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从任何意义上说来，埃特蒙德·胡塞尔都是一位具有思想双重性的人物。他的现象学学说居于多种似乎相互对抗的倾向之间，比如心理学与先验哲学、内在性与客观性、经验性与概念逻辑性、后天与先天等等。相应地，他的著作中既有相当深刻创新的思路，又不乏含糊、不一致和不关痛痒的表述。当他成功地在传统的二元分叉之间维持住了某种构成性的平衡，并因而发现了一个更本源的维度时，他的思想充满了生机和微妙。但当他无法做到这一点，只是以一种变了样的形式追随某一现成的哲学路径时，他的现象学也就不过是传统哲学中某一流派，比如唯理主义或经验主义的延伸。
胡塞尔晚期的名作《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学引论》提出了“生活世界”（Lebenswelt）的思想。它曾被一些研究者认为“从根本上不同于”他早期的学说， [15] 似乎在这里胡塞尔突破了他以往的“笛卡尔的道路”，进入了一种“历史的反思”。 [16] 以下的分析将表明，这种看法是很成问题的。尽管胡塞尔的“生活世界”学说将他以前的现象学理论中的“构成边缘域”的思想扩大到了“世界”这样的总体规模，并因此使《欧洲科学的危机和先验现象学》在他诸多的“现象学哲学引论”中占有一个独特的地位；但深究之下，这个学说包含有他以前的先验现象学的几乎全部重要的思维特点，比如还原（悬置）、意向性的构成结构、功能性的主客两极等等。其中尤以对于生活世界本性的构成域式的和先验主体式的两种理解之间的紧张关系为突出特点，而这种对峙在《纯粹现象学通论》中也有所体现。本章就将阐释胡塞尔生活世界思想的基本内容、思想成就以及其中包含的混乱和问题。
胡塞尔提出“生活世界”的比较切近的动机来自对客观主义及历史主义的批判。“客观主义”是这样一种思想态度，它将世界的先行存在视为理所当然的，并致力于寻求这个世界中的“客观真理”，也就是无条件的，对于一切理性存在者都有效的客观规律。 [17] 这是一种在近代自然科学，尤其是数学化的物理科学中养育出来的思想倾向，有着极大的影响。在它看来，最终的实在就是理性可以加以把握的客观世界：主要是物质世界，其次是依附于这个物质世界的心理事实。相应地，就有研究它们的自然科学。除此之外，都说不上是实在和科学。
然而，胡塞尔认为，恰是这种客观主义信念使得欧洲的科学和人性陷入了危机，因为这样理解的科学尽管如此客观有效，却恰恰处理不了那些令人最关心的涉及世界与人生的意义的问题，而这些问题却正是与人的主体方面内在相关的。 [18] 客观主义者将一切都作为现成的客观对象，包括心理的或精神的对象来加以研究，而完全忽视了、跳过了使这对象可能的前提，因而并不能真正增加我们对于这世界与人生的切身理解。
另一方面，历史主义者不满足于既成事实及其规律的领域，而是力求于去找出这些客观事实的前提，以便在一个历史的和文化的上下文中去理解世界与人。在他们看来，历史和文化的结构不能被还原为自然主义意义上的客观事实。而且，这种倾向甚至可以声称它所研究的对象中包括人的历史精神类型或世界观，因而是一种“世界观哲学”。 [19] 在胡塞尔看来，这种历史主义会导致相对主义和怀疑论，它所能取得的至多只是一种依时代而变的“智慧”或世界观。这倒并不是由于历史主义者不重视客观事实；恰恰相反，是由于他们的视野局限于历史的、文化的、精神的事实，不具备追究这些事实的现象学前提的彻底性和严格性。“自然主义者与历史主义者关于世界观而争斗，但两者都从不同的方面将观念错误地解释为事实，……两者都同样地迷信事实。” [20] 所以，关键不在于研究的是哪一种事实，或是否能用另外一些事实来说明某个事实的历史渊源，而在于以超出现成存在和因果律的方式来追究一切存在者的内在构成。“自然科学”与“人文（精神）科学”的对立就在于各自依据某一类事实（或“自然”或“历史”、或“物质”或“精神”、或“静态”或“动态”）而立说，没有真正地穷根究底。
