六 “Dasein”的含义与译名
——理解海德格尔《存在与时间》的线索

“Dasein”这个词在海德格尔的《存在与时间》中占有极重要的地位。通过这个Dasein,“存在”（Sein）与“时间”（Zeit）发生了根本性的关联，从而打开了理解“存在”这个古老但久已被人“遗忘”的问题的“视域”（Horizont）。到目前为止，这个词在海德格尔著作的中文译本中被译为“此在”“亲在”“定在”等等。 众所周知，任何一个哲学词汇的译名都包含着译者对于原著的理解。对于“Dasein”这个词来讲，情况就更是如此。如何翻译它牵涉并极大地影响到对于《存在与时间》这本书的理解。所以，下面将先讨论它在海德格尔思想中的含义，然后提出一个新的译名——“缘在”，并说明将“Da”译为“缘”的理由。

1.“Dasein”的含义

1.1 “Dasein”的基本意义

海德格尔一生的学术事业系于对于“存在”（是）或“在”的意义的追究。按照他的看法，曾在古希腊前苏格拉底的思想中闪现过的存在的真义早已被人遗忘了。对于柏拉图和亚里士多德来讲，存在还是个烫手的或重要的问题。但也正是在他们手中，存在的原意开始被遮蔽了。到了后来，存在就被视为一个最普遍的和最贫乏的范畴。它的意义已变得如此现成和肤浅，以致根本就不成其为“问题”了。海德格尔的《存在与时间》这本书就是要重提和深究这个问题。而且，要以一种不被遮蔽的方式来揭示存在的意义。为达此目的，海德格尔感到他需要一个合适的出发点。在他看来，只有“Dasein”才能提供这样的起点，以保证此探讨不再失落掉它的基本存在论意义上的真态性和原初性。

“Dasein”在现代德文的一般使用中的意思是“生活”“存在”和“生存”。但是，在哲学著作中，这个词往往具有更多或更深的含义。在海德格尔这里，它不是泛指一般的“生存”，而是特指人这样的存在者及他的生存方式。而且，海德格尔不是把这个词笼统地当作一个整体来使用，而是在很大程度上将它看作由“Da”和“sein”这样两部分组成的有着内在结构和丰富的存在论含义的新词。如同英文中的“be”，“sein”是作为动词或系词的“存在”“是”和“有”的原型。至于“Da”，它的通常意义是：“那里”“这里”“那时”“这时”“那就……”“因为”，等等。当然，海德格尔赋予了它与这些通常意义相关的更深刻的一些含义，以表达人这样的存在者的独特的存在方式，在这第一部分中，我将先试着说明“Dasein”在《存在与时间》中所具有的基本意义，然后来讨论这个词中的“Da”的特殊含义。

在《存在与时间》的序言中，海德格尔写道：“这个Dasein不仅仅是与其他存在者（Seiende）并列的一个存在者。它的存在者身份上的特异之处在于：它在它的存在（sein）中所牵挂和关联的就是这个存在本身。” ^[48] 从这段话可知，Dasein是一存在者。但是，作为“人”这种特殊的存在者，它与存在有着一种独特的关系，即它在它的存在之中所关联的就是这个存在本身。“Dasein”这个词的后一部分（“sein”）清楚地表明它作为人这样的存在者与“存在”（“sein”）的密切关系。但是，如何说明这种异乎寻常的关系呢？很明显，这里的关键是要正确理解这个词的前一部分即“Da”的意义。紧接着上面引的那段话，海德格尔写道：“这个Dasein的存在的构成中就包含着这样一个事实，即Dasein在它的存在中理解自己。适合于这个存在者的情况是：它凭借和通过它的存在而被揭示（erschlossen）给它自身。对于存在的理解本身决定着Dasein的存在。Dasein的存在者身份的特异之处就在于它存在论地存在着。” 从这些话中可看出，Dasein与存在有着一种“循环”的关系。“Dasein在它存在中与这个存在具有存在的关系。”但这绝非一般的单维的循环，而是一种可称之为“相互缠结”的奇特的、存在论解释学意义上的“循环”。存在（Sein）对于Dasein既不是一个外在的，亦不是一个被它包含的内在的东西，而是使Dasein成为自身（“在它的在中”）的那样一种自身的成为（“与这个存在具有存在的关系”）。换句话说，Dasein与存在有一种相互作成的连环套一般的“关系”。而且，由于这种相互构成不是一般的双向关系，而是存在论的或纯发生的，这种相互缠结必是相互充分穿透的、全息的和具有悟性的。“对于存在的理解本身决定着Dasein的存在”（或“对于存在的理解本身就是Dasein的存在的决定”）。

