第二章
传说、庙会与地方社会的互构
——对河北C村娘娘庙会的民俗志研究

传说毕竟是一种信仰，我还是难以相信众人都上了当或都被迫去以旧换新。外来宗教为了让人接受，从传说中吸收了众多营养和日光。同理，正因为事先就有一种接受和支持它的内在力量，传说才得到如此发展。

——[日]柳田国男

今天，在传统农业社会已经发生巨大变迁的情况下，对于传说故事的讲述，相当一部分带有特意为之的性质。 这种讲述特征也即理查德·鲍曼所谓的“表演性”。 ^[1] 民俗学必须直接“阅读”民众生活这个“文本”的独特研究风格，使民俗志远不仅仅是对民俗事象的描述和记录，它更是代表民俗学学科特点和占主体位置的“研究方式”，而且，严格意义上的民俗志都蕴含着鲜明的“问题意识”。 鉴于此，对于乡村庙会传说的研究就必须放置在生发、传衍的场景中进行。我们能够发现，有着“灵迹”贯串的乡村庙会传说隐喻了民众对其生活空间的想象与建构，和对生活空间所有资源分配的机制，是民众对相应村落历史群体记忆的结果。 但是，显而易见，乡村庙会传说不仅仅是乡村仪式、民众思维和集体记忆的结果。实际上，从民俗志这种研究方式出发，深入民众内外相连的有机的生活世界中，我们将会发现：作为地方文化的一部分，乡村庙会传说还参与了庙会仪式的生产，并在外在世界，尤其是现代国家的框束下，与庙会仪式一道参与着地方社会的结构过程。

（一）同质与异质同在的地方社会

在河北省石家庄市东部的原滹沱河故道形成的平原上，密布着五十多个自然村（大于行政村），约有9万人。历史上，这里频繁发生旱灾、蝗灾以及水灾，战乱不断，人们有着“过会”——赶庙会的传统。经过一百多年来人们艰辛的努力，这块泥沙淤积而成的平原发展成为以产梨为主的果林区——梨区。由于天灾人祸，梨区村落的集体记忆是断裂的，多数人说自己的祖先是明初从山西洪洞大槐树迁来的。如今，这些村庄多是杂姓村，人口常有数千。一般而言，年龄在50岁以上的祖父、祖母辈人占了村落总人口的约30%。村落街道呈“井”字形，各有东西向和南北向的主街道，布局规整。民居亦规划统一，常庭院式，仍少楼房，设计布局均在“半亩地”范围内进行，北屋是主房。与20世纪前半叶的新河县各村和栾城县寺北柴村的村庙状况 大致相同，在20世纪初，梨区各村庄内外几乎都有形制简单的老母庙、关帝庙、三官庙、真武庙、玉皇庙、五道庙等村庙。

从改革开放后到20世纪90年代中晚期，梨区人的经济收入要远高于附近非梨区的农民。但随着20世纪90年代末期的干旱及其他原因，梨农的收入已经低于非梨区的。尽管如此，与边缘山区相比，梨区的经济状况仍然要好得多。梨区约有一半的人家安装了电话，而梨区人婚礼的嫁妆价值常在数万元。还算安稳的生活，“父母在，不远行”“养儿防老”“千好万好不如自己家好”等根深蒂固的传统观念，村附近有着比较稳定的梨箱厂、梨袋厂等工厂和梨树种植的劳动密集型生产性质，使梨区的青壮年人较少出远门打工。为了维持生存资源的平衡，每隔一定时间，各村会重新分配原集体的梨树，再加之需要较长时间才能学会梨的生产技术与知识，梨区人的婚姻出现了向村内收缩的趋势，并还普遍存在前文所言的娃娃亲。

现在，梨区绝大多数人家的房屋是砖房，门楼也修建得高大气派，有着鲜明的现代气息，但是祖辈相传的信仰在这里仍然盛行。在家居的不同部位，人们供奉着门神、土地、灶王、井龙王、仓官等神灵，尤其是在北屋中供奉着家神，诸如关公，以及三皇姑、九莲圣母等有着浓郁地方色彩和传说的神灵。部分人家还供奉一幅绘制有天地三界十方神灵的神马，也有人家供奉毛泽东。

