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汉斯·阿尔伯特（Hans Albert）
致力于批判一篇关于分析哲学的科学理论和辩证法的论文，在这篇论文中我记录了在德国社会学学会图宾根工作会议上爆发的卡尔·R.波普尔和西奥多·W.阿多诺之间的论争。
直到现在还在使用的交替耸肩的策略不是那么富有成效。因此，无论这次论战的形式如何成问题，我都欢迎它的事实。
为了能让我们对于争辩的基础拥有某些共识，我必须在讨论之前提出几点值得注意的地方。我的批判既不是针对严格经验科学的研究实践，也不是针对行为科学社会学的研究实践——如果它存在的话；另一个问题是，它是否能够在社会心理学小群体研究的界限之外存在。我的批判只针对这类研究进程的实证主义意涵。因为正确实践的错误意识反过来会作用于研究进程。我不是要争辩说，分析哲学的科学理论支持了研究实践，并且为阐明方法论的决定作出了贡献。此外，实证主义的自我理解有着非常有限的效果；它使得有约束力的反思停留在经验—分析（也是形式的）科学的边界上。我反对的是一种被错误意识隐蔽的规范性功能。按照实证主义的禁令，整个问题领域都必须排除在讨论之外，并且将其归入不理性的立场，哪怕它完全有能力进行批判的阐明，至少我是这么想的。确实，假如那些跟标准的选择和支持立场的论据的影响力相联系的问题不能进入批判性的讨论，而必须交给纯然的决定，那么经验科学的方法论本身就比什么都更不理性。因为我们对于有争议的问题用合理性的方式达成一致的机会，事实上是很有限的，所以我认为如果还有原则上的保留，阻止我们充分利用这些机会，这将是危险的。为了我能够弄清合理性所包含的维度以及彻底穿透实证主义边界的表象，我自然开辟了一条有点老式的道路。我坚信自我反思的力量：当我反思在研究进程中发生的事情，我就能成功地得到这样的洞见，我们已经在理性讨论的视野中活动了，这视野扩展得如此遥远，已经远远超过实证主义所允许的范围了。
阿尔伯特把我的论据从我对于波普尔见解的内在批判语境中孤立出来。于是它们变得很乱——以至于我本人都几乎没法辨别出它们。阿尔伯特这样做是为了唤起这样的印象，就好像我想要在这些论据的帮助下，在社会科学研究已经基础牢固的使用方法之外，再引入什么新的“方法”之类的东西。我绝没有这方面的意图。我之所以在讨论时把波普尔的理论选为典型，是因为他刚好在某种程度上映证了我对于实证主义的怀疑。在罗素（Russell）和早期维特根斯坦的影响下，围绕着莫里茨·石里克（Moritz Schlick）的维也纳圈子最先拟定了如今已经变为经典的科学理论的基本特征。在这个传统中，波普尔采取了一个非常有特色的立场：他一方面是分析哲学的科学理论的非常显著的代表，并且早在20世纪20年代就令人信服地批判过近代实证主义的经验前提。波普尔的批判构成了实证主义自我反思的第一阶段，但他是如此深地局限在实证主义里，以至于他在科学理论勾勒事实的时候，没有看透其客观主义的表象。波普尔没有反思经验科学中关于技术的认知旨趣，但的确，他决定性地反击了实用主义的见解。没有什么别的东西留给我做，除了重新提起我的论据跟波普尔的问题之间的联系，虽然阿尔伯特把这些问题弄得无法辨认。考虑到阿尔伯特对我之前的批判提出的种种指责，我打算重新表述我之前已然公开的批判，寄希望于它能以新的形式少招来一些误解。
无论如何，阿尔伯特首先指责我的是我误解了很多东西。他认为，我在如下几点上犯了错误：
在 经验的方法论角色 上；
在所谓的 基本问题 上；
在 方法论表达和经验表达的关系 上；
在 事实和标准的二元论 上。
阿尔伯特进一步设想，经验—分析科学的实用主义意涵是错误的。最终他坚持认为把执著于独断论的立场和理性论证过的立场对立起来是错误提出的选项，而这个选项又被波普尔的批判主义拿出来重复。对于这两个反对意见，我要联系着前面四个“误解”一起讨论，并打算在后面依次澄清。读者诸君可以随后再决定，要跟谁站在同一边。
我不是很乐意用科学理论的细节给一份社会学专业学刊增加负担；但除非我们升到事物之上鸟瞰全局，而不是陷在事物之内辨不清方向，否则我们难以展开讨论。
第一个误解是关于在经验—分析科学中经验的方法论角色的。阿尔伯特正确地指出，任意来源的经验都可以落到理论之中，无论它是来自日常经验的潜在范围，还是来自流传至今的神话，抑或是自发的体验。只要它们满足如下条件，它们就能够转化为可以验证的假设。相反，对于这种检验本身而言，只允许有一个特定类型的经验——那些通过实验或者类似机制整理过的感觉经验。当然我们也要提到体系化的观察。现在，我绝不是要追问没有整理过的经验是否汇入了创造假设的想象之河；我也不是认不清检验情境的优点，检验情境通过可以重复的测验组织感觉经验。但如果人们不打算不惜一切代价地尊崇哲学上的纯真的话，那么就必须允许有这样的疑问：通过这样定义检验条件，表达的经验效力的可能意义是否就不能预先确定；并且倘若效力的可能意义是能够预先确定的，那么究竟是哪一种意义可以因此预先判定。严格科学的经验基础不能独立于标准，是由这些标准把科学本身放置在经验上的。检验的程序是显而易见的，阿尔伯特只承认唯一的一种合法程序，在若干程序中他只承认一种。道德感、匮乏和绝望、生命史的危机、随着反思改变立场——都作为中介促成了其他的经验。它们可以通过相应的标准被提升到检验实例的位置，比如由心理分析师提出的存在于医生和病人之间的转换情境就是一个例子。我不想比较不同的检验程序的优缺点，而只是想解释清楚我的疑问。阿尔伯特不能参与讨论，因为他坚定不移地把测验和用经验对理论进行可能的检验当成一个东西。对于我想要当成问题处理的东西，他都进一步归入不可讨论的东西。