在另一处，海德格尔用两句话较平白地表达了Dasein与存在的这种相互缠结。他写道：“这个存在者[即Dasein]的‘本性’就在于它的‘去存在’（Zu-sein，去在）。……这个存在者在它的存在中所牵涉到的存在总是我的。” ^[49] 这两句话必须合起来看，不然的话，海德格尔的Dasein学说就会或被理解为“存在主义”，或被判定为“唯我主义”。说Dasein 的本性就在于它的“去存在”，意味着Dasein没有一个可被普遍概念规定的本性。它的“Da”只应被理解为“去……”“使成为……”“使……被当场构成”“让……原发地显现”。但是第二句话表明这个绝非概念可把捉的“去……”并非是无着落或无去处的。它去存在的那个存在总是我的存在。反过来再说一遍也是完全必要的，即Dasein的“我的存在”也就是它的去存在。这就是说：“Dasein 总是它的可能性。” 当然，这个可能性既非逻辑的可能，亦不是目的论意义上的可能，而是与存在相互缠结和作成的可能。

在海德格尔的著作中，特别是《存在与时间》中的那些最吃紧的地方，比如对于“现象—学”、“牵挂”（Sorge，旧译作“烦”）、“时间”的意义的阐述，这种相互缠结的怪圈一再地出现。“现象学”的原本含义被海德格尔理解为“让那显现自身者，以一种从自己本身显现自身的方式，被从它本身那里看见” ^[50] 。这种理解明显地受到了胡塞尔的以“意向构成”为枢机的现象学的启发。胡塞尔认为，意识在其意向性行为中总是“对某物的意识”。但这里的关键是这个“对……的”的结构不是像容器与容器内物件之间的那种“包含”或“摄取”的关系，而是一种对两方面（意识与被意识之物）都有效的一气呵成的纯构成的关系。说意识总是“对某物的意识”不只是要强调意识有构成一个客观域的能力，它同时隐含了“并没有一个逻辑上的意识实体，只能在对某物的意向中构成意识本身”的意思。胡塞尔本人并没有充分发挥这后一种含义，反而在其“先验现象学”中设定了一个作为意向构成的收敛点的“先验主体性”，以力争将他自己引发出的“构成”的思想局限在传统的存在论所能容忍的框架之内。海德格尔则赋予这个“构成”（Konstitution,Bilden，Ereignen）以存在论的地位，发展出了一种可称之为“存在论的发生（缘构）域”（der ontologische Horizont des Ereignis）的思路。因此，他对现象学的看法与胡塞尔的认之为一种关于“先验主体性的本质结构”的“新科学” ^[51] 的观点已很不一样了。他所理解的“现象—学”乃是一种“显现”与“自身”在原发境域中的相互引发。

海德格尔对于“牵挂”和“时间”的说明则较为直接地道出了Dasein之存在（的方式）。海德格尔写道：“Dasein之存在意味着：作为与（世界内遭遇着的存在者）共在的、先于自身的已经在（此世界）之中。这样的存在满足了‘牵挂’[Sorge]这个纯粹存在论和生存论的词的含义。” ^[52] 这里，Dasein与存在的那种相互缠结的存在论关系表现为一种在世“时间”上的相互缠结之舞——“作为与……共在的先于自身的已经在……之中”。这一“瞻前忽后” 却又一气呵成的结构即是对于“Dasein总是[在]它的可能性[中]”这句话的进一步阐明。这个“是”或“[存]在”的“可能性”不是发散的，但也不是收敛于逻辑极点（不论它是主体极还是客体极）的；而是缠结在一个存在论的自身发生（缘构）境域（Horizont,Gegend,ereignende Weg）中的。

这个相互缠结的结构更直接地被表达于“时间”中。当然，这时间不是指物理时间，而是解释学—现象学意义上的时间，是“牵挂”的存在论意义。海德格尔这样讲：“我们称这样一个作为已在着和正在着的将来的统一现象为时间性。” ^[53] 在这里，日常的和物理学的时间概念，即视时间为现象的匀质的流逝形式的看法被否定了。过去、现在与未来有着一种根本的相互缠结、叠加和牵挂的境域关系。海德格尔称之为时间的“出（神）态”（Ekstase）或“跨度”。“Ekstase”在希腊文中的意思是“站出去”“移开”“挪走”等。海德格尔就用这个意思以表明Dasein的“去存在”（Zu-sein）的那层含义。但是，海德格尔赋予了它境域的意味。这个“站出去”并非是站到与自身不相干的外边，而是在站出的同时就站入了作为存在论发生域的自身之中。其实，在由“Ekstase”衍变而来的“出神”和“心醉神迷”等意思中，也包含了这种“出乎其外地入乎其中”之意。真态时间的存在论含义就在于这种相互缠结、有无相生、彼此相成的原发境域性。海德格尔写道：“‘去……’‘到……’‘与……’这些现象将时间明白地暴露为‘εκστατικον’[此为‘Ekstasen’（‘出神态’的复数）的希腊字]。时间在本源上就是在自身之中和为了自身地‘在自身之外’。因此，我们称将来、过去和现在这些已被刻画了的现象为时间的出（神）态。时间并不首先是一由自身而来的先于这些出神态的存在者；相反，它的本性就是在这些出神态的统一中达到的时机化（Zeitigung）。” ^[54] 由Dasein的存在论域——时间——所显示的存在的形式的或境域的含义就是这种相互缠结的出神入化之道。它在“将来”这个与过去和现在相缘起的“出神态”中达到了最充分的体现，因为将来更本真地体现了“去存在”这层意思。

