰新教的埃尔夫丽德·佩特瑞小姐结婚，信仰的转变，等等，他达到了思想上的突破，使上述几条线在深刻意义上相互交融，从而找到了自己的独特方向。1920年，他对《新约》做出生存时机化（kairology）的解释，表达出“实际生活经验本身的形式显示”的现象学—解释学方法；其后，又在古希腊，特别是亚里士多德的哲学中欣喜地发现了一个不为人知的现象学天地。
1923年，海德格尔以一篇用现象学—解释学方法阐发亚里士多德的手稿（所谓“那托普手稿”）获得马堡大学的正式聘任，成为那里的副教授。在马堡大学教学和准备《存在与时间》期间，他的学术名声在学生中流传；而且，他与犹太血统的女学生汉娜·阿伦特之间产生了婚外恋情，但他在许多年间成功地“遮蔽”住了真相。阿伦特后来流亡美国，成为著名的学者。以他重新解释亚里士多德的努力为开端，经过《时间概念史导论》的手稿，海德格尔于1926年在托特瑙（Todtnau）山中写出了《存在与时间》的前一大半，并于次年在胡塞尔和舍勒编辑的《哲学与现象学研究年鉴》第八辑上发表了充实后的全文。此书没有包括《时间概念史导论》开头讨论现象学发展的部分，写出的也只有原计划的三分之一，可说是一部“缺头少尾”的著作，但却成为了二十世纪不多的几本最有影响的哲学著作之一。由于此书在方法上的突破、表达的新颖和意境的深邃，使得人们容易受其吸引，但很难做出合适的解释与评论。海德格尔在随后的几年内发表了一些著作和文章来进一步说明，但并没有从根本上改变这样一个广泛存在的误读和误解的局面。
更奇怪的是，正当此书的影响日益扩大，他的学术事业顺利进展之时，海德格尔却在1930年发生了思想的“转向”。其起因除了《存在与时间》遇到的困难之外，就是他对于荣格尔（E. Jünger）著作的反思。荣格尔通过对第一次世界大战的描述得到这样的结论：人类已经丢开任何现成区分，进入了一个技术力量的世界，使得战争不再是骑士、国王和公民的战争，而是“一个巨大的工作程序”，或“工作者（Arbeiter）们的战争”，
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其胜负不再取决于个人的英雄主义，而取决于“钢铁的洪流”或参战国能“随时”进行“全面总动员”的力量。海德格尔认为荣格尔所讲的极为真实深刻，展示出西方的形而上学和数理科学如何通过尼采的“对力量的意愿”而表现于这个时代。要避免这赤裸裸的现代化技术力量给人类带来的巨大危险，就必须超出西方形而上学的基本视野和语言，实现一个拓扑式的而非简单断裂的“转向”。它的一个重要表现就是不再只以知识带来的“光明”或“去蔽（‘祛魅’）的真理”为实在，还要看到“黑暗”或“隐藏着的神秘”对于人的终极含义。因此，海德格尔在1930年做“真理的本性”的演讲时，引用了《老子》第二十八章中“知其白，守其黑”一语；其德文的表达是：“那知其光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。”
它的含义就是让技术力量“转向”或“转回到”人生的缘发生境域，在“阴阳”或“明暗”相济中重获自己的原本形态——技艺或广义的艺术（techne）。1958年，海德格尔在另一篇文章中再次引用了老子的这句话，将赤裸裸的知性光亮比作原子弹爆炸时“比一千个太阳还亮”的致死之光；认为困难的而又最关键的是“去寻找那只与此黑暗相匹配的光明”。
因此，转向后的海德格尔更多地关注“语言”和“技艺/技术”等问题，而不是“缘在”（Dasein）与“时间性”的问题。“技艺”指一种当场显示的领会方式，“将在场者作为在场者从隐蔽状态带出来”。