联系到波普尔对于近代实证主义的经验预设的反对意见，我对这个问题产生了兴趣。波普尔认为感官经验中，存在者明确的自我给定状态这个主题有争议。直接就可以被验证为现实的理念和明确的真理的理念经不住批判性认识的反思。感官经验对一锤定音的明白性的要求，自从康德证明我们的感觉具有范畴元素之后就被驳倒了。黑格尔对感性确定性的批判，皮尔士对渗入行动系统的感觉的分析，胡塞尔对前表语经验的解释和阿多诺对原始哲学的清算，都从不同的出发点提供了这样的证明，即不存在直接的知识。寻找对明确直接的东西的原始经验是白费力气。即便是简单的直觉也不仅仅是通过生理的功能而在范畴上被预先赋予了形式——它还通过先前的经验，流传的传统和已经学到的东西，包括通过预料到的东西，通过期待的视野，甚至通过梦与恐惧的视野，而被规定了。波普尔用这句话来表达这样的洞见，即观察总是已经隐含了对显露出来的经验和已经获得的知识的阐释。更简单地说，经验的内容就是在先前理论的框架中阐释；因此经验内容本身也带有理论的假设性特征。
波普尔从事实关系中引出极端的结果。他把所有的知识都拉到意见的层次、猜想的层次，而我在猜想的帮助下假设性地补充不够充分的经验，把我们的不确定性插入被遮蔽的现实之上。这些意见和打算只是根据其可验证的程度才有所区别。被检验过的猜想，一遍又一遍地屈从于那些严格的测试，即便这样，它们还是不能满足作为被证实的表达的程度；它们始终都只是猜测，尽管是直到目前面对消灭它们的企图仍然坚持了下来的猜测，简而言之，它们是被好好测验过的假设。
经验主义，就跟传统的认识论批判一样，都试图通过援引知识的起源来证明严格知识的效力具有合法性。但这样一来，知识的起源——纯粹思想、既定的传统，甚至包括感性经验都缺乏权威性。它们中没有一个能够保证直接的明确性和原始的效力，因此也没有一个能要求具有合法性的力量。知识的起源本来就不是纯粹的，通往起源的道路对我们而言是被阻断了的。因此，我们必须用对认识的效力的追问替换对于认识起源的追问。要求验证科学的表达是专断的，因为它使得表达的效力要依赖于意义伪造的权威。我们必须追问方法，而不是追问使知识得以合法的起源，通过方法，在那一团原则上不确定的意见之中，明显错误的意见才能被发现、被钉死。
波普尔将这一批判推得如此远，以至于这一批判不自觉地让他本人提出的解决建议都变得值得怀疑。波普尔剥下了经验主义宣称的知识起源的虚假权威，他正确地用各种方式褫夺起源知识的地位。但即便错误也只能在以效力为标准的基础上才能证明其错误性。我们必须拿出论据支撑效力标准的正当性；我们应该到哪里去找这正当性呢？如果不是反过来从已经关闭了的维度中，也就是说不从起源的维度去找，难道还要从知识构建的维度去找吗？否则证伪的标准就会显得过于任意。波普尔想要把理论的 起源 ，即观察、思考和流传，都同样归属到检验的 方法 中，经验的效力唯独应该以这种方法为度量。然而不幸的是，就这种方法而言，它的基础只能退而求其次，建立在知识来源的其中一种上，建立在传统上，而且是建立在波普尔称之为批判传统的传统上。这就显示出，传统是独立的变量，而上面实例提到的思想和观察，包括结合思想和观察而成的测验程序都依赖于传统。波普尔过于不加怀疑地就信赖在测验程序中组织起来的经验的自主性；他相信，能够抛弃掉对活动标准的追问，因为他最终在进行所有批判的时候还是分享了一种深层次的实证主义的成见。他假定了事实是在认识论上独立于理论的，而理论则应该描述性地领会这些事实及其相互之间的关系。因此要以“独立的”事实来测试理论。这一主题在波普尔那里是实证主义遗留问题的关键点。阿尔伯特并没有展现出任何迹象，表明我已经成功地让他意识到这个问题。
一方面，波普尔反对经验主义是正确的，即我们只有在理论的光照之下才能把握和确定事实；
的确，他偶尔把事实描述为语言和现实共同的产物。
另一方面，他把一种朴素的相对于“事实”的符合关系归入记录着的确定，这种确定依赖于对我们的经验进行方法上牢靠的组织。在我看来，波普尔坚持真理的符合理论并没有多少成效。这种理论假定“事实”是自在的存在者，却没有考虑到，事实确定的经验效力的意义（以及间接地，经验科学理论的意义）是通过定义检验条件在事前就决定好了的。与之相比，这样的尝试，即从原理上分析经验科学理论和所谓的事实之间的联系，才是有意义的，因为这样我们就能把握之前关于经验的阐释的框架。在反思的这个阶段就很清楚了，“事实”这个术语只能用在可经验之物的集合上，这个集合是为了检验科学理论而提前组织好的。所以人们是这样对事实形成概念的，就如它本身之所是：就如它是被生产出来的。人们在洞察实证主义的事实概念时却把它当作拜物教，这种拜物教纯粹地给间接的东西附上了直接的表象。波普尔没有撤回到先验的维度，但这条道路就位于从他自己的批判引申出的结论里。波普尔对基本问题的论述显示了这一点。
阿尔伯特对我的责备中的第二个误解，跟所谓的基本问题有关。波普尔把这样一些单数的存有表达称为基本命题，这些存有表达适合用来反驳以否定的存有表达形式表现的法则假设。它们通常表述了系统观察的结果。它们描述了理论与经验基础相遇的接合处。基本命题当然不能无缝地嫁接到经验上；因为在基本命题中出现的普世表达中，没有一个能够通过如此多的观察得以证实。接受还是拒绝上述的基本命题都以决定为基础。无论如何，决定都不能任意作出，而是要跟规则保持一致。这些规则只是在机制上得到确定，而不是逻辑上。规则促使我们瞄准一个没有说明，但提前已经理解的目标作出决定，但规则并不定义目标。我们在日常交流时就是这样操作的，比如在解释文本的时候。如果我们在循环中运动，如果我们不想要回避解释，那么对我们而言，就没有别的什么东西剩下了。基本问题让我们回忆起，针对现实使用形式的理论也把我们卷入循环。是波普尔教会我这个循环的，而不是像阿尔伯特猜想的那样，由我自己想出来的。即便用阿尔伯特自己的话（第238页），也不难重新发现这样的循环。
波普尔用研究程序跟法庭程序的比较来说明这样的循环。