正是由于Dasein的本性存在于这种存在论的缠结域之中，《存在与时间》中的众多命题才能得到一个通贯的理解。比如，时间从根本上就既是有限的又是无从把握其边界的。同样，Dasein虽然无法在一个存在者的现成意义上经历死亡，但却可以而且必然在存在论境域的意义上活生生地经历死亡。“朝向”死亡之所以能够是经历死亡，就是因为Dasein根本不是现成的（vorhanden）存在者，而是存在论域式的、在其“去存在”中被作成的存在者，所以，在朝向死亡，并被“先行的决断”打开了的本真态的时域中，Dasein的有限本性展现为理解世界的光明而非仅仅一种被决定状态。同样的道理，Dasein在世的或理解世界的原本方式虽不是概念式的，但却充满了境域式的悟性。它在使用用具的“应手状态”（zuhanden）中而非外在观察的“现成状态”中与世界相遇。手中的锤子越是不被作为一个观察“对象”看待，越是在出神的使用中化入Dasein与世界的相互缠结的域，就越是作为锤子本身而被揭示出来。世界从来就不是像笛卡尔和许多人认为的那样仅仅是“存在者的集合”。它原本地表现为我们的生存域——周围的环境（Umwelt）、活动的空间和一切让我们化入其中的东西。我们与这个世界打交道的原初方式亦不是接受感觉材料、观察和规范对象，而是“踅摸”（寻视，umsichten）周围的环境，模糊却有所指向地摸索，乃至已经有所领会地动作起来。我们不是作为一个与众不同的自我实体而存在，而是作为一个从根本上就具有“场所”的Da-sein而生活着。所以，在它的“在世”之中，“他人”并不是作为一个个异己而与“我”对立着。“他们”是作为一个“平均状态”的境域式的“大家伙儿”（das Man，或译为“人们”；现存中译本译为“常人”）而出现的。“我”从存在论上并不是与这个“大家伙儿”有别，“我”也不只是这“大家伙儿”中的一员。当我在世界中时，我实际上就属于这个“大家伙儿”。我可以悠游放任地而非深感压抑地被这个域性的“大家伙儿”控制和左右。因此，人们在“好奇”和“聊天儿”中也并不首要地是要获得和交流什么确切的信息；而是为了“出乎其外又入乎其中”“似有非无”地享受被它们含含糊糊、模棱两可地涂抹出的世界的非真态境域。可以说，《存在与时间》乃至海德格尔的全部思想都弥漫着这个存在论的发生域的“动人气氛”。

1.2 “Dasein”中的“Da”

海德格尔在《存在与时间》等著作中多次专门讨论Dasein中的这个“Da”。让我们先来看其中比较长也比较重要的一段。

在任何情况下，这个从根底上被“在此世界之中”[In-der-Welt-sein]构成的存在者本身就是它的“Da”。按照它的通常意义，“Da”意指“这里”和“那里”，一个“我这里”的“这里”总是从一个应手的“那里”来理解自身的；这也就是说，从朝向“那里”的、正在消远（消泯疏远）、取向（采取某个方向）和牵挂着的存在中来理解自身。Dasein的这个生存空间以这种方式决定了它的“处所”，而此生存空间就植根于这个“在此世界之中”。这个“那里”决定了在世界里面所遭遇者。“这里”和“那里”只有在一个“Da”中才可能；这也就是说，只有当一个作为此‘Da’之存在的存在者已经将空间打开了的时候才可能。这个存在者在它最切己的存在中携带着这个解除遮蔽的特性。“Da”这个词意味着这个根本性的打开或解蔽状态。通过它，这个与世界的Da-sein[在- Da]相沟通的存在者（此Dasein）为了它本身而就是这个“da”。 ^[55]

不联系上一节中已讨论过的那些思路，这段话是不易理解的。它包含这样几个意思：第一，“Da”不仅是“这里”（此），也不仅是“那里”（彼），而是由于两者相互缠结而构成的一个根本性的境域——“存在的空间”。Dasein所具有的那些消泯疏远、采取方向和牵扯钩挂的特点无不出自这个它切身具有的处所本性。只因为Dasein从根本上就具有这个存在的空间，它才一定要通过“在那里[世界]”而理解“在这里[我]”。第二，这个Dasein本来具有的存在空间乃是一种“解蔽”或“打开遮盖”的状态。这里仍然存在着相互缠结的结构。“解蔽”意味着“解”（打开）与“蔽”（遮盖）的相互需求和纠缠。因此，第三，Dasein这个存在者就是它的“Da”，即由它与世界的相互缠结而构成的那个根本性的[时机化]境域。