所以，它也是一种揭除遮蔽的认知方式或求真方式；但由于其原发性，它总与那构成在场者的隐蔽的一面、境域的一面保持着关联。技艺（techne）变成现代技术（technology），就失去了这种缘发生（Ereignis）的联系，成为蛮横地主宰境域和“环境”的人为系统。原本意义上的“语言”是最精巧的技艺，它是人的“存在居所”，什么样的思想方式必会表现为什么样的言语方式。概念化哲学需要表达判断的“陈述句”，而超出这种哲学的现象学解释学就要借重非陈述化的各种“语言游戏”来表达自己。这就构成了海德格尔独特的写作风格。
在这种要转化现代技术文化的动机驱使下，海德格尔于1933年卷入了纳粹运动。他的思想与国家社会主义的相似之处是：反现代主义和对于人的生存空间和原本联系（比如“土与血”）的关注。但是，海德格尔对所有这些问题的理解是非现成的、纯境域的、发生式的，与纳粹的崇拜技术力量、鼓吹攫夺领土和种族主义大不同。然而，他那时的自我感觉太好了，相信自己可以“转化”这个运动，使之成为拯救西方文化的“健康力量”。1933年5月，他就任弗赖堡大学校长，并参加了纳粹党。他的校长就职演说表现出他要为此运动寻找更深刻的“本性”的愿望。当然，这根本无法实现，他与纳粹意识形态的冲突从一开始就表现出来。比如纳粹教育部长在听了他的就职演说后，立即指责他不讲种族，是“自创的国家社会主义”。以后的情况也是困难重重，冲突不断，致使他在就职十个月后就辞职了。这之后，他只能在教学和写作中去追究西方形而上学与现代技术体现出的“力量意愿”的关联。
1945年，盟军攻占德国西南部。海德格尔因其纳粹问题受到审查，身心交瘁，大病一场。1946年，清除纳粹委员会决定禁止他的一切教学和公开学术活动。此禁令直到1951年才取消，海德格尔正式退休。具有讽刺意味的是，正值法国占领军当局审查他时，海德格尔“关于人道主义的信”和他的思想在法国知识界却产生了巨大影响，历经几十年而不衰。法国当代哲学的领潮者鲜有不与“海学”打交道的。
就在海德格尔最痛苦之时，他又遇到了中国学者萧师毅（Paul Shih-Yi Hsiao），并向萧提出共同翻译老子的《道德经》。这样，在1946年暑假三个月的周末里，他们在托特瑙山中小屋中一起从事这项使人“知其白，守其黑”的工作。但萧师毅逐渐感到不安，并最终退出，因为海德格尔的做法更像研究和探寻中文原本，而不是按萧师毅告诉的现成意思去写出德文译文。尽管这样，这次合作影响了海德格尔以后的写作，以致他敢于在五十年代和六十年代公开发表的文章中讨论“道”并引用老庄。他青少年时期的“田野道路”经过他成年时的托特瑙山中的“林中路”，与中国的“天道”相交接。他那时在山中写的诗“出自思想的体验”，就颇有道家意境。
然而，他的“道”（Weg）不只是道家之“道”，而是从始至终地牵连着西方的源头或“神”意，不管这神意味着解释学化了的基督教之神，还是荷尔德林诗歌所召唤的古希腊之神。对于他，这些神及其时机化、艺术化的思想体现同样是人类未来的希望所在，是我们应该以生动的方式“等待”着的那样一个纯境域的“来临”。所以，他在1966年9月《明镜》杂志采访时说了这样一句话：“只有一个神能救我们。”当然，只有充分明了这“神”的非现成的、纯境域的含义，才能看出此种说法中的“道”性。
1976年5月26日，海德格尔逝世于弗赖堡，享年87岁，按照他的遗愿，遗体运回家乡安葬。关于这个葬礼的宗教性质，海德格尔的亲属之间也存在着很大的争议。
他的墓碑不像左右父母和胞兄的墓碑那样带着十字架，而是镶刻着一颗闪烁的星，一颗“让自身没入深深泉源的黑暗中”
的星。
总之，这是一位“永远在道路之中”
的思想者，是个深刻意义上的“有争议人物”。关于其政治立场、道德人品、宗教信仰、著作含义、道家情结，甚至其葬礼的性质，都令人争论不休，而这种不安宁状态也恰是这个时代特征的反映。但最重要的是，就在这追寻本源的道路之上，出现了那只在其中才会出现的独特境界和这境界本身回荡出的“钟声”“语言”和“诗”。
海德格尔将胡塞尔开创的现象学推到了最空灵逼真的境地，比较彻底或合理地突破了西方传统的形而上学方法，达到了一个新的思想境界。