但是，梨区人的信仰是多样的，并非均一的本土民间信仰。梨区不少村庄有天主教徒，其信仰历史可追溯到一百多年前。另外，还有传福音等多种信仰。当地本土民间信仰的中老年人常将自己称为“行好的”，而将天主教徒称为“奉教的”。在教徒较为集中的个别村庄，清末和民国时期就修建有教堂。天主教是政府认可的合法的制度性宗教。因此，在改革开放后，与呈弥散状的本土民间信仰一样经历过打击破坏的天主教堂均得到了不同程度的修复。但是，“行好的”的信仰和敬拜活动始终都处于“是不是迷信”的阴影和困扰之中，艰难地展演、传承。为了给自己的信仰和仪式实践正名，寻求合法性，“行好的”“香道的” 纷纷到附近得到政府认可、佛名远播的佛寺中皈依，领取皈依证，或者尝试着加入道教协会，并在庙会期间的神棚内外供奉毛泽东像。

宗教信仰本身就有着排他性。鸦片战争以来，伴随殖民统治，天主教在中国乡村特有的传播历史，以及今天“行好的”看似不公正的待遇，使得梨区“行好的”和“奉教的”之间形成了一种张力和对峙。这也使得在梨区传播历史不算短暂的天主教仍在相当有限的范围内传播，几乎仅限于纵向的家庭传承。 至今，按照官方的统计，“奉教的”仅仅约占梨区总人口的2.6%。同时，在总体上，“奉教的”对陌生的他者反而表现出一定的封闭性。“行好的”则不同，尽管难以得到政府公开的认可和支持，但大家总是尽可能把老辈人就有的本村庙会搞得红红火火。连同附近非梨区的个别村落，主要由梨区各村中老年人为主体的“行好的”形成的近百个庙会组织纷纷在不同时日与自己往来密切的庙会互串过会，互相敬拜、唱诵对方的神灵，形成了一个存在交换与礼尚往来的“庙会圈”。这使得当今的梨区，虽然村庙罕见，但规模大小不一的庙会此起彼伏。除了与自然季节变换及与之相连的梨的生产周期，由诞生、婚礼、葬礼等节点为标志的人的生命周期，“行好的”生活还多了他地少见的庙会生活周期。

与以往不同，由于现在交通便利，“行好的”前往他村过会主要是上半天，现今的庙会也就少了昔日常见的茶棚。由于几乎没有可能重建村庙，临时搭建神棚过会成了当下梨区庙会的主要形式。庙会的举办者为他村前来过会的庙会组织、香客提供的午饭——斋饭，通常是馒头和有粉条、白菜的汤。除供奉的主神外，各个庙会一般在神棚中挂有天地三界很多神灵的神马。

梨区的乡镇干部现在已经互调，不能在本乡镇为官，他们宣传科学，反对迷信。但是，与多数梨区人一样，这些基层干部同样在相同的民俗文化环境中长大，并有家人、亲戚的羁绊，再加之在梨区仍在传播神灵惩戒不敬者传说的象征恐怖主义（symbolic terrorism），绝大多数基层干部仍然在事实上是本土信仰的“集体信仰者”（a community of believers）中的一员。 ^[2] 作为生活世界中身不由己的个体，他们只能对神灵采取敬畏或者敬而远之的态度。因此，虽然多数在任的基层官员绝不会在庙会这种公开场合祭拜地方性神灵，甚至不会出现在神棚内，但他们也不会像改革开放前的官员一样，以捣毁神像、禁止过会为己任。早些年“文化搭台、经济唱戏”的大政方针，近几年对民间文化的重视，使得他们也尽可能利用这些虽然有求神拜佛，但却可能带来经济效益、提升政绩的传统。

与在任的、不时有些两难的基层干部不同，从不同岗位退休还家的部分老人则加入了“行好的”群体中，重新拾掇起儿时的记忆。他们说，自己并不信神，但过会是乡里人的习惯，回到村里，就得遵从这些习惯，而且走动走动也可以活动活动筋骨。这样，对庙会的部分解说权也就自然地被其他虔诚的“行好的”推到他们身上。自20世纪90年代初期以来，注重实地调查研究的学者也纷纷来到梨区，对梨区不同的生活事象，尤其是对龙牌会等庙会进行调查研究。随之而来的还有媒体记者。学者的询问、记者的镜头都成为梨区庙会现场的景观，也为庙会传说的讲述提供了场景和动力。相关的研究文章和新闻报道均及时被地方精英和“行好的”回收、利用。