如果人们不事先就法律系统所要运用的事实状态达成一致，那么法律系统，无论它是跟法律的规则系统相关还是跟经验科学的假设系统相关，都无法得到使用。通过某种决议，法官们达成一致，他们愿意将某种关于事实经过的陈述视为有效。这跟基本命题的设定是相应的。但是法律系统跟事实状态不是相互独立地给定的，这使得决议变得复杂。更多的情况是，事实状态要到法律系统的范畴之下去寻找。比较研究程序和法庭程序时必须注意，在将普遍规则运用到法律系统的范畴上时，不可避免地会出现循环：“我们依靠前后两种程序的相似性决定了基本表达，这样的相似性是清楚的。例如，它澄清了这两种程序的相对性，以及它们是如何依赖理论所提出的问题的。在法庭审判的案例里，除非首先由决定作出一个结论，否则明显不可能运用什么‘理论’；但结论必须在符合，也就是说运用了部分法条的程序中找。这个例子跟基本表达的例子是类似的。接受基本表达就是运用理论系统的一部分；而唯有这种运用才使得别的进一步运用理论系统成为可能。”
把理论运用到现实上产生了循环，那么这个循环指示了什么呢？我想，通过把特定结构的理论设想跟特定类型的检验条件联系起来，就预先确定了可经验物的范围。比如通过实验确定的事实，也许可以证明经验科学的理论失败，但这些事实首先是在事前就跟可能经验的阐释相联系而构建起来的。而这种联系是在提供论据的语言和实验着的行动相互作用之下产生的。这种共同作用为了控制表达这一目的而组织起来。当研究者们要决定基本命题的设定时，游戏规则中隐含的预先理解引导着研究者们的讨论。因为当他们要在观察到的东西上使用理论时，他们就不可避免地陷入循环，他们要摆脱循环的唯一维度，即理性讨论只有在阐释学的道路上才是可能的。
要求把控制过的观察作为决定法则假设在经验上是否充分的基础，这预设了特定规则的某种预先理解。为了特定的设定而认识研究的特殊目的和观察的相关性，还是不足够的。我们更多地必须整体理解研究的意义，由此我可以知道，基本命题的经验效力到底跟什么相关——就好像法官必须事先已经理解判例的意义一样。事实问题（quaestio facti）必须在参照按其内在要求理解的法律问题（quaestio juris）时被决定。这个问题在法庭程序中对每个人都是当下的：这牵涉到一个违反被实证设定的及国家强制的普遍禁令的问题。那么研究程序中的法律问题指的是什么呢？以及在这里基本命题的经验效力是以什么为度量的呢？基本命题的效力就以表达系统的形式和检验条件的类型为度量，这两者也指示出了实用主义的意涵，也就是说，经验科学的理论在引导性旨趣，即对于可能的信息安全的旨趣和拓展反馈调节行动范围的旨趣之下打开了现实。
在波普尔本人那里也能找到这种阐释的依据。经验科学的理论有这样的意义，允许就经验量的协方差的普遍表达进行推导。我们首要的是在对合法则性的预计中发展这类法则假设，而不必在经验上计较这预计的合理性。关于现象的可能的同型性，我们形成了方法上的前概念，而这又跟行为稳定性的基本要求相呼应。反馈调节的行为只有在这样的尺度上才能长久地树立起来，即在行为被关于经验同型性的信息操纵的尺度上。因此，这些信息必须能够转化为在给定条件下对于合乎规则的行动的预期。实用主义的意涵将逻辑上普遍的东西跟普遍的行动预期联系起来。普世的表达构成其中一方面，原则上有限的观察数目和与之相应的单数存有表达构成另一方面，这两方面之间的不平衡就可以按照实用主义的理解，用反馈调节的行动的结构来解释，而这种行动总是受到期待的引导，即人们对行为能够合乎规则的期待。 [1]
根据这样的阐释，经验—分析科学就是由技术的认知旨趣引导的。这样的阐释还有个优点，即把注意力集中在波普尔对经验主义的批判上，就不必分担他的证伪理论的弱点。那么我们原则上关于科学信息真理性的不确定要如何跟科学大多数时候多种多样且相当永久的技术使用相匹配呢？至少在这个瞬间，在关于经验同型性的认识融入技术的生产力以及变成科学文明基础的瞬间，日常经验的证据和能够永远进行反馈调节的证据是激荡人心的；逻辑上的疑虑不能设想自己反对正在运转的技术系统每天更新的公民表决。波普尔反对证明理论的意见有如此之重的分量，以至于他自己提出的选项显得如此之不清楚。但是一个选项只有在命题和事实关系一致的实证主义前提条件下才是选项。一旦我们放弃这种前提条件，并且把最宽泛意义上的技术认真看作对于知识在社会制度层面的反馈调节，这里的知识根据其在方法上的意义就是为了在技术上能够使用，这样，我们就可以设想另外一种形式的证明。这种形式才能避免波普尔式的疑虑，也才让我们前科学的经验值得信赖。到那时，所有在经验上为真的设定，都能够引导经过反馈调节的行动，而不会像到现在为止，因为费力做的实验不成功就导致问题。
阿尔伯特提出波普尔对工具主义的批判，误以为这样可以使自己免除提出自己的论据来反对我的阐释，他甚至从来没有重述过我的阐释。但我不需要深入处理每个批判，因为我并没有代表这些批判所集中反对的主题。首先，波普尔关注的主题是：理论是工具。
相反地，他可以轻松地宣称，技术使用的规则被尝试过，科学的信息也被测试过。工具的资质检验中的逻辑关系跟理论检验中的逻辑关系不是对称的——工具不能够被驳倒。我想要给予经验—分析科学的那种实用主义意涵，并不包括工具主义的形式。理论本身并不是工具，而理论的信息可以在技术上使用。法则假设在实验上落空的失败之处，根据实用主义的观点，也具有反驳的特征：设定跟经验的合规则性相关；它们决定了反馈调节的行为的期待视野，因此能够通过令人失望的成功期待证伪。总之，法则假设按照其方法的意义是跟经验相关的，而经验则只是在这类行动的功能之环里构建起来的。为给定目标合理化的手段选择进行技术推荐，首先不是事后才从科学的理论推导出来的，也不是好像偶然地推导出来的；但因此，这些理论本身也就不曾是工具。这一切都在转化过的意义上起作用。当然，在研究过程中，知识在技术上的使用本来就不是人们有意追求的目的，事实上，在许多情况下，它甚至被排除在外。虽然如此，经验科学信息的技术可用性还是在方法上跟表达的结构（对于可被观察的行为的有条件的预估）和检验条件的类型（对于调节行动结果的模仿，而对于行动结果的调节天然地内嵌在社会劳动系统之中）一样都被事先决定了，就跟设定与之相关也会因之落空的可能的经验领域因此也被预先判定了一样。