按照海德格尔，这样一个缠结的解蔽之域即是Dasein的悟性“光明”所在。他讲：“当我们以一种存在者的和比喻的方式谈论在人之中的‘天然的光明’（lumen naturale）时，我们所说的实际上就是这个存在者的生存论的和存在论的结构，即它以一种去是（zu sein，去存在于）它的‘Da’的方式而是[存在]。说它被照亮了意味着：它本身作为在世界之中不是通过其他存在者而被打开见光的；相反，它自身就是这个打开见光之地（Lichtung，林中空地）。只有就这么一个被如此打开见光着的生存着的存在者而言，现成物才可在光明之中成为可接近的，并在黑暗中成为被遮蔽的。……这个Dasein就是它的解蔽状态。” ^[56] 从古希腊开始，西方思想就将真理比喻为光明，将理性和理解比喻为那让光明透入者。“Da”对于海德格尔意味着那让光明透入的开口处。但更关键的是，这光明并不是从什么外在的“神性”或“最高理念”而来。它的真正来源即Dasein与世界、与存在本身的相互缠结和发生，也就是出神态的时间性滚涌。他在《存在与时间》中的另一处写道：“我们之所以能理解这个打开处的光明，绝不会是因为我们找到了某个先天的和现成的力量，而是因为我们追问Dasein全部存在的机制，追问牵挂及其生存论之可能性的统一基础。这个出神的（ekstatische）时间性从根本上使此Da展开而有光明。” 时间的“出神”与Da的“打开”既有思路上的内在关系，又有词意上的隐喻关联。前面讲过，“出神”在古希腊文中有“站出”“移开”之意，这与在茂密蔽障的森林中“打开”或“疏朗开”一块“空地”（“存在的空间”“Dasein的处所”）有着密切的联系。而且，按照海德格尔的思路，正是因为Dasein从根本上是牵挂的、时机化的和出神的，它的Da才是带来光明的一块空地或从根本上含有存在可能性（Seinkönnen）的空间。

1.3 分析和总结

为了进行下面的讨论，有必要对以上所讲的做一分析和总结。

第一，海德格尔使用“Dasein”与传统哲学中，比如黑格尔逻辑学中所使用的这个词的意义很不一样。在黑格尔那里，“Dasein”指通过“变易”而扬弃了“有（存在）”与“无”的抽象性而达到的结果。一般译为“定在”“限有”或“实有”，它与人的存在没有直接的关系，是一个（辩证）逻辑中的概念。这个概念虽然比“纯有”与“纯无”更具体，但仍然是很初级、很贫乏的，有待于在辩证发展中得到进一步的规定。在海德格尔这里，Dasein指人的存在及其存在的方式，而且恰恰是用来表达这种存在中并不能让普遍化概念把握的那样一个与存在（纯有）相互引发的根本境域。当然，黑格尔讲的和海德格尔讲的“Dasein”有某种相似，它们都与“有（存在）”和“无”有着重要的关联，也都是一种有限的存在。不过也只此而已，因为两者对于“有”“无”“有限”“Sein（纯有或存在）”与“Dasein”的关系的看法都极为不同。

第二，海德格尔的Dasein思路与传统的主体观有深刻的差别。而且，他用“Dasein”来表示人的存在方式的一个动机就是要揭示这种差别的存在论含义。从柏拉图起，西方哲学家们认为思想在本质上是一种概念的或观念的活动。在笛卡尔开创的近代哲学中，“主体”几乎被等同于这样理解的“我思”，不论它是唯理论型的还是经验论型的。与这种主体相对的是客体（对象世界），它也同样是通过观念抽象达到的。这两者（主、客体）被认为从根本上或逻辑上是可以分开的。至于探讨两者之间的关系，则被认为是“认识论”的职责。这种主体观及连带的形而上学的存在观的影响是如此之大，以致走在现象学道路上的胡塞尔也感到必须将自己的“意向构成”塞入一个“先验的主体性”中才算是避免了心理主义。与所有这些都不同，海德格尔的Dasein在一个很根本的意义上了结了传统的主体观和存在观。按照这个新的识度，人从来不是，也根本不可能在思想上被把握为一种与世界离得开的主体。因此，他既不能在经验之先就以“先验逻辑”的方式认识或规范世界，也无从按照传统的经验反映论的说法，被一个外在的客体世界所“决定”。他与世界的关系乃是一种根本的相互缠结和发生。同理，思想与存在之间也不是一个把握与被把握、决定与被决定的关系。海德格尔后期的写作中甚至更加突出了这种相互缠结和引发的实在观。“Ereignis”（意为“在相互引发中而成为自身并保持自身”）这个词被频繁地用来阐明这个思想。

第三，Dasein表明了一种思想方式上的根本转向，即从普遍化的、种属概念的、线性的方式转向一种相互缠绕[中发生着]的、存在域的和非线性的方式。这样，海德格尔真正消除了主体观中的心理学的因素，让纯思想的、纯境域显示的，也就是纯存在的要求得到了舒展。因此，人理解和解释世界的方式被从根本上矫正了。在海德格尔看来，人“投身于”或“站出到”世界中时并不是像萨特所批评的那样是“失掉了意识这一维”，而是“化入了”或“站到了”他所是的那样一个存在论境域中。正是由于萨特没有真正领悟海德格尔在思想方式上的转向的存在论意义，他才会认为他的这位老师所讲的Dasein“出神态地投入”世界之中具有一种理论上的危险，即将人变为“物状的和盲目的在自身之中”。因此，需要某种与外界绝对不同的，从根本上是“无”的“意识”来挽救之。 ^[57]