C村原本是梨区的自然村，现分为两个行政村，当地人仍习惯沿用大集体时的叫法，以“大队”称之。娘娘庙会原本是C村共有，分为两个行政村后，或者是出于竞争，两个行政村都有自己的娘娘庙会。本文所说的娘娘庙会属二大队。二大队较大，占据村子靠东的三条街，一大队仅偏处西边的一条街。根据2001年的统计，二大队有三千余人。虽然有贾、刘、安、周、吴、田等姓，但贾姓人口约占全村人口的2/3，因此二大队仍是个“一姓村”。 同时，贾姓在二大队的文化、政治生活中也居于主导地位。贾姓过去有祠堂和家谱。祠堂旧址是今天二大队的村委所在地，现在这里也是二大队的地理中心。贾氏家谱在1993年得以重修。根据现残存的民国年间的家谱可知，贾姓的先祖是在大明永乐年间从山西迁到C村的。一直到2002年，二大队都没有“奉教的”。

（二）传说中的庙会

在冀中平原，有着系列“刘秀走国”的传说，并有相应的地方戏。这些传说有“劫难→营救→报恩（建庙）”的基本故事模式。 C村也流传着这样的传说。在C村所属的赵县20世纪80年代中期编辑的“民间文学集成”中就记录了一位C村村民1965年讲述的这个传说，其大意如下：

刘秀在冀中平原被王莽追赶得东躲西藏。一日，他来到C村，又饥又渴，人困马乏，寸步难行，就在一棵柳树下的井台边喘息。正巧一位漂亮的C村姑娘给家人送饭后提着饭罐归来。等村姑走近，刘秀恳求姑娘借用罐子打井水喝。姑娘见此人面善，就把饭罐递与刘秀，但在将马缰和自己的腰带接在一起系在饭罐上后，刘秀仍打不着井水。姑娘解下了自己的绣花腰带低头给刘秀。刘秀终于打上了井水。随后，姑娘将还剩下的两个窝窝头也给了刘秀吃。解了饥渴的刘秀问清姑娘的姓名，蹬马上路，言将来必定报答。事后，这件事情被C村男女老幼知晓，污言秽语不断。清白善良的姑娘有口难辩，黑夜跳井身亡。登基后的刘秀想起了C村的这位姑娘，想加封她，就派人打探村姑的下落。知道村姑为他而死后，刘秀便加封村姑为皇后娘娘，并传旨在C村修庙纪念她。当地人称这座庙为娘娘庙，一年四季香火不断。

这是2002年前C村不少村民都知道的传说。虽然细节有所不同，但基本情节一致，都是刘秀遭难，村姑营救，事后村姑含冤跳井而死，刘秀封赠村姑。正如这个传说讲述的那样，围绕这个救过刘秀的娘娘，C村二大队的人一直都在每年农历五月二十九过会。在村民的记忆中，百余年前的C村也有数个村庙。除娘娘庙之外，村东有真武庙，村东南有三官庙，村南有五道庙，村西有老母庙，村西北有周家庙、姜师父庙。同样，现在的C村仅有村西梨树地中貌如民房的娘娘庙。

根据村中耆老的讲述，与上述传说相关的娘娘庙和神井原本在C村西南约三公里处。现在村西约一里地的梨树地中的娘娘庙是村民在20世纪70年代重修的。该庙只有两间砖砌的坐北朝南的平房，靠西的是娘娘殿，泥胎塑像，两侧还塑有金童玉女，前有一口盖有石板的已干枯的井。据说，前些年井中有水时，有缘和心诚的人能从井水中看见娘娘的面容。从庙前空地上石制供桌的残块上隐约的字迹可知，此供桌是嘉靖二十六年（1547）一位善人还愿的物品，也即娘娘庙会至少有四百多年的历史。