我们没有必要争论科学信息的描述性价值；但也不要像下面这样去把握这种价值：就好像理论是在事实之间模仿事实和关系。人们对指定情境下反馈调节的行为会有预估，而描述性的内容只有跟预估发生关联时才发挥作用。经验科学给出的所有答案，之于它们提出问题的方法论意义都是相对的，没有更多了。这一限定是如此平庸，它是如此地跟纯粹理论的表象相矛盾，而这一表象一直在实证主义的自我理解中延续。
根据阿尔伯特的意思，我所犯下的第三个错误，是关于方法论的表达和经验的表达之间的关系。他指控我采用了特别肤浅的实证主义，因为我没有在方法论语境中避免使用经验论据，且我令人难以忍受地将研究的逻辑跟知识社会学混淆了。摩尔（Moore）
和胡塞尔从不同的方面出发，完成了对逻辑研究和心理研究的严格区分，并由此重新确立了康德的古老洞见。在他们之后，即使是实证主义者们也放弃了他们的自然主义。在进步的印象下，在形式逻辑领域进步已经实现，维特根斯坦和维也纳学派把命题和事实关系的二元论当作他们语言分析的基础。从那时起，生成（Genesis）的问题就不再幼稚地和这类效力的问题混为一谈了。阿尔伯特还想让人们注意那些细枝末节；也因此，他又一次地没有触及我提出的问题。因为我感兴趣的是有特色的事实关系，先撇开那清楚的区别不谈，正是在经验科学的方法论中，以及在科学批判的维度中，在形式表达和经验表达之间产生了不可演绎的关系。正是在经验科学的真理应当树立起来的领域，科学的逻辑对经验的东西施加了影响。因为即使在波普尔的意义上，批判也不能被整合进形式科学的定理化的形式中。批判是对设定的毫无保留的讨论。它要利用所有可以使用的反对技巧。其中一种技巧是把假设跟系统观察的结果对立起来。但测试结果要汇入批判探讨中，它们不构成批判。批判不是检验的方法，批判作为讨论就是检验本身。另一方面，理论的效力在其中被批判地决定的维度，并不是理论本身的维度。因为不光是命题及其逻辑关系进入批判中，还有经验的立场，这些立场在论据的帮助下被影响了。阿尔伯特当然可以借助假设来排除这一点，即我们能够注意到有这样的语境，既不仅仅是逻辑的，又不仅仅是经验的。这样，他将尽可能地避免的讨论，正是我为了澄清问题引出的讨论，即是否能够证明为了元理论探讨的领域所作的这类假定的合理性。看起来，这里更有理由坚持重温黑格尔对康德的批判，黑格尔用他同时代批判逻辑—方法论领域跟经验领域割裂的形式，批判了康德将先验领域跟经验领域的割裂。在这两个例子中，批判都绝非忽视了所谓的区别，毋宁说批判就是从区别出发的。
反思波普尔所做过的事情，使我们意识到元理论探讨富有特色的形式，意识到这种探讨能够超出语言分析多远。一方面，波普尔进行着对给定理论的内在批判，为此，他运用了对逻辑强制推导程序的系统比较；另一方面，他发展了另一种选择的解决方案，他提出自己的概念系统作为建议并且尝试，用论据支撑这样的概念系统。在这个例子中，他不能够把自己限制在对演绎的语境作事后检验上。他的阐释追求的毋宁是这样的目标，即批判地改变陈旧的立场，把新的评判标准搞清楚，并且使新的规范性视点被接受。这以一种论证的阐释学形式发生，而这种论证避开了演绎的表达系统那种僵硬的独白。它对于批判的探讨而言可以说是典范。这反映在每次在可能的分析调查技术之间，在许多的理论取向之间，在不同的对基本谓语的定义之间作选择的时候，这反映在对语言学框架作决定的时候，在语言学框架之内，我表达出给定的问题，并且用恰当的形式表述出这个问题假设性的解答。选择标准，以及尝试用适合的论据支撑这样的选择，都在不断地重复发生。莫顿·怀特（Morton White）已经指出，元理论的探讨即使在最高阶段也始终跟论据的这种形式联系在一起。即使有范畴存在与非范畴存在的区分，分析表达与综合表达的区分，描述性内容与规范性内容的区分，逻辑规则与经验合法则性的区分，受控制的观察与道德经验的区分——即使有这些作为严格经验科学之基础的基本区分，也绝不能回避这样的讨论；这些区分预设了评判标准，评判标准不是从事情本身产生的；这些区分也预设了可以批判的衡量尺度，衡量尺度无法通过论据予以严格证明，但能够由论据支撑或者削弱。
怀特作出的尝试是波普尔放弃的：研究非演绎形式论据系统的逻辑关系。他指明，方法论的决定就是类似道德的决定。并且因此，方法论的决定只有在这样一种类型的讨论中才能被正当地合理化，这种类型的讨论早在古老的论题篇和修辞学中已经为人所熟知了。
事实上，无论是传统主义的意涵，还是自然主义的意涵，都没有正确看待对于方法论规则的选择。
批判的论据系统，通过超越命题组成的逻辑语境的维度，以及纳入超出语言的要素，就与演绎的论据系统产生区分：立场。要在立场和表达之间保持隐含的关系是不可能的；不能从表达中演绎出立场，也不能反过来从立场中演绎出表达。对某个操作方式的赞同和对某项规则的设定借助论据是站住了脚还是被削弱，都要理性地去权衡和判断。这正是批判的任务，既要考虑到实践的决定，又要考虑到元理论的决定。因为用于支撑或者削弱的论据并不与表达出如何使用标准的命题发生严格的逻辑联系，而只是与一种合理性的驱动发生联系，所以元理论的探讨也可以包含经验的表达。但是论据和立场之间的关系并不因此就变成经验的。我们可以像在费斯廷格（Festinger）关于立场改变的实验中那样把握这种关系，但那样的话，论据系统就被还原到可以观察的语言行为的层面上，而且汇入动机的合理性效力的元素也会被滥用。
波普尔并不认为立场的合理化要被排除在外。要想试探着证明决定的合理性，这种形式的论据系统是唯一可能的。但因为这种形式从来都不是决定性的，他把它与演绎的证明方式比较之后，认定它是不科学的。比起它来，他更喜欢描述性知识的确定性，这种确定性通过理论的演绎语境和事实的经验强制得以保证。即使单就表达和这种特定类型的经验的共同作用而言，也预设了标准，需要合理性证明的标准。波普尔通过在使用他的批判方法之前坚持认为决定有非理性的一面，以此避免指责。非理性的立场随时准备着在经验和论据的基础上决定理论的设定。而它本身则既不需要通过论据也不需要通过经验论证。它的确不需要在某个演绎的证据的意义上证明其合理性，但它要以某个作为支撑的论据体系的形式证明其合理性。是啊，波普尔彻底地利用了它。他从特定的哲学传统出发解释批判的立场；他分析了科学批判的经验前提和结果；他在政治公共领域的给定结构中研究了其功能。是的，他的方法论整体就是批判地证明批判本身的合理性。或许，要非演绎地证明逻辑极权主义的合理性不能令人满意。但科学的批判，既要超出内在批判，又要检验方法论的决定，根本不知道还有什么别的合理性证明形式。