胡塞尔要寻找的——不管他使用的一些词汇如何常常造成混乱，也不管他最终是否达到了目的——乃是一种根本的前提，以及这前提对于理解力的充分自明。这样一种理论方向与他以前发展出的先验现象学的思路从根本上讲是一致的。但是，“生活世界”却是更有整体视野地来进行这种现象学追究的。这也就是说，这个新提法不再限于分析知觉、回忆、相信、时间感……这些分立的意识状态的意向性结构，而是要从总体上探讨整个世界现象——不管它是物质自然的、心理的还是历史精神的——以及关于它的众多科学学科之所以可能的总前提。他之所以能发展出这样一个总体的、涉及世界和人生意义前提的“大视野” [21] ，除了受到狄尔泰和海德格尔等人关于“世界”的学说的刺激之外，还在于他本人的现象学思想中确实潜伏着这样的理论可能性。所以，我们可以说，生活世界的思想是胡塞尔对其先验现象学的总体意义的发掘和进一步展示，是他站在现象学的思想严格性立场上对于时代所提出的“危机”问题的解答。带有他的先验现象学的一切主要特征，不管是它的长处还是短处。
在《欧洲科学的危机和先验现象学》（1936年）一书的第三部分前一半（第28—55节），胡塞尔集中讨论了生活世界的思想。他并没有对“生活世界”给出一个正式的定义，而是依不同的上下文来阐释它的多重而又收敛的含义。他在28节中这样写道：“正如这世界总是被意识为普遍的视域（Horizont），被意识为存在着的对象的统一宇宙，正在此世界中共同生活着的我们——每个个人之‘我’以及相互一道的‘我们’——就属于这世界。恰恰是通过这种‘共同生活’，这世界是我们的世界，被我们意识为是有效准的。”
[22]
这个世界首先是一个“被事先给予的”（vorgegeben）的世界
，我们“属于它”。但是，这事先被给予性不同于对象的现成被给予，因为我们属于它的方式不是客观现成的（好比一些物体处于一个容器之中），也不只是历史因果的，而是“共同生活着的”（lebende）。所以，胡塞尔称之为“生活世界”（Lebenswelt）。“生活”在这里绝不只限于“日常生活”这个词中的“生活”那种漫不经心的含义，而是具有“生命攸关的、有切身利害关系的、生存必需的”（lebenswichtig）这些意思。所以，生活世界乃是一个最紧张和原发的体验世界或纯构成的世界，将其译为“发生世界”亦可。当然，这发生世界就发生在我们的日常经验之中，绝非任何离开经验的抽象和理论化可达到的。
这生活世界因而就有“前科学的”“前概念化的”和“前理论的”等含义，总包含一个“匿名的”（anonym）和“非主题的”（unthematisch）的维度。但是，这前科学性并不意味着它只是粗糙的、相对的，甚或是非理性的。相反，“这生活世界是一个原本明白的域”（ein Reich urspruenglicher Evidenzen）
[23]
。而且，说到底，只有这生活世界对于人来讲才是可理解的、给予意义的
和自明的。一切客观科学都以这个生活世界的存在为前提，以便获得可理解性和有效性
。之所以是这样，是因为这个生活世界是“从原则上就可直观的境域”，而所谓“客观真实的”世界则“从原则上是不可直观的、‘逻辑上的’从出结构”。
我们从生活世界中获得最原初的直观经验、自明的经验以及有关“它本身”（es selbst）或“事物本身”的经验。客观科学乃至演绎科学
所能做的只是由这些原初的直观视野出发，去获得一种实证的、理论的知识变样。传统的经验主义者和绝大多数自然科学家相信他们是直接与客观自然打交道，用不着考虑任何其他的经验和传统。不错，他们与自然世界打交道的经验不是意志的、政治的、美学的、伦理的、文化的，甚而不是形而上学的，但却不能说是最直接的，因为它必须通过生活世界的直观经验及这经验所具有的自明性和可理解性来与客观自然发生关联。这是任谁也无法改变的根本格局。
而且，胡塞尔强调，这生活世界的在先性不只是一个自然科学基础的问题，而是一个“真正切身的和最普遍的问题” [24] 。它实际上是一个“人本身”“理性本身”“经验本身”或“意义本身”这样的大问题，也就是事关传统哲学一直在追寻而又从未寻到的那个本源的问题。
由此可见，“生活世界”的先天性不是指一种时空上的在先性，也不是传统哲学（比如康德、黑格尔哲学）中讲的先验逻辑意义上的在先性，而是指一种纯意义构成的在先性。它与人特别是“主体间的”共同体（更深意义上的“人”或“人性”）的生存经验不可分，但又绝不只是所有被经验者的集合
，而是由经验所构成的一种根本的可能性，也就是使人成为人，使人能去知觉、去认知、去追求目的的那样一个普遍的境域（Reich）。由于这境域被胡塞尔主要看作一种构成性的“视域”或“视野”（Horizont），他将此世界理解为一“主观现象的匿名之域”
，或“先验的主体性”。不管怎样，它在胡塞尔看来是最本源的构成境域，“一个单独的基地”，一种“发生在所有[个人、文化的]成就之先的一个普遍的成就”