围绕娘娘和神井，C村中还有不少传说。村中几位在20世纪初出生的老者都讲：这一带以往都是沙地，经常闹旱灾。方圆近百里村庄，不少曾经在庙会期间来此取水求雨。从神井中取水时，要先给娘娘烧香、跪求，经常是罐（瓶）还没有到井底时，罐（瓶）内就有水了。如果取得满罐（瓶）水就下大雨，如果取得半罐（瓶）水就下小雨，如果没有取得水就不下雨。取到水后，人们把水罐（瓶）顶在头上往自己村子走，下雨之后，再用罐（瓶）子顶着水送回来。民国元年（1912）出生的张老人说，民国十七、十八年的时候，水祠娘娘特别灵验，有求必应，那两年的庙会，搭有12座醮棚，唱对台戏，“方圆百亩搭棚，黑压压的一片”，“百八十里地都有人来”。

神井中的水不但能给人们带来丰沛的雨水，传说在人们生病时，井水还能治病。过去，这一带常发生蝗灾。有一年蝗灾时，在人们祈求娘娘的时候，一只蚂蚱落到了娘娘身上，人们相信这是娘娘显灵要人们修蚂蚱庙，于是就在娘娘庙旁建了一个小蚂蚱庙。庙刚修好，蚂蚱就飞走了。2002年庙会前，我刚一进村，人们就讲：“娘娘灵验得很，前几天都还在下雨，我们二十四一烧香，雨就停了。”确实，当我从村北走到村南时，街上还有一摊摊的雨水。

（三）神圣与世俗交融的庙会

由于娘娘庙周围已经梨树环绕，近些年的庙会都是在村子东西大道和南北大道交叉的十字路口搭棚举行的。神棚北边约30米处就是村委。

现今，二大队不同的人都参与到娘娘庙会中来。包括本村村干部在内，绝大多数村民积极筹办并参与娘娘庙会，为庙会捐钱、捐物。现在的娘娘庙会由庙委会负责组织，庙委会的男女成员共计有一百来人。会员身份多是上辈人传下来的，女性会员约占1/3。庙会期间，村委的房子成为庙委会的接待处、戏班的住地，房前的戏台成为唱庙戏的地方，C村的小学校成为给香客做饭、就餐的大伙房。2001年、2002年两年，娘娘庙会的香火钱收入超过了一万元。

娘娘庙会正日子虽然是阴历五月二十九，但它实际上持续五天，从五月二十七到六月初二。以2002年为例，庙会日程如下：

（1）五月二十四，庙委会召开筹备会，会员明确庙会期间的职责。

（2）五月二十五下午，以女性会员为主体给当年新添神马开光。

（3）五月二十五、二十六搭建神棚，村民捐献钱、物，女性会员准备供品。

（4）五月二十六下午，请神，一是将娘娘行身（布画像，后衬有木板）从庙中请到神棚，二是由女性会员替娘娘请各方神灵前来赴会。开光、请神都是在铛、鼓、钹、铙等组成的乐队演奏的鼓乐声伴奏下，在经文的唱诵声中进行。

（5）五月二十七，本村人陆续到神棚烧香上供。下午，所请的戏班进神棚参神后开戏，每天下午、晚上各一场，一直持续到六月初三。其中，五月二十八晚上是特意为年轻人请的现代歌舞团的表演。

（6）五月二十八、二十九两天上午，他村庙会组织、香客前来上香，邻近村庄的鼓会、武术队、拉碌碡等花会纷纷来此表演。从五月二十七开始，“香道的”从早到晚在神棚内给人看香。

（7）五月二十九晚上9点到9点40分在神棚前燃放焰火。

（8）六月初一，零星的香客仍前来上香，“香道的”仍在神棚为求助者看香。

（9）六月初二上午，在神棚中的娘娘行身前，十多位女性会员叠大小元宝，两位男性会员打开功德箱统计香火钱。

（10）六月初二下午，拆掉神棚。在鼓乐声的伴奏下，人们在下午5点将娘娘的行身送回村西的庙中，烧掉元宝，庙会结束。

庙委会下设有神棚、戏台、伙房、接待、书画、治安、焰火、财会等部门。庙会总负责人称会长。女性会员主要在神棚伺候娘娘，接待外村来过会的庙会组织。庙会其他部门的负责人基本都是男性会员。与会长老贾相似，多数积极参与组织庙会的男性并非因为他们是虔诚的信徒，而是因为他们觉得自己村子的庙会是祖宗留下的，是不能轻易就舍弃的财富和传统，自己热心张罗庙会是积德行善、做好事、为大家造福。