波普尔把批判的立场称为对理性的信仰。因此理性主义的问题并不是在知识与信仰之间作选择，而是在两种信仰类型之间作选择。但——他是这样补充的——新的问题出现了：到底哪种信仰是正确的，而哪种又是错误的。
他没有完全拒绝非演绎的合理性证明方式，但他相信，当他放弃批判的合理性证明方式时，也就避免了前面那种方式把逻辑关系和经验关系纠缠在一起的问题——就好像魔鬼不是已经藏在批判本身之中。
阿尔伯特要我担起给这个论证问题提供证明的重担；看起来他好像是这样想的，对他而言只要理性主义避开了自我论证，所有问题都迎刃而解。他公然地仰赖着威廉·巴特利（William W．Bartley），巴特利曾经试图有理有据地证实有可能避开自我论证。
然而在我看来，这种尝试是失败的。
巴特利的出发点是，理性主义演绎的自我论证毫无疑问从逻辑根据开始。但他没有探讨这个，而是探讨一种批判主义的可能性：理性主义接受任何有理性根据的表达，但又不仅仅只接受这类表达；而批判主义不代表任何逃避批判的见解，但它又不要求所有的见解，包括批判的立场本身，都要有理性根据。然而，如果批判检验本身的条件逻辑一致地经受批判，这种见解还能保持下去吗？如今，巴特利既不就经验在测试情境下被组织起来所按照的标准提出疑问，也不就演绎的合理性证明方式的效力领域足够极端地提出疑问。事实上，通过设定某些条件，他抽走了所有批判的衡量尺度，而我们为了要批判，必须预设这些尺度。他引入了所谓的再次审查标准：“……也就是说，无论论据提前预设了什么，再次审查的情境在这个情境之中都是不可审查的。”
我们不能接受这样的标准。引入这个标准是为了确保论据体系的形式；但它恰好把论据体系囚禁在这样的维度，在这个维度中，论证体系有特色的功效展开了：那就是在事后审查之前已经应用的衡量尺度。于是，诸如批判的合理性证明方式就产生自这样的事实，即批判的合理性证明方式建立了经过选择的标准和经验确定之间的非演绎的语境，并且由此通过论据支撑或者削弱了立场，而论据本身又是在这些立场的视野下才被发现的。一旦论据系统超出了对演绎体系的检验，它就进入反思的程序；它使用的标准，只有它在使用时才能反思。论据体系是这样从纯然的演绎中脱离并凸显出来的，即它总是带着它赖以运行的原则加入讨论中。就这方面来说，批判不是从一开始就被建立在可能批判的框架条件之上。什么东西作为批判在起作用，要在标准的基础上被决定，而标准是在批判的过程中才被发现、被澄清且有可能被再次审查的。这是包罗万象的合理性的维度，它没有能力作最终的确证，却还是展开在反思性自我合理性证明的循环中。
巴特利毫无保留的理性主义导致了太多保留。他没有严肃地把批判看作唯一的且最为极致的视野，在这个视野中关于现实的理论效力被规定了。批判是不能定义的，因为即便是合理性的衡量尺度也要到批判之中才能得以解释。我们姑且可以把批判理解为这样一种进程，它在缺乏领导的讨论中包括了不断进步的对于不同意见的消解。这种类型的讨论要在参与讨论的人普遍地和没有强迫地达成共识的理念之下。所以，“取得一致”不应该被还原为可观察到的行为真实性的理念。每次取得一致都要靠标准来达成，而标准本身更多地依赖这样的进程，我们将这进程理解为达成共识的进程。因此，达成一致的理念就不能不包括人们要区分真实的共识和虚假的共识；但这种真实性不能在没有审查的情况下被定义。
阿尔伯特反驳我，说我把什么东西，诸如在方法论语境下的理性讨论预设为事实了（第245页）。我把它预设为事实，因为我们总是已经在交往中，而交往就是应该导向理解。但这一经验事实同时具有先验条件的特色：在讨论中，我们首先要就标准达成一致意见，而依靠标准，我们才能将事实和鬼魅般纯然虚无缥缈的东西区分开。把形式的表达和经验的表达结合起来被视为有罪，但这一结合却试图以公正的态度对待这样的语境，在这一语境中，把方法论的问题跟交往的问题分割开再也没有意义。
阿尔伯特要我担负的第四个误解，与事实和决定的二元论有关。这种二元论要靠自然法则和文化规范的分割来解释。当对标准的选择是由作为补充的论据充其量算是批判性地来支撑时，关于经验同型性的设定可能因为事实而归于明确的失败。由此可想而知，需要清楚地区分科学上值得信赖的信息所组成的领域跟实践知识所组成的领域，我们只有通过论据系统的阐释学形式才能确认这样的领域。我的任务是，向这种充满信心的区分，或者用传统的表达方式来说，向这种科学与伦理的分离，提出疑问。因为一方面，这种由事实担保的理论知识是在规范性的框架里构建起来的，而规范性框架只有能力批判性地证明其合法性，没有能力作演绎—经验（deduktiv-empirisch）的合理性证明；另一方面，批判地探讨标准恰好也包括了经验的权衡，即是说包括了重新审视所谓的事实。一项批判，在立场和论据之间创造了理性的语境，它就是科学包罗万象的维度本身。即使理论的知识也不能比批判的知识更为确定任何东西。反过来，“误解”好像是这样产生的：阿尔伯特首先就根本没有理解我的任何意图。我不否认事实和标准的任何区分；我只是追问，实证主义的区分方式，事实与决定的二元论，以及相应地判断与建议的二元论，也就是说由描述性知识和规范性知识允许的二元论，是否合适。
在新版《开放社会及其敌人》
的附录中，波普尔发展了标准和事实之间的不平衡关系：“……通过接受建议的决定，我们创造了相应的标准（至少暂时地）；但通过接受建议的决定，我们不能创造相应的事实。”