第四，“Dasein”中的“Da”并非是与“sein”（在）不同的另一特性或种差。它的功能与传统对“人”的定义，即“理性的动物”中的那个形容词“理性的”很不一样。海德格尔用“Da”是要表明人（“这里”）与存在（“那里”）的那种通过相互缠结而得其自身的境域的关联；或者说成是这种关联本来就具有的透明性乃至光明性。所以，“Da”具有“解蔽”“打开”“疏朗开”这些与真理之光密切关联的意义。当然，对于真理的看法也就必须随之转变。真理的原意不再被看作思想、判断、命题与一个外在世界中的情况的“符合”，而是Dasein与世界在存在论意义上的相交相缠所发生的当场“开启”。Dasein就存在于真理之中。它从根本上不能不是真的和向世界打开的，尽管这种境域本身放射出的真理光明在被抛投的“在世”状态之中通常被遮蔽了。

第五，Dasein的这种本性在“牵挂”和“出神入化的时间性滚涌”中得到了鲜明的展现。

2.“Dasein”的译名——“缘在”

从以上的论述和分析中可见，要合适地、不失其主要含义地用中文翻译“Dasein”是不容易的。其实，这种困难不仅是翻译这一个词的问题，海德格尔的全部著作中都充满了非概念的和进行当场显示的思路和表达方式。翻译他的作品势必比翻译哪怕是胡塞尔的著作也要难许多。所以，我们常听到这样的议论，即海德格尔的书，尤其是《存在与时间》，是无法翻译的，或无法在不失去原味的情况下翻译为中文。对于这样一个颇有道理的判断，我却不敢完全赞同。这里涉及对于“语言的本质”和“翻译”的看法。按照传统观念，语言的本性就在于表达思想中现成的概念和观念，那么确实，不规范的、非概念的思路和表达方式就几乎无法被有效地转译到另一个语言中去。在这种观点看来，这类非概念的表达只是一种无内在结构的、发散的杂音或泛音，想在另一个语言的概念表达的主流之外找到对等的“泛音”的概率实在微乎其微。但是，如果像海德格尔、晚期维特根斯坦、雷考夫和约翰逊 ^[58] 等人所认为的那样，自然语言的本性就是非概念的（诗的、游戏的、音乐式的、隐喻的），那么对于非概念的表达式的翻译就不再是“原则上不可能”的了。因为，按照这种新看法，一方面，“非概念”的表达是被收敛于或存在于每一个自然语言的发生域或存在空间中的；另一方面，“翻译”也不再以“一对一”式的符合为标准，而是以打开一有效的对话情境（域）或交流空间为自己的目的。实际上，人类总是首先以非概念的或前概念的方式达到某种深切的相互理解的，只要我们不再将概念上的普遍性认为是正确理解的标准，从而贻误了前概念域的开启。

人类的“生活世界”从表面上看千差万别，但它们最深的牵挂和关切之处却是息息相通的[注意：“相通”不等于“相同”]。所以，属于和参与构成这个生活世界的语言虽然没有线性的公度性，却往往具有域的可比性。更何况，我们在这里面临着一种特别有利的局面。第一，海德格尔是西方大思想家中与东方，特别是中国的思想方式有着特殊关联的一个。他的主体观和存在观已跨出了西方传统的概念哲学的框子。虽然他的思想与被流行方式所理解的东方思想绝对说不上很相似，但原来横在东西方思想之间的最硬的那一层壁障——概念型的思想方法——已被打破，一种有深意的交流已是可能的了。第二，中国的文化自古以来是一个充满了哲思的世界。印度文化，特别是佛教的传入曾引发过最深入持久和大规模的思想交汇和创新。所以，中文里用来表达纯思想的非概念语言，包括那些已被融合吸收了的翻译语言，就像中国的自然物种一样古老、丰富和层出不穷。基于这样两个理由，对海德格尔著作的中文翻译就不应逊于西文（英、法、俄、西班牙等）的翻译。

在翻译《存在与时间》时，我们似乎还有一个技术上的选择，即像上面的译文那样，不翻译“Dasein”和“Da”，以减少误解。但是，从长远看，这不是一个最好的选择。“Dasein”这个词在海德格尔那里充满了穿针引线的微妙含义，把它赤裸裸地放在那里无异于将理解的负担完全推给了读者。而且，如果我们能找到一个得多于失的译名，那么整个译本的气韵和思路就会活泼起来，对于原作的理解就会深入得多。