进入21世纪以来，娘娘庙会的规模日渐扩大，神棚搭建也日趋繁复。2001年和2002年，娘娘庙会的神棚坐南朝北，从北到南分四进。神棚的大门横额是“积德造福”四个字。一进主供娘娘，其面积占了整个神棚的1/3。在娘娘行身的正前方上空悬挂着毛泽东的画像。二进、三进、四进都有不同的主神，并分别有一个来自梨区他村的“香道的”给香客看香。整个神棚共计有108幅神马，遍及天地三界十方的神灵。因为前来赶会的人特别多，在栅门口，庙委会用一根长约3米的条形板凳设置了一个神案，供前来上香的香会先在此对着娘娘上香、唱经，然后再分别进神棚祭拜。

近几年，娘娘庙会每年平均要前往附近约40个村庄过会。在五月二十八、二十九两天，娘娘庙会曾经参加过的这些村庄的庙会的组织都会前来进行“回访性”的上香。这些庙会组织称谓不一，通常都打有表明自己所在村落或信奉的神灵的会旗，如“××会”“××合会”“××善会”或“××庙会”等（由于都是前来上香，后文皆以香会称之）。香会的人数通常在十多人到四五十人，有领头的（常提着香纸以及供品），有一般成员，也有铛、鼓、钹、镲、锣等组成的乐队，成员以中老年人为主，女性稍多。

如同娘娘庙会自己前往他村过会受到的礼遇一样，对于这些前来过会的香会，娘娘庙会有十分隆重的欢迎仪式。2002年五月二十八早上8点40分，负责接待香会的娘娘庙会的会员们会聚在神棚门口，女性会员手执红绿旗幡，腰系红色、绿色或紫色的绸带，四五位男性会员则组成一个乐队，在一位手端一小簸箕干供、精通接待礼仪的女性会员的带领下，迎接香会。迎接时，带领者双手端着干供，举到额头，脚下和着乐队鼓点走着禹步，单人在前，其他女性会员一手挥动腰间的长绸带，一手挥动手中的旗幡或者扇子排列成行，跟随其后，乐队则在最后。当看见香会距离神棚约30米时，迎接者就迎上前去。双方的带头人相遇时，先是交换一些干供和黄表纸，然后原地在鼓点的伴奏下走禹步约两分钟，再按照同样的步伐，迎接者后退，被接者前行。至神棚门口，迎接者自动让开，准备迎接下一拨香会。已经到神案前的香会就烧香、烧纸、上供、唱诵经文。其中，香会的一个代表把该香会要给的香油钱、斋钱（通常是每人二角）交到娘娘庙会设在神棚门口的接待处，顺便把自己过会的会启留在这里。

在神棚门口的神案前，在领头的呈上供品、香纸之后，香会成员遥对神棚内的娘娘，在持铛的唱诵者的引领下，在鼓乐声的伴奏下，齐声唱诵经文，号“南无阿弥陀佛”，最后一齐跪拜。之后，香会的成员会化整为零，纷纷进神棚烧香上供，或者找亲友聊天。

每年五月二十八、二十九两天的上午，间杂在这些香会组织之间前来的还有武术战鼓队等表演性极强的武会。这些武会人数多在三四十人，着装统一，敲鼓者一般是男性，其中不乏小孩，表演武术的男女皆有，有的是清一色的女性。武会均乘坐卡车，车上悬挂着写有联系电话的大幅会旗。一个村子为把自己村的庙会办得热闹些，经常会邀请更多的武会前来表演。由于有些许的报酬，这些附近村落中的武会往往也会不请自到。在两个战鼓队同时到达时，双方都暗地里较劲，鼓声一浪高过一浪。一时间，前一天还有些空旷、稀疏的村子一下拥挤、局促起来，南北大街两边的房顶上都站满观看的人群，放了暑假的中小学生出现在各个角落。