我想要更精确地把握这种关系。我们可以讨论建议和判断。但讨论却不能创造标准，就跟不能创造事实一样。在第一个实例中，讨论更多的是拿起论据来证明标准设定这一动作具有合理性，或者争辩其不合理。这类论据可以将经验的权衡包含在内。但经验权衡本身不加入讨论中。在第二个实例中，则正好相反。在这里，如何选择标准并不加入讨论，反而是如何在事实构成上使用标准才加入讨论。讨论拿起论据，为了证明考虑到某个给定的假设，基本命题的设定这一动作具有合理性，或者争辩其不合理性。这些论据将方法论的权衡包括在内。但在这个场合，这些论据的原则也不进入讨论。对经验科学设定的批判，与对选择标准的批判性探讨之间的相互关系并不平衡。但这并不是因为在两个实例中探讨的逻辑结构是不同的——它们恰恰是相同的。
波普尔借着提示人们注意真理的相应理论而截断了反思。事实与标准的二元论最终要返回到这样的设定上，即独立于文明的讨论之外，总是有诸如事实和事实之间的关系存在，表达是同它们相应的。波普尔否认事实本身是在与系统观察的标准和被控制的经验相联系的语境中才自我构建起来的。当我们意图说出真实的表达时，我们总是已经知道，表达的真实性是以表达是否跟事实相应为度量的。波普尔以如下方式回应一个明确的反对意见，即伴随着提出这种真理概念，就必然隐含着有相应的评价标准（Kriterium）或标准（Standard）或定义被一道引入，这些标准或定义本身都必须拿出来进行批判性的探讨：“知道真理意味着什么，或者知道在什么条件下一个表达被称为真的，跟无论某个给定的表达为真或假，掌握了作决定的手段——作决定的评价标准，这两者是不一样的，而且必须明确地区分开来。意识到这一点非常关键。”
我们必须避免真理的评判标准，避免真理的可以确定的标准，我们不能够定义真理——但当我们检验一个表达的真实性时，我们在每个单独的实例中都“理解”，我们意图的是什么：“我相信正是对于真理标准的需求使得那么多人感觉‘真理是什么’这个问题无法回答。缺乏真理的标准并不会令真理的概念没有意义，就好像缺乏健康的标准并不会令健康的概念没有意义一样。尽管病人不知道关于健康的标准，他还是可以寻求健康。”
波普尔在这个地方使用了阐释学的洞见，即在我们定义所有单独的表达和置入普遍的衡量尺度之前，我们就可以从上下文出发理解表达的意义。谁要是信任阐释学的工作，那么他当然就不会得出这样的结论，认为我们会在没有衡量尺度的情况下意图把握这类表达和命题的意义。更多的情况是，引导阐释的预先理解，包括波普尔对真理的阐释，总是已经不声不响地将标准涵盖在内了。证明这种标准的合理性不会被排除在外，毋宁说正是对定义的逃避允许了扩散的预先理解在解释眼前文本的过程中不断地自我修正。阐释把不断增长的对文本理解之光打回到衡量尺度上，借助这些尺度，文本才第一次被打开。解析文本的阐释学过程本身，除了产生最初置入的标准的适应性之外，还带来了对这些标准的合理性证明。这些标准和这些标准允许用于文本的描述，还处在一种辩证的关系中。相应真理的衡量尺度也一样。恰恰是衡量尺度的定义和评价标准的建立撕碎了让二者成为可能的标准和描述。恰恰是它们创造出演绎的语境，而这语境又排除了衡量尺度根据衡量好的事物交互修正的可能性。只有到这个时候，关于标准的批判性探讨才从它的用法上解放出来。即使在元理论层面，在批判的合理性证明从被使用的标准的客体层面中凸显出来之前，标准也已经被悄悄地使用了。
因此，波普尔通过唤起真理的相应概念，没有逃开处在描述性的、假设性的和批判性的表达之间的辩证法语境：即使那个真理的概念，允许标准跟事实如此严格地区分，无论我们怎么总是纯然不公开地以它为目标，它都是需要批判地证明其合理性的标准。无论是牵涉到建议（proposals）的设定还是判断（propositions）的设定，批判的探讨都包含语言的三种应用：描述性的，即为了描述事实关系的；假设性的，即为了确立操作规则的；和批判性的，即为了证明这类决定具有合理性的。语言的这些形式在逻辑上互为前提。因此，描述性的应用绝不会自我限定在“事实”的某个特定集合。假设性的应用扩展到所有种类的规范、标准、评价标准和定义的确立上，不管是有关于实践的、逻辑的还是方法论的规则。批判性的应用将论据用来估量、评价、判断对标准的选择，并证明其合理性；这种应用还跟讨论中超验语言的立场和态度相关。不解释论据与立场之间的语境，就没有关于现实的表达有能力作理性的检验。描述不能独立于与它同时使用的标准；而标准建立在立场基础上，立场需要作为支撑的论据证明其合理性，但同时，立场又没有能力靠已经确立的东西进行演绎。当立场在论据的影响下被改变了，那么一个这样的动机就会公开地将逻辑上不完善的强制跟经验的强制连接在一起。后面一种类型的唯一强制从反思的力量出发，它让人们产生意识从而打断无法透视的东西的势力。具有解放性的洞见将逻辑的强制转化为经验的。正是这个引导着批判；批判超越了事实与标准的二元论，并且因此产生了理性探讨的延续性，而延续在决定和演绎那里会直接分裂。
一旦我们怀着目标讨论一个问题，想要理性地和没有强制地达成共识，我们就活动在包罗万象的合理性维度，在这个维度中，语言和行动，命题和立场都作为其中的元素形成概念。批判就已经是从一个元素到另一个元素的过渡。如果可以的话，我要说，批判是扮演着先验角色的经验事实，我们在执行批判的过程中领悟到这样的角色。从这样一个瞬间开始，批判当然被压抑和被遮蔽了，在这个瞬间，伴随着原先不曾表达出来就被应用的标准获得了定义，一个逻辑关系内在于语言的领域从活生生的反思中解放了出来。这种压抑反映在波普尔对黑格尔的批判中：“超越事实与标准的二元论，是黑格尔同一性哲学的关键目标——理念与现实的同一性，权利与权力的同一性。所有标准都是历史性的：它们是历史事实，理性发展的不同阶段，理性的发展跟理念和现实的发展是一样的。除了事实什么也没有；而有些社会事实和历史事实同时就是标准。”