[25]
。胡塞尔用“世界”这个词，主要是因为它带有（人生）“境域”的含义。这种“世界”永远比这世界中所有的物质的、心理的和精神上的现成物的总合还要多；而且，“在意识到这个世界的方式与意识到事物和对象的方式之间存在着根本性的区别”
，因为世界绝不会作为一个实在的对象被意识到，但又总是通过对象的被给予而出现在“匿名的”边缘视野之中。
总结以上所说的，胡塞尔讲的“生活世界”有这样一些最基本的特点：（1）在先性或先天不可避免性；（2）本源性，因为它是一切有意义活动的发源处，也就是一切效准和客观的来源；（3）纯经验的构成性，它通过人生的原初经验而出现，并且总带有非主题的匿名边缘，并永远向未来的经验敞开，因此，它不会被“落实”为任何意义上的对象，不会成为客观主义意义上的永恒实体；（4）在这个意义上胡塞尔说它是“相对的”；（5）境域性；（6）主体性，这世界总是“我的”或“我们的”世界，通过我和我们的共同视野而构成。
我们虽然已处身于生活世界之中，从它不断地汲取人生和理智的营养，但却很难得真正意识到它。不错，从古至今，无论哲学家、思想家还是宗教家，都曾感受到并竭力追寻一个在先的本源。但寻求方式的不适当使他们总是将这生活世界误认为别的或“高”或“低”的东西。其中两个常见的偏差是：或认为这本源是某种不变的实体，可以脱离经验而独立，经验只不过是达到它的途径；或者，尽管认为这本源不能脱离经验，却将经验视为某种经验的结果（比如感觉印象和观念），遗漏了经验本身的构成机制。所以，他们眼中的世界或是实体和属性的世界，或是感觉材料和观念联系的世界，但就是没有那个生活世界的原发境域。
如何能从意识上达到这个离我们如此之近，但又似乎总躲避着我们的意识目光的生活世界呢？胡塞尔认为，阻碍我们看到生活世界的最大障碍就是以不同形式出现的自然主义态度，也就是前面已讨论过的为客观主义和历史主义所共有的以某种“事实”为起点的态度。上面讲的这两种常见的偏差（唯理主义和经验主义）也就是这种态度的理论变样。它们的共同点就在于，总是已经赋予了各自的起点——不管它是事实、实体还是感觉材料——以某种存在性，或视这存在性为理所当然的；然后，再从这已具有存在性和可理解性的基点出发去构造一个多样化的世界。然而，这被视为理所当然的东西却恰恰是生活世界的哲学所要揭示的。把它当作某种被现成给予的存在者就等于跳过了真正本源的问题，丧失了认识生活世界的可能性。传统的概念抽象法、经验归纳法、逻辑推演法，乃至先验概念的辩证扬弃法之所以对生活世界的思想无效，就是因为它们说到底都还是“半路出家”，在已经漏过了生活世界的地方大施手脚。
因此，胡塞尔相信，只有那种既不离开经验构成之流而又去掉了生活现象中的现成存在性的方法才有可能揭示生活世界的存在。他称之为“先验的还原”或“先验的、普遍的悬置”方法。
[26]
它的最大特点——至少胡塞尔本人是这么希望的——就是去揭示最初的本源，而非像其他方法那样仅仅去依据某种现成基础去建构世界图景。所以，它的第一要务就是将一切对于现象的存在假设——不管是涉及外在客观世界的还是内在的价值——完全中止，同时丝毫不影响这纯现象本身。胡塞尔写道：“他只是禁止自己——作为哲学家，出于他的兴趣方向的独特——去继续对他的世界生活（Weltleben）做任何自然主义的贯彻。这也就是说，禁止自己基于现成的（vorhanden）世界去提出问题，比如存在问题、价值问题、实践问题、关于有还是非有（不是）的问题，以及有价值、有用、有美、有善等等问题。所有的自然主义兴趣都停止运作。”
这种先验的普遍悬置（Epoch）与笛卡尔式的普遍怀疑方法的不同在于，它并不像后者那样排除掉一切初看上去不自明的现象，而只是滤去一切现象中的现成的存在性，暴露出这现象本身的构成前提，也就是生活世界的境域或先验主体性的视域，并以这种方式达到现象本身的直观自明。世界并没有消失或抽象化为一个空洞的主体性（“我”），它的全部内在丰富性依然存在，而且由于与先验主体性的“相互关联”（Korrelat）
而获得了更原初的含义。所以，先验悬置的结果就是此世界现象与自然主义态度或现成存在性的脱钩，以及与先验主体性的相互关联。这个与主体视野密不可分的世界，既是相对地又是“终极性地”
[27]
运作的世界就是生活世界。