现在最流行的关于“Dasein”的译名是“此在”。从上面所翻译的《存在与时间》中讨论“Da”的那一段话（德文版第132—133页），并联系到海德格尔本人的中心思想来看，这个译名并不合适。海德格尔明确地讲到“Da”的日常含义有“这里”（此）和“那里”（彼）的意思。而且，他正是要利用这个词的这种两者兼具的牵挂性来表达“彼”“此”之间的相互构成，以显示出一个根本的存在境域。所以，“此”这个字与海德格尔的存在论的境域型思路是不合拍的。“此”就非“彼”，如何再做手脚？试读一下这段现有中文版中的译文：“本质上由在世组建起来的那个存在者其本身向来就是它的‘此’（Da）。按照熟知的词义，这个‘此’可解作‘这里’与‘那里’。一个‘我的这里’的‘这里’总是从一个上到手头的‘那里’来领会自身的。” ^[59] 这里确有一些字面上的不通之处。“此”意味着“这里”，它怎么可以同时解作“这里”和“那里”呢？

前面已经提到，“Da”在德文中是个很活泼、很“滑溜”的词，有“那里”“这里”，“于是”“那么”“但是”，“那个”“这个”，“因为”“当……时”“虽然”等意。具体取何意思要依上下文而定。而且，这个词还常与别的词一起组成复合词，比如“dadurch”“dafür”“damit”等等。在海德格尔著作的英文译作中，“Dasein”有时被译为“在—那儿”（being-there），就是取“那儿”的不确定但又有所指的某种“域”的特点。当然，这并非很好的选择。“there”（那里）并没有“Da”所要求的那种发生性和牵挂性。在中文中“那在”这个译名亦不可取。至于另外的选择，比如“定在（有）”和“限有”等，也都不尽合适。“定在”如果作为“确定的存在”，就与海德格尔的“Dasein”所包含的“去在”（Zu-sein）这个意思直接冲突。前面的讨论已表明，在海德格尔的思想中，人并没有一种可被概念规定的本质。“限有”（或类似意义上的“定有”）从意思上倒与“Dasein”无何冲突，因为Dasein对于海德格尔来讲从根子上就是有限的。但是，“限”或“定”在中文里的意思太死板，毫无活转发生的味道，亦无“域”的含义，所以不合用。

考虑到上节讨论的“Da”在海德格尔“Dasein”中的种种含义，我认为对它的翻译必须满足几个条件。也就是说，它的译名必须具有（1）相互缠结；（2）纯发生或生成；（3）有限；（4）域或存在空间；（5）原初的时间这样五个基本意思。如果可能，最好也有“开启”之意。纵观中国思想史上出现过的文字，环顾我们日常生活的用语，我认为“缘”是一个比较合适的字。这就是说，“Dasein”这个词可译作“缘在”。下面就分述这个提议在字意上和思想上的理由。

第一，按许慎的《说文解字》，“缘”的原意为“衣纯[发音为zhǔn，‘边缘’意]”，“从系，彖声”。 “系”则训为“细丝也，象束丝之形”。 所以，“缘”字本有（衣裳的）“边缘”和“束丝”之意，由此，这个字在中文中衍生出了我们的译名所要求的几乎所有的意义。

第二， 从“边缘”和“细丝”，就有了“攀援”“凭借”之意。比如，“缘木求鱼” “缘耳而知声，……缘目而知形……” “都卢体轻善缘，此原竿戏也” 中的用法就是如此。这便与“Da”所含的“缠结”之意很相近了。

第三，“攀援”“凭借”等既意味着“因由”，如陆游《晓出城东》诗中“巾褐已成归有约，箪瓢未足去无缘”，又有了“机会”之意，如《史记·田叔列传》中“少孤，贫困，为人将车至长安，留求事为小吏，未有因缘也”；又见于“笼鸟得缘便飞去” 这样的句子中。由此，“缘”便具有了一种原本的“时间”的含义，所谓“恰逢其时”的“机缘巧合”是也。

第四，“边缘”即包含“有限”之意。口语中常讲的“缘分”就有“定分”的意思。比如“淹速从来但信缘，襟怀无日不超然” “如今是你无缘，小生薄命” 等句中的用法。

第五，由“边缘”衍生出“围绕”和“沿着”这样的意思。比如《荀子·议兵》中“限之以邓林，缘之以方城”一句，“缘”字就是“围绕”之意。在“缘溪行，忘路之远近” 中，则是“沿着”的意思。这两者都与“空间”相关。更何况，“边缘”本身就含有“一块或一条边角的空白”之意，与“Da”的“疏朗开的林中空地”之意颇有相关之处。

第六，最重要的是，由于佛经翻译中使用了这个字，“缘”在中国文化的发展中获得了极丰富的纯思想意义，使它本来就具有的那些“前后（时）牵挂，左右（空）攀援”的字意被极大地深刻化和“存在论化”了。在佛经，特别是大乘中观经论的翻译中，“缘”被用来翻译佛家的一个中心思想，即“缘起性空”的实在观。比如龙树（Nāgārjuna）所著的《中论》就开篇明义地点出此缠结和非概念的“因缘”中道观。请看鸠摩罗什的译文：