没有什么比这种被波普尔拿来跟逻辑实证主义洞见相对的形而上学实证主义距离黑格尔更加遥远的了，命题和事实关系属于不同的领域。黑格尔从来没有在历史事实的层面上把逻辑的东西跟经验的东西，效力的评价标准跟事实的语境，规范性的东西跟描述性的东西拉平；但他也没有关闭批判意识的经验，反思还是把已经分割好的元素组合在一起。批判从论据移动到立场，又从立场移动到论据，在这种运动中获得了包罗万象的合理性，这种合理性可以这样说，天生地就在日常语言的自然阐释学中发挥着作用，但它又必须在科学中，在形式化的语言和客观化的经验这两个互相分离的元素之间，通过批判性的探讨重新建立起来。只有因为这种批判非演绎地将被选择的标准跟经验的事实关系联系起来，并且只有因为一个元素以另一个元素为度量，按照波普尔自己的预设无法持续的命题才是正确的：“……我们可以通过错误和批判学习；我们在标准的领域中跟在事实的领域中学得
同样好
。”
阿尔伯特抓住一系列问题，展开论战又放弃了它们；我在这个序列中发现不了原则。我曾经为了给理解创造基础，试图澄清四个基本的误解，能够没有语言混乱地讨论更广泛的问题，诸如历史反思的角色，价值判断自由的假设或者意识形态批判应该处在的位置。现在，我想，不应该再误解我的意图。我想要反对实证主义，而证明以下观点的合理性，即由主体所组织实施的研究进程，因为有了认识这个动作，其本身就成了有待主体去认识的客观语境的一部分。
依靠社会生活进程构建自身的研究进程语境在这样一个维度中，这个维度既不属于事实的领域，也不属于理论的领域；它跟一种二元论在同一边，而这种二元论只有对于经验科学理论才有意义。在科学批判包罗万象的交往语境中，更有可能的情况是一个元素同另一个元素联系在一起。如果用有些老套的语言，我会这样说：在这里可能认识的先验条件产生在经验条件之下。作为结果，无论是知识社会学，还是纯粹的方法论，都没有能力为这个反思阶段负责。只有人们曾经称之为意识形态批判的上述二者的结合。我不是很喜欢使用这个表达，因为我不想要把眼下的讨论扩展到任意的旨趣范围。我要处理的是那些为整个研究体系奠定基础的引导认知的旨趣。为了反对实证主义的不证自明性，我想要依靠技术的认知旨趣指明经验—分析科学的语境。但这跟如阿尔伯特提出的“告发”之类没有丝毫关系。总括来说，阿尔伯特错失了这样的事实，即我不是很在意对于经验—分析研究本身的批判：就仿佛我有心要耍弄理解的方法去反对解释的方法！相反，我却坚持认为尝试去描述老式方法争论的特色，是错误的，甚至是反动的；也就是说，这种尝试相当于从一开始就竖起了高墙，为不容侵犯的区域抵挡住特定类型的研究攻击。如果辩证法学者用这种方式使自己免疫，那他将是很坏的辩证法学者。
当然，对认知旨趣的反思也不是毫无结果。它让我们意识到立场，而对于整个研究体系方法论框架的基本决定依赖于这些立场。只有这样，我们才学会知晓，我们做了什么；只有这样，我们才知晓，在我们做的时候，我们能够学会什么。例如，我们意识到，经验—分析的研究产生技术上可使用的知识，但不产生这样的知识，即对阐释学地解释行动主体的自我理解有帮助的知识。直到目前，社会学都主要——而且绝不是以一种没有问题的方式——为在给定的历史情境中推动社会群体进行自我反思作出贡献；今天它也不会回避这样做，甚至不会在这个地方回避，即它只想公开地提供关于社会关系的经验合规则性信息的地方。我跟阿尔伯特在这点上可以达成一致，即按照我们的原则，应该把所有精力用在获得更多更好的这类信息上。我不同意他的地方在于，他认为我们应当甚至必须限定在这上面。现在我还不想研究的是，出于什么原因，如今的社会学接过了受历史引导的社会理论的任务，同时出于什么原因，别的社会科学免除了这个重担，因而在严格经验科学的界限内发展得更快了。如果富有成效的实证主义科学政策能够成功地逃避那项任务，并且将之驱逐到科学讨论的预备阶段，那么又会怎样呢？在实证主义者手里，意识形态批判就有这样的目的。他们致力于把社会群体的实践意识从那些不能被还原为技术上可用的知识，同时只能设想理论要求的理论中清除。假如这一辩解能够贯彻且幸运地贯彻了，那么又会怎样呢？
在工业社会的再生产条件下，只掌握技术上可用的知识而不再能期待对他本身及他行为的目标作理性分析的个人丧失了他的同一性。因为神话的力量并不能被实证主义打破，他们去神话化的世界仍然充满魔鬼。我愿意承担这种语言的风险；这种语言属于经验领域，而这个领域绝不是为富有远见的精英保留的。当然我必须承认，教养的力量只有跟传统衔接才能形成，人们首先已经适应了这传统并且还没有立即分化。阅读同时出版的克劳斯·海因里希（Klaus Heinrich）的书，可以在这个维度上检验理性理解的可能性。
把自己限制在经验—分析研究这一取向上的社会学，只能在实践上成功地适应进程维度上探究社会系统的自我持存和自我分解，而必须不承认别的维度。在作为严格行为科学的社会学内部，关涉到社会群体自我理解的问题没法表达；但这些问题并不因此就是没有意义的，也不能因此就逃避必要的讨论。这些问题是这样客观产生的，社会生活的再生产不但提出技术上可解决的问题，甚而把为了达成目标而合理性地使用工具当作模型，社会生活再生产作为这样的适应进程把更多问题包含在内。社会化的个人通过群体身份而维持他们的生活，群体身份不同于动物的群居性，必须总是一次又一次地建立、分解和重新构建。社会化的个人只有在通过极端困难的个人之间的均衡才能促成他们和自然间的物质交换这个尺度上，才能通过适应自然环境的进程和再适应社会劳动系统来确保生存。生存下去的物质条件与最为内心、最为崇高的条件联系在一起，有机的均衡与分裂和联合之间断裂的平衡联系在一起，每一个“我”的身份都是在平衡中通过跟他人的交流中练习出来的。那些试图确证自我者的自我身份认同失败了的话，以及这些人之间相互对话没有成功达成交流的话，最终都会导致自我摧毁，最终自我摧毁也会作用到身体上。在个人领域，这种自我摧毁就是大家熟知的变态心理的困扰；但破碎的生命史反映着破碎的制度现实。我们既可以从黑格尔的精神现象学又可以从弗洛伊德（Freud）的精神分析那里认识到总是—再次—重新—自我—认同（Immer-wieder-neu-sich-Identifizieren）这一劳累的进程：身份只能通过身份确认，也就是说只能通过身份的剥离才能确保。