在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔所讲的现象学还原和本质还原与这时讲的先验还原的基本思路是一致的。只是先验的还原更强调悬置的全面与彻底，不只是暴露出直观中的纯现象和自明本质，而且更要揭示出那终极性的和唯一的生活世界与先验主体性。
按照胡塞尔，这种先验悬置法与康德的回溯或递归（regressiv）
的方法也不一样。康德先假设可经验世界的存在，以及对此世界的科学认知的可能，然后反过头来去调查这世界之所以存在、科学认知之所以可能的先验原因。胡塞尔倒并不反对这种具体的调查程序，只是批评它的不彻底，没有达到直接的可理解性和自明的意义构成。
康德发现人类的理智包含两种功能：具有理解能力的知性和接受外在世界印象的感性。但在康德的批判哲学中，这两种功能是分立的，只是通过时间图形从形式上发生了某种联结。因此，那主体的一面（知性概念和统觉）就没有获得直观的自明。
因此，先验主体性与客观世界之间的构成性的“相互联结”也就没有得到真切的说明。当然，胡塞尔注意到，康德在《纯粹理性批判》第一版的“先验演绎”部分做出了某种追本溯源、达到“直接基础”的工作。
但是，由于他将这种从主体方面出发的演绎误认作只是心理学意义上的，这种努力很快就流产了。康德因没有能够区分开在直接经验中运作的先验主体性与带有心理学色彩的“灵魂”
[28]
，以致无法真正有效地回应经验主义者（洛克、休谟）的挑战。他理论中的先验主体一面与客观的一面从未真正打通，留下了不少“神秘的”和“晦涩的”断裂处。
胡塞尔的先验还原乃至全部现象学志在突破这种夹生的局面。从《逻辑研究》中讲的范畴的直观，到《纯粹现象学通论》所讨论的意向性构成，再到《欧洲科学的危机和先验现象学》讲的被先验还原揭示的生活世界，处处是为了获得康德的《纯粹理性批判》中所缺少的直观自明的构成理性，他称之为“先验的主体性”。当然，他的努力是否成功，或在什么意义上成功或失败还另当别论。
先验还原暴露出世界与先验主体性的内在相关，这种相关性其实也就是胡塞尔通过“意向性”这条思路一直在探讨的。现象学的最大问题就是意向性的客观构成问题，也就是意向主体的行为如何能构成具有内在客观性的意向对象乃至一个现象世界的问题。任何实证科学的行为必然以这种意向行为的意义（意向对象）构成为前提。
胡塞尔讲到生活世界时，总称它为一种“域”；或是“境域”（Reich，王国、世界），或是“视域”。这种提法与他现象学中最有特色的一个思路，即边缘域构成的思路息息相通。胡塞尔讨论过的几乎所有典型的意向构成的方式中，不管它是关于知觉、想象、相信、怀疑的，还是关于时间意识和主体间性的，都有这样一个可称为“突显中心与（围绕此中心的）边缘境域”的结构。突显中心是指意识的“目光”所及之处；边缘境域则是指内在必然地与此目光和突显中心相关联的一个围绕带，比如此目光必然具有的“余光”和那余光所及的一个向四周越来越模糊地扩散开去的视野。在视知觉中，这个结构似乎最清楚地表现出来。当我们看一张纸或一棵树的时候，我们的目光所及——这张纸或这棵树的一个侧面——就是此意向行为的突显中心；而我们必然会同时通过眼睛的余光“看到”一个围绕着此中心的边缘域和其中的各色东西。然而，不只是视知觉，在任何意向性行为中，比如听觉、想象、时间意识……中，都有这个结构。之所以会是这样，就是因为非如此就很难直观地和比较明白地说明意向对象的构成。
在这个结构中，“突显中心”或“焦点”是所有感知理论，不管它是经验论还是唯理论，都具有的一个要素。它被称为“感觉观念”“感觉印象”或“感觉材料”。然而，这“边缘域”，尤其是它对于意向经验的至关重要的意义却极少被人注意到。然而，正是在这里，现象学获得了它的活力和特色。胡塞尔从布伦塔诺那里接受并改造了“意向性”或“表象性”的思想；从美国的心理学家和哲学家威廉·詹姆士那里，他受到了“边缘域”和“意识流”思想的影响。也正是凭借这个边缘域，意向性学说被极大地深化了。