与神棚外的欢腾不同，炙热、香烟弥漫的神棚内则是另一番肃穆的景象。主要因生命机会（life chance） ^[3] 造成的生活失衡者、种种处于非正常状态的求助者虔诚地，也是焦灼地与“香道的”一起看着香的燃势，在热浪中期待或聆听“香道的”评说。村内外的香客对这些“香道的”都或多或少地有些了解。“香道的”和梨区庙会有着密切的互惠关系。庙会期间，“香道的”会经常去与自己有一定关系的庙会。庙会为“香道的”扬名，“香道的”则为庙会吸引更多的香客，从而给庙会带来更多的收益，并宣扬庙会主祀神的灵验。因为求助者往功德箱内扔的功德钱，“香道的”分文不取，全归庙会；同时，只要是在庙会看香，不论附体的神灵或仙家是谁，人们都认为这个“香道的”是在替该庙会的主祀神行善。由于生命机会引起的生活失衡者比比皆是，在一定意义上，个体不对等的生命机会、失衡者和“香道的”三者及其相互之间的互动共同成为梨区庙会的核心和源点。

庙委会所请的庙戏和五月二十九晚上燃放的焰火其本意都是称颂娘娘及众神的。在开戏之前，戏班必须先到神棚中参拜娘娘。梨区现50岁以上的老人仍有看戏的习惯。但娘娘庙会没有集市，除两三个卖西瓜和冰糕的小摊之外，再无别的货摊。把包一场戏作为愿来许或者还，是赢得他人敬重，使当事人长脸的事情。庙会期间，庙委会将包戏还愿的村民的名字，一人一张用大红榜写出来，贴在了主街道两侧，格外耀眼。在条件简陋的戏台下，虽然烈日炙烤，可一旦唱戏，总是挤满了观众。不参神、演出质量也不高的现代歌舞是庙委会为不喜看戏的年轻人安排的。与五月二十九晚上夜空中争奇斗艳的焰火一样，现代歌舞同样使村民热情高涨，二者使整个村子都沉浸在节日的热闹、喜庆之中。

这样，娘娘庙会的时间也就大致有了神圣和世俗的不同，上午常与神圣相对，下午、晚上常与世俗相随。在神圣的时间，人们带着敬畏和虔诚的心欢愉神、求助神。人们的跪拜、表演、经文的唱诵，烈日下的鼓声、汗滴，神棚内燃烧的香、纸交织成神圣的非常状态。通过与神的交流和对神的感知，人们获得一种短暂的永恒存在的感觉，“我”成为“非我”，在与日常生活断裂的同时也重获世俗生活中生存的勇气与力量。因此，神圣时间是慰藉性的、迷狂性的，永恒并通向永生的。在世俗的时间，人们常以看戏、聊天等自己喜欢的方式放松身心，或者直接迅疾地回到日常的奔波忙碌之中。这样，世俗时间是流逝的、可量化的、有章法可依的，是短暂的并很快就会死亡的。

对于特定空间和特定时间，同处于其中的宗教人（homo religious）与非宗教人对神圣和世俗的体验并不相同。 ^[4] 娘娘庙会这种神圣与世俗时间的分界对于不同的人而言，其体验也截然不同。对于闲散的老者和暂时还无须担负生活重担的小孩，对于求助者、“香道的”和庙委会成员，这种分类是没有多少意义的。前者怀着旁观和放松自己、娱己的心，在娘娘庙会这个时空体验到的更多的是世俗的一面；后者怀着感恩的心，以不同的方式簇拥着以娘娘为代表的神灵，体验到的更多的是神圣的一面。

（四）传说、庙会与地方社会的整合

与往年庙会最大的不同是，2002年庙会期间，关于娘娘的传说得到极度彰显和强化，并由于赵县县城中一位非常有名的退休了的文化人的整理，庙会现场讲述的娘娘传说更加精准，大致如下：