不生亦不灭，不常亦不断；

不一亦不异，不来亦不出。

能说是因缘，善灭诸戏论；

我稽首礼佛，诸说中第一。

“因缘”的（拉丁字母化的）梵文是“pratyaya”。在大乘特别是中观学说中，它的本意并非任何可从观念上理解的“原因”，而是纯粹的“攀援”和“牵挂”。在英译本中，“pratyaya”被译为“关系条件”（relational condition） ^[60] 或“依存（的）”（dependent） ^[61] 。梁启超亦将此“因缘”理解为“关系”。他讲：“因缘这个字怎么解呢？佛典中解释不下几百万言，今不必繁征博引，试用现代通行的话解之，大约‘关系’这个字，和原意相去不远。” 将“pratyaya”理解为“关系”或“依存”，当然比因果意义上的“原因”要好，但仍然可能引起误解。这里要强调的一点是：这“关系”并非两个现成的存在者之间的关系，而“依存”也并非一个存在者对另一个存在者的依存，不然的话，大乘中观就要被曲解为相对主义的存在观了。实际上，龙树用这个词要表达的乃是一种无任何外在前提的相互攀援的实在观，或纯粹的和空性的缘起观。整部《中论》一再反驳的论点即是各种各样的有前提的和不纯粹的缘起观。这些缘起观对“生”“灭”“常”“断”“一”“异”“来”和“出”这些词的理解不是充分“缘”化了的，而是依据某些所谓“有定性”的观念化说法（名）和存在者（相）的。因此，就妄生分别，认为“生者”在根本的意义上不同于“灭者”、“常者”不同于“断者”等等。对于一个佛教徒来讲，这种分别心最常见的表现就是认“涅槃”（nirvāna）所代表的“了境”与“世间”（samsāra）所代表的“苦境”是根本不同的。不然的话，修行和证悟还有什么意义呢？可是，按照龙树和大乘般若学的纯缘起的实在观，涅槃与世间不可能有“存在论”意义上的区别。《中论》讲道：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。” 这是令一切概念型的思维“百思不得其解”的最根本的相互缠结，是慈悲入世的菩萨行的佛学根据，也是后来华严、天台和禅宗思想的泉源之一。

以这样的“存在观”去观照，下面这段《中论》中最著名的文字才能得到一个完整的理解。

众因缘生法，我说即是空[无]；

亦为是假名，亦是中道义。

正因为因缘就是根本的相互缠结而非任何有定性的存在者，此“因缘法”或“缘起”（pratityasamutpāda）本“空”（sūnyatā）。但此“空”并非实在之空或有定性之空。所以，它必化为世间之名相。在这个含义上，它也就是“中道”（madhyama）。此中道并非形式上的“取其中”，而是根本意义上的在相互缠结之中。

自古以来，“西方”来的学说不知有过多少种，唯有佛教中的大乘能在思想上与中国文化接通血脉，开出充满灵性和生机的花朵，不能不追源到这个相互缠结的中道实在观。中国古文化中占优势的学说（儒、道）从来没有一种根本意义上的等级观。“人皆可以为尧舜”“阴阳相济”“通天下一气”的思想方式有助于造成这样一个事实，即中国既没有西方意义上的宗教统治，也没有中古和种姓社会中不变的（“定性的”）等级。在这样一个文化中，那种“妄加分别”的说法总是遭到下意识的抵制。而对佛家大乘这种包含着“众生平等”和“相互缠结”的实在观的思想天然地就有一种亲近感和“缘分”。

可以看出，这种中道之“缘”与海德格尔要用“Dasein”之“Da”所表达者有着思想上的深切微妙的关系。本性空的和中道义的缘起之“缘”以及“缘”这个字本身的丰富含义满足了“Da”所要求的那五种基本意义。第一，“缘”这字义本身就包含了“相互缠结”的结构，通过中观、华严、天台各宗的阐扬，更具有了根本意义上的全息之意及认知上的“通体透彻”和“光明”之意。第二，“缘（起）”“因缘”即有“纯发生”和“生成”之意。当然，这并非因果意义上和宇宙论意义上的“发生”，而是纯“存在”的和自在自为的。这两种“缘”的意思，即“相互缠结”和“纯发生”，都是以前用来翻译“Da”的词，比如“限”“此”“定”所不具有的。第三，“缘（分）”从根本上就是“有限”的。对于神来讲无所谓缘分；只有对于人这种有限存在者，缘（分）才是根本的“命运”。由于这些原因，人这个在其最切近处带着“缘（分）”的存在者才与同样缘起的“世界”或“世间”从根本上不可分，并对这个世界有一种前概念的投射和理解。很清楚，“缘”的思路与海德格尔关于“Dasein”的“在世界之中”“良知”“解释学境域”“先行之决断（打开）”“牵挂”和“时间”等思想有着相通之处，乃至相互发明之处。所以，第四，“缘”从根本上就不是线性的和可概念化的，而是“际域（际遇）的”“拓扑的”“原本空阔的”和具有一个“世间”或“存在论的空间的”。海德格尔的“存在论的域”与这“缘起之域”从思想方式上讲可说是水乳交融。这一点在他后期关于“Ereignis”的讨论中表现得更明显。 最后，正如上面已讲到的，“缘”还有“机会”和“恰逢其时”这样的原本时间的意思。“缘”有没有“开启”之意呢？也是有的。作为“边角处的空白”，“缘”具有可与“林中空地”（Lichtung，或译为“澄明”）相比拟的“疏朗开”“打开”之意。此外，“缘起性空”中的“空”（sūnyatā）字，本意即为一种饱满的充满了发生张力的开启。而且，“缘”这个字既是名词，又是动词、副词和介词， 使用起来相当活转，很容易切合上下文的要求。所以，我的结论是：“缘”是一个可用来翻译海德格尔的“Dasein”中的那个“Da”的词。将“Dasein”译为“缘在”会增进读者对于海德格尔思想的了解。