这种边缘域绝非偶然的、杜撰出来的，而是一切人的意向行为必然地和自明地具有的。它不仅是一个感官生理构造的问题，而更是任何一种连续的和构成对象的意识经验所不可少的。胡塞尔对于一切现象学问题中“最重要”的“时间意识”问题的分析清晰地展示了这种边缘域的内在必然性。这一点是完全自明的，即“当前”不可能不带有一个“保持（住过去）”和“预持（向未来）”的边缘域，因为当前或现在根本就不是一个实在的点，可以让我指向它（你指向它时，它就已非“当前”了）。当前从根本上就是由保持（Retention，回伸）和预持（Protention，前伸）所构成的一种特殊的时显方式。“保持”（和“预持”）不仅一定要与当前有内在的共构关系，以至那刚听到的声音还以某种方式被保持在当前；而且，那过去了的声音也只能以一种变样（Modifikation）了的、边缘化了的、境域的方式被保持住。不然的话，如果它与当前一样，以实显的、主题的方式出现，我们听到的就不会是一个声音的持续和变化，而是两个或多个声音一起鸣响。这样，时间意识也就不可能。换句话说，边缘的、“泛音式”的境域绝不只是可忽略不计的多余者，或可以被我们目光的直视而消除掉、顶替掉的模糊之处，而恰是那个使整个意向经验可能的匿名构成境域。“意向对象”或“思想中心”就如“当前”一样并非一个实在的现成对象，而就是由这个连续变换着的、牵拉挂连着的边缘域所潜在构成的。这也就是意向“视域”或“构成域”所要表达的含义。“域”就说明它是非实显的，但又不是不存在的。它以一种非对象的、阴性的、无底的、随时可能（转变为实显或更隐蔽变态）的方式存在着，造就着对象、阳刚、突显和客观性。将它视为实显的对立面是不对的，因为它与实显焦点之间的关系是一种如影随形、相互依存和构成的关系，两者根本无法从概念上和逻辑上分开。这个结构的微妙就在于我在任何时候要去实在地（real）把握其中一个因子，不管是边缘域还是实显中心，都不可能。然而，我的所有意向行为，又都具有这个结构。换句话，它对于我来讲绝对真实，又绝对不像一个对象那样实在 [29] 。简言之，此实显中心处无不变的点，此边缘域无可见的边。然而，此中心总是中心，此边缘总是边缘。（可简单地表达为：“中心无点，边缘无边，中还是中，缘还是缘。”）
由于各传统哲学流派都没有看到这种边缘域的本真存在，它们关于“现象”的看法从根本上就有问题。无论是经验主义还是唯理主义、相对主义还是绝对主义，都将现象视为由一系列感觉表象，也就是平板化了、孤立化了、实在化了的“突显之处”组成的。所以，它们可以从存在论上谈论“这个”或“这几个”感觉表象和印象，并认为它们在本性上是个别的和片断的。为此，才出现了由这些个别的、片断的感觉印象如何形成普遍的和同一的对象的“认识论问题”。胡塞尔的意向性理论从根底处纠正了这样一种“平面”的现象观。指出：由于边缘域和“中心—边缘域”结构的存在，没有哪一个现象会有一个清楚现成的边界。它永远超出它其中包含的实显表象。而且，这种“超出”不只是同一个平面上的溢出，而是提供了本质上更丰富的意向维度或“深度”
，因为这“绵绵若存，用之不勤”
的边缘域总已经事先匿名地、“恍惚”
地准备下了多层重构的可能性。比如，通过这边缘域的保持功能，我们不仅能够再现刚过去的意识内容，而且能够非主题地、非线性地与数不清的和各个方位层次的过去意向经历相勾连，形成与眼前现象相协调的对象意识，并形成同一的自我意识。称之为“域”，正是要取其冲虚希夷、成就（对象和主体意识）于无形之意。
由此可见，边缘域在胡塞尔那里已在某个意义上取代了康德哲学中知性范畴（包括先验的想象力）甚至先验统觉的地位，成为“先天综合”的本源。只不过在这里，“先天”与原初“经验”（Erlebnis，或译作“体验”）在实质上已很难分开了。同理，显象与本质、多与一、行为与对象也从内部被贯通。这些对子的双方在意向性构成中处于不同的地位，而绝没有逻辑上的分立关系了。康德批判哲学中的先验“演绎”或“感性与知性的综合”的问题在意向性的“中心与边缘域”结构这里获得了一个比较直观自明而又并非心理学意义上的解决。可以说，胡塞尔的意向性学说，乃至全部现象学的最大贡献就“匿名”地隐藏于这构成边缘域之中。
当胡塞尔写《纯粹现象学通论》时，这边缘域的思想虽然已受到相当的注意，但相比于“现象学的还原”“确真的本质”，尤其是“意向作用与意向对象”等学说，并没有取得一个它理应取得的突出地位。到了写作《欧洲科学的危机和先验现象学》时，情况有了转变。边缘域的“事先准备”的、构成意义的关键作用得到了更多的和正面的强调。而且，这域不再限于具体的意向行为结构，而是被看作一个使得一切意义、理解和效准可能的总体视域。也可以说，在《逻辑研究》和《纯粹现象学通论》阶段，胡塞尔对于意向性的层次结构，即更高级和更复杂的意向性行为如何从低级的简单行为中衍发出来较为关注；而在《欧洲科学的危机和先验现象学》中，他对于意向行为的水平的（horizontal）或视域的结构则更加重视。