因反对王莽篡权，刘秀常被王莽追杀至绝境。有一天，刘秀单枪匹马被王莽的人马追赶到C村村西时，人困马乏，昏倒在路旁。在路边，用瓦罐提着饭给田间干活的兄嫂送去的C村贾亚茹姑娘遇见了昏迷不醒的刘秀。救人心切的贾亚茹唤醒刘秀，让他把饭都吃了，还解下自己的裙带系住瓦罐到路旁的水井打水，让刘秀和马都喝足后，才匆忙提着空罐回家。刘秀留下姑娘姓名，许诺以后报答。没吃上饭的兄嫂听贾亚茹说明实情后非常生气。很快，贾亚茹在田野路旁遇一陌生军汉的事就传了出去，并且夹杂了不好听的言语。贾亚茹不堪家母、兄嫂的重责，于五月二十九跑到为刘秀打水的井边投井自尽。当上皇帝的刘秀为报答昔日村姑的救命之恩，派耿纯回乡寻找贾亚茹。耿纯和贾亚茹的父亲贾玉浦是邻村友好，就向贾玉浦打听。得知贾亚茹已死，刘秀就封贾亚茹为“昭济圣后”，并传旨修建“昭济圣后祠”以永久纪念她。人们明白了真实情况后，被贾亚茹的行为感动，就在贾亚茹自尽的那口井上建起祠庙，塑了贾亚茹的金身，日夜香火敬奉。那口井也被乡亲们视为神井，每遇天旱，远近百姓就到庙内井前祷告祈雨。因此，人们习惯称贾亚茹为“水祠娘娘”。每年贾亚茹的祭日，远近百姓都纷纷前来上香祭奠，逐渐形成庙会。

两相比较，虽然故事模式基本一致，但这个精准的传说发生了以下变化：（1）匿名的村姑变成了贾亚茹；（2）送饭归来变成了送饭途中；（3）村民的诽谤主要变成了家母、兄嫂的重责；（4）出现了耿纯和贾亚茹的父亲贾玉浦；（5）皇后娘娘变成了昭济圣后；（6）庙变成祠。其中，最为重要的变化，就是贾亚茹、耿纯和贾玉浦三个名字的出现。

由于这是当地有名的文化人整理而成的，且还引用了方志、《后汉书》来证明这是发生在C村的真实事情，因此，庙委会特意将其整理的文字印刷出来，发给前来调查采访的人，并摘其精要印成单页，散发给过会的香客，表明C村过会的目的和愿望。最为重要的是，根据这个再度整理后的传说，庙会新绘制了12幅神马，于五月二十五开光后，与娘娘的行身一道，悬挂在神棚的一进，“连环画”式地再现这个传说。这成为当年娘娘庙会的一个亮点和热门话题。外村的香会、香客，本村的老人小孩，无一不驻足于这些重述娘娘事迹的神马前，传单则在人们手中传递。贾亚茹这个名字和她的善行充斥人们的眼睛和耳朵，“积德行善”被充分强调。不仅是贾姓村民，二大队所有村民都自豪地将贾亚茹称为自己的“老祖宗”，强调过会就是要继承、弘扬老祖宗的传统美德。原本意在祭拜神灵的庙会，染上了浓郁的祠祭色彩。好奇的小孩在神棚内外也感受体会到娘娘的伟大和荣耀，学习到在学校课堂上不可能触及的“地方性知识”。这样，与娘娘有关的求雨等其他灵验的传说退居幕后，匿名的娘娘渐渐被村民们忘却。

通过在庙会这个仪式场合对娘娘传说的立体化重现，在冀中平原流传的刘秀走国传说被定格于此，成为C村真实的历史，并强化着庙会某一方面的意义。二大队村民还自觉地把庙会与自己的日常行为和操守联系起来。无论是村干部还是一般的村民，都说因为信奉水祠娘娘，村里这些年来没有打架斗殴的现象。村干部还说，娘娘庙会使自己村子与别的村子不同，村民们从来都没有拖欠国家税收和违法乱纪等现象，基层工作在这里很容易展开。对老年人而言，娘娘庙会有着更为特别的意义。除了庙会期间能看戏，见到故交，他们更高兴的是娘娘庙会是让村中的年轻人记得老祖宗，教年轻人学好，积德行善。这样，庙会、传说和村民三者之间两两互动，任何一方同时升华着其他两方。舍己救人、积德行善是现代社会同样倡导的美德。展现这一传统与现代社会共认道德的娘娘传说和娘娘庙会将家与村、村与国、民与官、主流与非主流统合了起来。明初，宦官刚铁原本是传说中的人物，但由于后来的宦官群体为其树碑、修祠、立传等行为，刚铁也就演化为真实的历史人物。 与此相近，娘娘——贾亚茹救刘秀的口头传说在C村被村民借庙会这个传承性的仪式行为进一步实体化。贾亚茹取代了无名无姓的村姑，成为曾经在C村生活的真实人物。