身份的问题同时就是交流的问题。交流使得在没有语言的唯一存在（Einssein）和没有语言的异化之间，在个体性的牺牲和抽象单独的东西的孤立性之间寻求幸运的平衡成为可能。这种迫近的身份丧失的经验和语言交流失灵的经验，在每个人生命史的危机中都不断重复出现；但这些经验并不比人类历史的集体经验更现实，这些集体经验是整个社会的主体在与自然的斗争中获得的。这种经验领域的问题，不能用技术上可用的信息回答，也就不能靠经验—分析的研究予以澄清。尽管如此，社会学还是从它发端的18世纪起，就首先尝试着讨论这些问题。因此社会学没法回避指向历史的阐释；并且很显然，它也不能避免采用交流的形式，在交流形式的范围内出现了如下问题：我指的是交流语境编织成的辩证法网络，个人在交流语境中，借助导航穿越物化的危险和丧失形态的危险，构建起易碎的人格。在意识的进化中，身份问题同时就是生存的问题和反思的问题。辩证法哲学就是从这个问题获得其出发点。
在某些实证主义者粗鄙的世界图景中，辩证法扮演着随时倾覆船只的水怪角色。对于另一些人而言，他们只是偶然地意识到，他们陷入辩证法的思维路径中，但辩证法也不过是用语言表达了这样的经验，即在按照传统的推论规则已经不允许思考的地方，我们仍然要思考且能思考。思考不会绊倒在辩证法里，因为它根本无视形式逻辑的规则，而是更加坚定地坚持辩证法——即便是在自我反思的层面上，而不是中断反思。我认为，严格经验科学的自我反思要求在面对实证主义的期待时要保持谦卑。它带着这样的洞见，即我们的理论不能简单地描述现实。另一方面，严格经验科学的自我反思并不因为定义就感到丧气，放弃解释那些根据划界就根本不应该存在的语境（经验科学的分析有充分理由就是以这些划界为基础的）。
在这类起始位置上，实证主义者们和那些不以辩证法的思想路径为耻的人之间的讨论也有陷阱。既然两类人无论如何都坚信人类理性的统一性，因而也坚信理性地达成共识是可能的，而且既然他们都不是成心要拒绝接受下面一点，即毫无保留的批判包罗万象的合理性可以作为可能理解的视野，那么他们之间是可以进行讨论的。只是在同时，他们两类人采取不同的策略。
阿尔伯特指责我采用了根本不科学的策略：他把这种策略称为免疫和遮掩。当人们怀疑我把检验条件本身提出来讨论，而阿尔伯特坚持它应当是例外时，在我看来，那些说法都特别没有意义。我更喜欢谈论绕路的策略：你必须向实证主义者清楚地表明，你已经绕到他背后的某个位置了。这是不是一个值得人同情的程序，我不知道；无论如何对我而言，这都是在讨论过程中规定好了：阿尔伯特的指责建立在这样的前提下，而我恰恰是在对这些前提提出疑问。另一方面，我可以把阿尔伯特的策略
跟对模糊化的指责对称看待，认为它们的特色都是使人愚蠢：人们不想要理解别人说了什么。这种迫使对手接受自己语言的策略，已经有几百年的年纪了，并且从培根（Bacon）时代起就特别成功。精确科学的进步有很大一部分建立在它们用一门新的语言翻译传统的提问方式；不是它们用自己的术语提出的问题，它们就找不到答案。另一方面，当人们想要在整体上讨论这类研究的地位时，这同一项策略就变成了刹车片。在方法上做出不能理解（Kannitverstan）的样子
，会使讨论陷入枯竭，因为任何讨论都必定在大家已经普遍接受的预先理解指引下运动了。人们在这条道路上推动科学亚文化的人类中心主义，人类中心主义毁坏了科学批判的开放性。
不可理解性的批评属于这个语境。只要这种批评把我当作经验的主体与我相遇，我就带着悔恨把它记在心里；只要它瞄准思维和语言的结构，它就还需要说明。理解是两位数的关系。在我强迫自己阅读那些敏锐的实证主义研究的时候，我获得的是痛苦的经验，许多东西都没有理解，或者没有马上理解。我把这些困难归于我的学习过程还有欠缺，而不是这些文本的不可理解性。我不敢排除这样的揣测，在相反的实例中，在那些靠二手引用黑格尔的人那里，情况可能也一样。
我在这里是在学习过程参照下谈论传统的，学习过程使传统成为可能，而不必期待权威，虽然追溯起源的话可以追溯到权威。或许正因此，波普尔的作品可以归入伟大的哲学理论序列，因为他还与传统维持着相当聪明的互动，而他的一些追随者连望文生义地认识传统都做不到。
[1]
与之相联系的是波普尔关于兴趣的提示，所有普世的表达都可以被当作布局表达来理解（波普尔：《科学发现的逻辑》，第94页以下，以及附录10，第423页以下；波普尔：《猜想与反驳》，第118页以下）。在单个普世表达的层面上，普世表达的问题不断重复。因为隐含在普世表达中的布局概念只有通过关于对象间合法则的关系的设定才能解释。当我们考虑可能的测试，这些测试足以澄清所使用的普世表达的意义时，结果显示，我们落入可疑的事例中。因此，重提检验条件不是什么偶然的；因为首先理论要素相对于实验的关系划定了反馈调节的行为的功能之环，在该环内才有诸如经验的合规则性“存在”。当下感知到的东西有着互不相同的特殊内容，其内容理应采用法则表达的逻辑形式和观察表达的普世表现形式。超出内容之外的假设性盈余，跟“自在”之物合乎规则的表现无关，反而是跟这样的物的关系有关，即这种物的表现进入渴望定位的行动的期待视野中了。因此感觉判断的描述性内容的普遍程度要超出每个被感知物的特殊性，因为我们总是要求确保行动成功的选择性强制之下收集了经验并积累了意义——“一件东西意味着什么，只不过是它牵涉到什么习惯”（皮尔士）。
波普尔还跟传统中的一种社会学相联系，进一步给出了一条关于实用主义意涵的线索（波普尔：《朝向关于传统的理性理论》，载于《猜想与反驳》，第120页以下）。他比较了传统和理论在社会系统中扮演的类似角色。两者都为我们提供了关于规则上值得期待的反应的信息，我们可以信赖地以它们为准校正我们的行为。我们在混乱的环境中，加入不能培养出适应的行为习惯，就会没有能力预见到答案或者结果，而它们（传统和理论）则给混乱的环境带来同样的秩序。