由此可见，胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”“人文背景”或“历史条件”，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。在胡塞尔看来，它是经得住先验还原的、像笛卡尔的“我思”一样不可逃避的起点，但又并不抽象空洞，而是具有内在的构成功能。所以，一方面，纯内在的意义，哪怕是幻想也逃脱不了这种意向域的构成；另一方面，客观的世界及对这种世界的认识也必须从这些域构成中获得其协调一致的对象性和规律性。这个生活世界因此就是主体意识与客观世界之间的“普遍的先天相关” [30] 。以往的哲学家，包括康德没有看到在任何有意义的经验中存在的意向构成结构，尤其是潜伏于其边缘的域构成；所以，他们更不会看到由这种边缘域深化和普遍化而来的、在一切经验之先的域构成——生活世界。
这“生活世界”及其代表的现象学思想在传统西方哲学的最薄弱处，即主体与客观世界、现象与本质交接处发展出了一种新的处理方法，获得了一种新的视域，因而具有划时代的意义。但是，这种突破在胡塞尔那里远不是彻底的、充分的和具有内在协调性的。实际上，“生活世界”学说带有胡塞尔现象学的全部特点：既深刻创新，超出了传统哲学中的某些二元分裂，又未充分追究这创新的思想后果，因而没有从根本上突破主客框架。不可避免地，他的这个学说中也包含有许多不一致、不通透及含糊混乱之处。以下将主要讨论生活世界的相对与绝对（客观）、主体性与域性，以及有没有更高级的生活世界这三个问题。
胡塞尔认为这个生活世界是“相对的和主观的”
[31]
，但同时又认为它是客观世界和客观真理之所以可能的终极和普遍的前提。这如何可能？当然，胡塞尔强调这生活世界尽管是相对和主观的，却是直观自明的。
不过，这相对的、主观的直观自明性又如何能成为客观真理的前提呢？这个问题涉及胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中对于生活世界的数种不同讲法。首先，在某些段落中，胡塞尔谈到一种文化的“相对性”
。他谈到欧洲人、印度人、中国人、非洲黑人各自对“真理”“事实”和“证实”的不同看法
。在这个意义上，似乎生活世界可以被理解为一种可以具有复数形式的文化世界或文化社团世界。不过，前面的讨论已表明，这种文化世界乃是历史主义意义上的，并无资格作为客观科学的前提和基础。当然，像客观主义那样用自然科学的客观性和普遍有效性来克服这种文化世界的相对性也是不可行的，因为它跳过了生活世界。但是，到底如何才能理解这能够蕴含客观性和普遍性的生活世界的“相对性”呢？胡塞尔对这个问题没有给予明确的回答。他只是按照他通常的处理方式将困难问题一分为二或分为上下两层的方法来解决它。他认为，尽管生活世界具有一些“相对的特性”，但它也具有“一个普遍的结构”。而“这个制约一切相对存在者的普遍结构本身不是相对的”
[32]
。客观科学也必须预设这个结构。然而，接下来他却将这个普遍结构视为在前科学意义上的时空形式，生活世界也就成为前科学的时空世界
。这种解释太含糊。如果像它给人的表面印象那样，是将日常经验中的外在的时空世界视为生活世界这个一切意义的源泉的话，那么现象学的全部思想成果就毫无意义可言了。如果将这时空形式视为“内在的”或现象学的，那么生活世界就只能是意向性构成境域意义上的，就如同上一节所分析的那样。胡塞尔思想本身及其表达方式就如同一条在坡度不大的草滩上漫淌的大河，尽管水量充沛，但支岔繁多，而且许多支岔无任何深意可言。
所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，
即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，“复数已无意义”
。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的“纯粹的生活世界”
。而对于文化世界和自然客观世界的理解都建基于其上。然而，如果这个纯粹的生活世界是一个自明的原发境域，不仅经得住现象学的和先验的还原，而且是一切意义和效准的源泉，那么断定它是“相对的”还有什么真实的意义呢？如果天下一切“米”都来自那个在巴黎保存的被原初规定下来的米尺，我们能说这原米尺是相对的吗？有人会认为，就其是人为规定这一点来说，它相对于一个特定的历史时期和文化（包括科技）环境。但是，就其长度而言，这原初的米尺相对于什么才是一米呢？何况，生活世界的“尺度”更本源和无形，是一种“终极性的意义授与”