以柏拉图为典范的西方传统哲学寻求一个在变化的现象界之后的不变的理念世界和自存实体的世界，认为非如此就避免不了相对主义和虚无主义。因此，它总是从方法上逻辑地区分了特殊与普遍及现象与存在本身。在这样一种思路里，否认运动的“芝诺悖论”以及另外一些“悖论”或“问题”（比如柏拉图《美诺篇》中阐述的“学习悖论”和《智者篇》中讲的“假的可能性问题”）就都是难于应付的，因为现象、运动、生成变易在这个传统中被认为不具有最终的真实性。如果芝诺的悖论毕竟从根本思路上被克服了，数学点变成了有自身动势的“一团永恒的活火”（而不只是概念上规定的“连续性”），那么整个思想的“游戏规则”就变了，其后果并不一定是虚无主义，而很有可能是纯思想中的“相对论”“量子论”和“混沌学”。胡塞尔和海德格尔在某个意义上和某种程度上完成了这个转变。
以“还原”为先导，胡塞尔的意向性构成的学说突破了“个别与一般”的二元化区别。其具体的思路是：揭示出被关注的“焦点”并非一个认识论意义上的数学点或完全被动的“对象”或“印象”，而是正在被这意向性的关注行为（比如看、听、回忆、想象等）本身构成着的意义和意向对象。因此，从现象学而不只是心理学角度看，这焦点与焦点之间不可避免地带有“边缘视域”（Horizont），以隐蔽的、境域的、非对象化和非主题化的方式准备着、维持着和构成着那被关注的中心。而且，这所谓“中心”与“边缘域”是随时可能相互转化的。所以，从意义本身的逻辑上讲，“事情本身”不可能是孤立的抽象点及自存自持的对象和实体。换句话说，人最通常的知觉和意识活动处于柏格森讲的“绵延”或詹姆士讲的“意识流”之中，并且就构成着这绵延一气的健行之流。现象学的时间分析更清楚地表明这种边缘视域的绝对不可少。根本不可能有一个孤立的“现在”点，而只能有与（不管多么短的）过去和将来以境域相通并被此相通构成着的当下时机。所以原本的时间并非是均质流逝的，也不只有一种走向，而是总可能有各种活的趋势、方向和特质。按照这个新思路，每次“看”或“感知”不像传统哲学家们所认为的那样是接受一个个分立的、在同一认知平面上的“印象”或“观念”，而是在前拉后牵的视域中构成所看的内容。因而所看见的东西尽管可以被当作个别的存在者（比如“这块红”），但绝不是只能如此，而一定总有可能被视为更为一般的东西，比如“一般的红”，因为我们所看见的、所感知的总比当下的“这一个”要“多”。当然这是一种境域意义上的、可能意义上的而非现成意义上的“多”。这里就潜伏着“范畴直观”这种传统哲学所否认的认知方式的可能。当然，这种直观所观到的并不就是抽象的概念和范畴形式，而是在意向视域中构成着的、有各种特殊体现的活形式。这就从“逻辑”上打通了（但并未等同）个别与一般、特殊与普遍，实际上也就提示出了一种新的知识形态，即现象本身的本质显示的形态。相比于柏格森，胡塞尔在更加严格的认识论意义上突破了概念形而上学，引发出一系列新的可能。
但是，胡塞尔现象学对传统哲学的二元化区分破除得还不够彻底，其中比较突出的是仍保留了先验主体性与意向对象的分立，使得居间的或“边缘”的视域只被看作一种必要的过渡中介，而没有获得更原本、更真实的地位。从另一方面看，胡塞尔著作的引人之处也就在于既显示出了许多新的可能，但又还未充分地开发出它们。