下面，让我们将《存在与时间》中几处讲的“Da”译为“缘”，看其效果如何。请读者同时在心中将此译名与“此”“限”等其他译名做一比较。第一段就是前面译引过但未将“Dasein”和“Da”翻译为中文的那一段。现在，它是这样的了（我对每个单独的“缘”字使用了加重号）：

在任何情况下，这个从根底上被“在此世界之中”构成的存在者本身就是它的“缘”。按照它的通常意义，“缘”（Da）意指着“这里”和“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个应手的“那里”来理解自身的；这也就是说，从朝向“那里”的、正在消远[消泯疏远]、取向[采取某个方向]和牵挂着的存在中来理解自身。缘在（Dasein）的这个生存的空间以这种方式决定了它的“处所”，而此生存空间就植根于这“在此世界之中”。这个“那里”决定了在世界里面所遭遇者。“这里”和“那里”只有在一个“缘”中才可能；这也就是说，只有当一个作为此“缘”之存在的存在者已经将空间打开了的时候才可能。这个存在者在它最切近的存在中携带着这个解除遮蔽的特性。“缘”这个词意味着这个根本性的打开或解蔽状态。通过它，这个存在者（此缘在）与世界的在—缘（Da-sein）一起，为了它本身就是这个“缘”。 ^[62]

我相信，对于任何一个了解“缘”的各种日常用法和含义的人，这段话从文字上是通顺的，也是不隔膜的。对于一个具有最一般的佛学知识的人，这段译文是有意趣的和唤起思想的。

再看这一段：“本章[第一部分第一篇第五章]将要阐释‘在……之中’本身，即这个缘之存在。所以，这一章分为两部分：（A）此缘的生存构成。（B）此缘的日常之存在和此缘在的沉沦。” 熟悉龙树中道观的人会理解为什么“‘在……之中’本身”与“缘之存在”或“缘起”（英文译作“dependent origination”）是深切相关的。而且，在这个识度的引导下，讲这个缘的“生存构成”“日常存在”，以及“缘在的沉沦”等都是再自然不过的了。正是人的因缘构成了所有这些“在世”的形态。如果将这里的“缘”换为“此”，不仅行文会变得不够通畅，一些微言妙意也就失去了。此外，二十九节的标题“Das Da-sein als Befindlichkeit”，现行译本译为“在此——作为现身情态”，确也说得上是文从字顺，但如改译为“作为现身情境的缘—在”，则会增加一层缠结发生的意味，等等。总之，希望读者按中文版索引中“Da”字条 ^[63] 给出的所有出处，试将“Da”转译为“缘”，即可将本章所讲的关于这个词的数层意思慢慢体会出来。

有人可能会问：将“Da”译为“缘”会不会将海德格尔的《存在与时间》染上不必要的佛学色彩，并因而遮盖了它的原意呢？这倒确是一个值得考虑的实际问题。不过，我有几个理由来减轻这种担心。

第一，从上面给出的一些关于“缘”的字义的例子可见，这个字到汉代已具备了我们的译名所需要的那几种基本意思：“攀援”、“凭借”、“机会”、与“时”有关的“机缘”、与“空间”有关的“边缘”、“围绕”、“沿着”等等。所以，即便不考虑大乘佛学带来的效应，这个字也是比较合用的。何况，就是在先秦道家的《庄子》中，这个字也已有“缘督以为经” 这样的玄学和气化的含义了。

第二，中观的识度与海德格尔的存在论虽不尽相同，却实有极深刻的可沟通之处。所以，这样的翻译在很大程度上也是道其所然。

第三，纵然带入了一些佛学色彩，也是得大于失。海德格尔关于“Dasein”的思想的微妙之处非在一个同样或更加微妙的理解背景中不足以充分舒展开来。能通过佛家、道家或儒家来理解海德格尔这件事本身已是一段很有意义的东西方思想交流的“缘分”了。 IDV75B92x3JZxTB0LStrOhke7SLNBCoGfMIjAipfH8ErhO4TA09NQgRbPgVNscVo