[33]
；说它是相对的就更缺乏含义了。当然，我们也不能说生活世界是客观意义上的绝对和必然，那样断定同样缺少意义。实际上，生活世界的思想已经从根本上超出了“相对与绝对”“偶然与必然”这些传统的哲学范畴。胡塞尔著作中的许多混乱、含糊、不得要领都出自他对于自己开创的思想的全新含义缺少认识，依然用概念哲学的眼光来打量它们。
类似的问题也发生于他对于生活世界的构成域性和主体性的关系的理解中。如前所说，“生活世界”乃至全部现象学的灵魂和构成生机就在于其（边缘）域性。现象学思想的新颖之处也就在于通过对此域性的分析而突破了传统的一与多、显像与本质的二元区别。而且，通过这境域，客观世界与主体意识处处相关。然而，胡塞尔并没有觉察这构成境域的存在论含义，以及客观世界与主体意识如何从这个原发境域衍生出来。他反而在不少章节中将此构成境域的本性视为“绝对的主体性”“绝对的自我”
。也就是说，将此构成境域视为先验主体性与客观世界发生本质关联的一个过渡带，一个缺少原发含义的边缘域。依据这个看法，人类及其生活世界只是“先验主体性的自身客观化”
[34]
而已。
纯从理论上考虑，胡塞尔将此种生活世界境域视为主体性的客观化，是因为这境域是由人的意向视域构成。但是，从前面的讨论中已可看出，这种视域从本性上看乃是非主题的、匿名的、边缘的。由于它的潜伏的但连续不绝的和在先的构成作用，一方面现象具有了内在的客观对象性，另一方面主体意识也得以成立并被维持住。换句话说，这域不但不可以归结为主体性，反倒是主体性之源。所以，如同上述的“相对性”问题一样，说这个在先的匿名构成域的本性是先验主体性没有任何真实意义。当然，说它是自然客观的也不对，因为它从不能离开人的意向活动。究其实，意向性的构成境域学说已经超出了“主体性”这个源自笛卡尔“我思”的概念。无论“主体性”的内容如何变样和丰富化，它的基本含义只能在与“客体性”的相对之中获得。而生活世界的境域，按照胡塞尔，却恰恰是使这两者——客体和主体——发生本质关联的构成源泉。对于这样一个源与流的关系，胡塞尔终生没有了解。他关于先验主体性的大多数讨论也就只是一种“刻舟求剑”之举。
由于在这个关键问题上的无知，他赋予主体反思以“无限的”权能；认为这种反思对于使它本身可能的构成源泉——生活世界之域——也可以充分地施行。在他看来，进行了先验悬置之后，这世界不仅因失去了现成性而成为一个现象，而且实行这种悬置之人也成为“站在这个世界[现象]之上”的先验主体性
。生活世界也就被证明为具体的先验主体性之中的一个“构成因子”
[35]
。这种说法明显地违背了他讲的生活世界的非现象性、匿名性和唯一的本源性的观点。试问，这个站在世界现象“之上”的主体性是否需要通过一个生活世界的构成域来理解和反思这生活世界的现象呢？如果不需要，那么他关于生活世界的最基本观点就不能成立。如果需要，那么先验主体性就并未脱开生活世界而成为在其上的更高意识。胡塞尔所习惯的层次化的思维方式在这里是无效的。当然，这么讲也并不意味着我们不能有效地考察生活世界，而只是强调这考察不可能是自上而下的和单向的，而只能是互动的和双向的，因为生活世界不是任何意义上的现成对象，而是我们一切有意义活动的前提。
胡塞尔在其后期曾一再试图用“主体间性”来丰富这先验主体性的内涵，或突破这个观念中所包含的唯我论倾向。在不少地方，他说到生活世界及其有效性是由“我们”的共同视域所构成的。然而，在这样做时，他也始终是以笛卡尔式的“我思”（尽管发在很大程度上被意向功能化了）为最初基点的。也就是说，他是从“我思”推衍出主体间性的真实性。
[36]
当他进行这种新的笛卡尔沉思时，所能真正依据的也只有意向性结构中的构成域，因为只有这个边缘构成域提供了超出单个主体性（单子）而又具有直观自明性的“窗子”或思维可能。如果是这样的话，那么将这种构成域的本性说成是先验主体性就更是本末倒置了。也正是由于胡塞尔既需要而又没有充分意识到这构成域的本源地位，他的讨论总是摇摆于一个带有某种域性的主体间性与单个的主体性之间。一方面，他认为“那主体性仅在主体间性中才是其所是，即一个构成地运作着的自我”
[37]
；另一方面，又认为不可“跳过这个原初的‘我’”而直接进入主体间性
。所以，他的主体间性学说从来没有达到过海德格尔的“大家”（das Man）“共存”（Mitsein）学说的缘发境界。