海德格尔所做的是：充分吸取生命哲学和存在哲学的含义，将意向性构成中的“沟通”功能根本化和存在论化，使得那构成境域本身而不是任何意义上的被构成者取得了更原本的、更在先的也更可直接领会的地位。一个人听一曲音乐，初见大海，际遇恋人，独处山野……，可能一下子进入一种充满动人含义的境域或境界里；它一定出现于有前因后果的存在者们的集合状态中，但体验者很清楚，这境域本身的含义不可能被关于那些存在者的客观状态和主观状态的分析充分说明。而且，个人的主体意志和知识不可能控制这境域的出现，也无法维持住它；恰恰相反，这构成着意义、赋予着意义的境域总处于所有个人的努力之先，作为这种体验的意义源头或“存在本身”而牵动着、贯通着有关的一切。我们以上给的这些例子似乎不是很常见的。但海德格尔认为，这种境域的存在本身与境中的存在者的区别，及其前者的在先性是最根本的存在论状况。人的生存根底处别“无”他物，唯有这个让人感动、沉迷到唯其所“是（存在）”而是的境域或者“是本身（存在本身）”。“实际生活体验”中的人在还“别无是处”之时，就先受到了根本的大激动、大蛊惑和大启发，于是才能被这样那样的存在者感动、迷惑和启发。所以，他认为人的原本生存形态不是那去“为世界立法”的主体，当然也不就是受环境中的因果关系决定的客体，而是比这两者都更原本的“缘在”（Dasein，缘发的存在），即只能就是（sein）其缘境（Da）者。它总已经悸动魂销般地被境域化的“世界”吸引和打动了，
对之有了一种先行在前的心领神会（Verstehen），因此才能在后来疏冷化了的“认识论”境况中去与之发生认识者与被认识者、决定者与被决定者的关系。由于这样的状况，人的生存首先和经常地是不真正切己的状态，沉沦、受诱惑和迷恋于这个世界，即所谓“存在于这世界之中”（In-der-Welt-sein）的状态。它的“病根儿”就种在这世界中，也就是种在自己的本性——缘境（Da）——里。可见，胡塞尔从人的意向体验中剥离出的“边缘域”在海德格尔这里取得了“在先的”和“最能动人的（‘能存在的’）”地位。它与基督教的神秘体验和人们对深刻艺术的出神感受潜在相通，具有极大的思想引发力。
海德格尔思想的特点就在于这种根本处的原发激荡，或使芝诺悖论不可能立足的原发激动，以及这种激荡本身所构成、所回旋出的最可领会的意境。二十年代初，当他初步形成这种思想方式时，他将其表达式为“实际生活的湍流”本身的“形式显示”。
在《存在与时间》里，它就表现为对于缘在的生存（Existenz）诸状态的现象学分析。这种“原发激荡”总是在传统的二元“之间”处表现出来，比如在个别与一般、主体与客体、形式与质料“之间”，以一种包含或“牵挂”（Sorge）着两者，但又更本源、更能直接领会的形态表现出来。例如，缘在与世界打交道的原初方式并非主体认知客体式的，而是以一种两者还未截然分开的、一气相通的境域方式“缘起”着的、“牵念”（Besorgen）着的。人“看”世界，首先还不是一个主体意识在打量某些对象，而是缘在对于自己所处的周遭境域（Umwelt）的“环视”（Umsicht），以及由这种环视带来的非主题的、非对象化的领会。人与“物”打交道的较原本的方式则是应手地（zuhanden）使用工具，比如一把锤子。在人出神入化地使用一柄锤子、骑一辆自行车时，他或她与这锤子、车子的关系是前主客式的，对它们的本性的领会则是发生境域式的。这种关联和领会有着自己的隐蔽着的、含势待发的“看”和“知”；也可以在出了差错，比如锤头掉了、刹闸失灵时中止这应手的状态或使用境域的状态，退化为一种知识主体审视“在手边的”或“现成的”（vorhanden）对象的二元状态。人与世界的原本联系在“畏惧”（Angst）情态中泄露出来。
人与他人打交道的较原本的也较世俗的方式既不是主客式的，也不只是主体间式的，而是“大家伙儿”（das Man，人们）式的。我与大家伙儿“一同在缘”（Mitdasein，去除封闭），“一同在世”，因而已经在还未能分清彼此之先就已经进入了共同的世界境域，声气相通地喜怒哀乐。时代精神、社会风气、时髦样式、小道消息、门户圈子……，都可说是这种根本上共同缘在状况的表现。在这之后才有或热乎或冷淡、或友好或敌对的关系。至于人与自己打交道的原本方式，也不是主体反思的，或把自己当作一个被反思的对象，或当作一个对话主体，而是在“朝死的存在”境域中、在“良知”的声音里遭遇到的那样一个先行的决断（vorlaufende Entschlossenheit）状况；之所以能在还没有什么现成的不同选择可能时就形成先决断或先行的开启（Ent-schlossenheit，去除封闭），是因为人的缘在本性使他或她在与一切存在者形成彼此关系之先，就已经被[自身、世界、神、或纯境域之“天”]深深打动了，领会了某种命运性的消息，故此而有了先行的大决断和大开悟。