正是因为胡塞尔相信生活世界本身可以被一个反思的主体意识居高临下地把握，并因此而被提升，他在“哲学与欧洲人的危机”这篇作为《欧洲科学的危机和先验现象学》附录的文章中提出了一种欧洲哲学和人性的“高级论”。他认为，在古希腊人那里出现了一种以“无限”可逼近的“观念”为“目的”（Telos）的“纯理论态度”，并由此发展出了一种在此无限性观念指导下的“科学文化”
。这种科学文化“意味着一种对于全部文化的革命，对于人类创造文化的全部方式的革命”
。当然，这里讲的“科学”不是指客观主义者眼中的客观科学，而是以意向观念化和主体化为归宿的先验科学或现象学意义上的科学。客观科学只是它的一个从出部分而已。“欧洲科学的危机”就出自近代以来将客观科学误认作先验观念科学的倾向。由于这种科学文化和纯理论态度（以理念之真为生活目的）的出现，一种“[具有]更高的人性和理性的人类”
[38]
就在这个欧洲的精神共同体中被孕育出来了。这种更高的人性和人——说得更明白一些，就是更高级的精神人种——与其他的文化和民族（比如埃及、巴比伦、印度、中国）之间有着“最根本性的原则区别”
，因为后者发展出的“智慧”和“哲学”尽管有“世界观”的价值，却不是以无限真理观念本身为目的的。最终的结论就是，“欧洲人的哲学总是发挥着领导全人类的功能”
。
想到胡塞尔晚年作为一个犹太人在这个他自认为最高级的精神世界受到的迫害，不禁令人对他这番议论生出“无限”的悲哀。唇亡齿寒，他可以依据一种“无限性的观念”和主体化了的主体间性来贬低别的文化和民族精神，他一厢情愿地认为是一体的精神世界中的纳粹党人也可以照此办理。只不过这次是用另一种形式的无限观念和主体间性来区分了。首先是“犹太人”，然后是另外的“低等”民族被视为从根本上不同于日耳曼人的贱种，并按这样的理论受到屠杀和压迫。现今世界上的许多不安宁，包括种族间的战争和文明进步带来的一系列问题，不也出于同样的“无限观念”吗？“欧洲人性危机”的根子比“客观主义”要深远得多。胡塞尔本人的悲剧恰是这种深远性的一种活生生体现。
如果胡塞尔充分意识到他本人揭示出的构成边缘域的终极意义或存在论的意义，他势必不会有这种精神种族主义的论调。换言之，如果生活世界的原本构成域性得到了前后一致的强调，他就不会认为那个被主体反思的世界就是生活世界境域的全部；也就不可能坚持这样的看法，即从出的“无限观念”和“主体（间）性”会从根本上改造（“革命”化）和提升这个生活世界。对自然的和文化的世界实施先验悬置的结果也就应该是一个人类共通的现象学的构成结构，特别是其中的构成境域，而不会是一个观念化的、更高级的欧洲精神世界。 [39] 这样的话，各民族和文化之间就不会被认定有本性上的绝对高低之分，而只有域状的缘起差异。它们之间的真实关系也就不是“领导（统治）—被领导（被统治）”的上下关系，而只能是相互引发的对话关系。
胡塞尔的现象学及其关于生活世界的学说在西方哲学发展中具有划时代的意义。但这种意义并不像他自己所认为的在于发现了一种具有无限性的和自明性的“观念”。这样的观念化工作在柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔那里不但有过，而且还具有更堂皇的概念体现。胡塞尔的独特贡献在于以相当严格的，甚至对分析型思维也具有某种透明性的方式揭示出了一个最原本的构成境域的理性存在及其不可避免性。由于它，理性思维所看重的协一性和客观性才得以自明地和可理解地实现。更重要的是，这个构成境域所代表的思维方式已经从根本上超出了传统西方哲学的概念表象型的理性思维模式，透露出了一种构成型和域型的理性思维的可能。胡塞尔本人并没有充分意识到他跨出的这一步所包含的深刻含义，以致他的另一脚还留在传统理性哲学之中。他学说中包含的那些混乱和肤浅的总根子就在于这种大势态上的不协调。然而，这一切混乱都阻挡不了他的学生们——海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂等等——去利用这“如转圆石于千仞之山”
的大势道而引发出一个个构成型的或境域型的学说思想。尽管这样，胡塞尔本人学说的思想价值依然是无法代替的，因为它以自己“严格科学的”方式更触目、更准确地横跨在不同的思想倾向之间，而不是像后来的许多人所做的那样，将它们分开了事。所以，他的现象学不但清晰地暴露出传统思想的界线，而且以一种创新者、初涉足者才能有的诚挚、敏感、羞怯、混乱，甚或不幸来泄露出这构成域思想方式的原真意味及其“来之不易”。