可见，这“缘在”或“人的原本生存形态”就是那种“在其中本身”（das In-Sein als solches）的状态。“此缘在就是这个‘之间’（Zwischen）的存在。”
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因此，《存在与时间》中，表示“在其中”和“之间”的凭空趋向词、虚词或从语境中得义之词，比如副词、介词、中性代词、动名词以及其各种搭配（包括用小连线连起来的新造词），总是占有最突出的地位，像“所去”（Wozu）、“所因”（Womit）、“所为”（Worum-willen），等等。缘在的“在世界之中”（In-der-Welt-sein）的状况只能通过这些虚活牵引的词的交织而显示出来，而不可能作为对象被实词（专名、一般名词等）指称出来。这种纯境域的“因缘关联网”（Bewandtnis）就是缘在之缘（Da）；总在“彼”和“此”之先和之间回旋震荡，并因此而使得后起的彼此之别可能。所以，我选择“缘”字来译“Da”，而不用流行的“此”，因为“此”已与“彼”相对，有悖于海德格尔使用“Da”时要表达的意思。
当然，还可能有更好的、更传神的对“Dasein”的翻译，不过有一点是肯定的，即任何滞于某种现成的地点、时间和观念的译法会阻塞读者对《存在与时间》原意的领会。要是那样的话，这个词还不如不译，照原样（即“Dasein”）放在译文里。
除了构成“因缘关联网”，海德格尔的写作还有一个更有灵气和技艺感的维度，即通过各种让语词相互映射、旁敲侧击、回旋舞蹈的手法，比如使有共同词根的一组组、一丛丛词相互牵挂，或者做重言（例如“语言本身言语”（Sprach spricht））、双关（例如“Es gibt”既指“……存在”，又从纯字面上有“它给予……”的意思）、拆词（例如“Ent-fernung”全词意为“距离”，拆开后又组合则为“消除距离”；“Ent-schlossenheit”全词为“决断”，拆开又组合后则意味着“打开蔽障”）等语言游戏，构成一种只在这种游戏中才能出现的意境和活泼生动的艺术领会，由此而使“思”有“诗”境，使“诗”有“思”意。这一特点在他的后期作品，包括他在山中写的“出自思想的体验”（1947年）的诗中有更鲜明的体现。他之所以不再常利用“时间”的境域性，而是更多地利用“语言本身”“艺术作品”和“诗”的境域性，就是因为后者不只意味着一种因缘关联网和相互牵挂着的境域构成，而更有可能构成直接打动人的意境或艺境，当场“说”出或“显示”出那不可能事后说出和显示出的思想含义。这也就是他后期所讲的“缘构发生”（Ereignis）的本义。当然，在这个重要的词身上，他也不会忘记做一番拆字游戏的（Er-eignen）。
至于他去解释“老子的诗化的……道”，也同样充满了纯思本身的回旋构境的技艺和游戏。
这就是“海德格尔”，一个充满了精深思绪、语言技艺、“浪漫”情怀、诗人意境、浑浊“政迹”和“道”家旨趣的探索者的境界。用本章的两个小标题来讲就是：这是一个永远在寻源的道路上漫游的人，一种只从间隙处涌流和入境的思想。这个“世界”，不管是西方的还是东方的，不能忽视这样一个“缘在”；不是由于别的什么，而只是因为，这个“缘在作为[境域的]领会就是它的缘”（[D]as Dasein als Verstehen sein Da ist）。 [47]