因此，在2002年庙会期间，“贾亚茹”是出现在村内外人口中最多的词。作为二大队的村民，人们常自豪地说，贾亚茹怎样怎样，他们村的庙会怎样怎样。作为一个象征符号，传说与仪式一道，在他村香会、香客的参与下，共同构筑了C村，尤其是二大队的文化性格。

如果考虑到季节和俗世因素，我们就能发现娘娘庙会同样赋予了C村人生活鲜明的节律感和安全感。按照正常的季节，庙会之后，就是梨树地里真正该忙的时候了。人们通过对娘娘的敬拜，净化、平衡自己的心灵，通过观看或亲身参与鼓会、碌碡、秧歌等表演放松自己的身心并激发斗志，从而有更充沛的精力投入劳动中。虽然1949年后这一带灌溉渠的修建、遍布的机井和拖拉机的普及使生产和生活用水不成问题，但人们仍然在相当程度上靠天吃饭，冰雹、大风和干旱等自然灾害都能对梨的生长造成致命打击。这个时节的娘娘庙会也暗示了通过敬拜、娱神，人们对夏天风调雨顺和秋收的期盼，即庙会仪式还象征性地表达了人们期望自然交替的正常、顺利。这样，与传说一体的娘娘庙会不仅给个体人以新的能量，给村落新的荣光，也给自然交替以力量，使人、村落、自然免于失范的危险。在此意义上，我们也可把娘娘庙会视为参与个体、村落及自然三个层面的通过仪礼和三位一体的通过仪礼。通过对娘娘的唱诵和敬拜，避免可能有的生命危机，并获得再生的能量。因此，在庙会现场，也就呈现出与日常生活不同的官民、老少、男女同乐的反结构（anti-structure）特征。 ^[5]

（五）裂缝中的地方社会结构过程

确实，在2002年娘娘庙会现场能真切地感受到传说、庙会仪式和C村文化性格三者之间的良性互动。但是，这样一个有着多种良性功能，却又以看香为核心的乡村庙会究竟应该怎样定位？村民们为什么要顺从县城文化人对传说的精细化整理并将其定格？村民们究竟在寻求什么？

2003年初春，在我重访梨区时，路过赵县县城。县委门口守门的年轻保安对我说：“你调查庙会？那有什么好调查的？去龙牌会吧！那是民俗，是民间文化，其余的都是迷信！”这虽然是一个有着公职身份也是普通的城里人的话，但它却鲜明地表明：娘娘庙会是“迷信”！

改革开放后，对过去数十年对传统一味地“破”采取了容忍、默许，直至今天部分意义上的“立”。就整个国家的大政方针而言，包括乡村庙会在内的民俗经历了“文化搭台，经济唱戏”到新近的口头与非物质文化遗产的认定、民间文化遗产的抢救与保护的转变。诸如乡村庙会这样有着多种成分的民俗——民间文化也就获得一定意义上的合情、合理甚至合法的存在空间。

对作为民间文化的乡村庙会的传承、挖掘、保护，不同的参与者有不同的目的。相对而言，诸如“行好的”这些传承者更为关注是否容许他们烧香拜佛，是否能使自己村有一件轰轰烈烈、红红火火的大事；地方当政者更在意庙会能否发展地方经济、建设地方文化；旅游开发部门及公司更注重其经济效益；宗教管理以及执法部门则仍谨慎地审视这其中究竟有没有“迷信”；民俗学者、地方学者更在乎的是其中的传统文化价值，等等。这样，一个本身就有着多种成分，并是乡村生活一部分的庙会能否得到保护，能否顺利举办，甚至能否修建庙宇，就取决于参与诸方的调适与妥协以及怎样调适、妥协。不但不同的庙会有不同的表述，就是同一个庙会，在其仪式实践层面并没有太大的变化情况下，在不同人的口中、在不同的场景都有不同的表述。

这样，对仪式的实践者而言，今天以敬拜、看香为本源的乡村庙会已经不是国家在场、国家监控的问题 ，而是希求国家的在场、国家的参与，从而在已有的社会（文化）合法性的基础上，为自己的存在谋求行政合法性和法律合法性。在此过程中，原本与庙会融为一体，解释庙会起源的传说和彰显主祀神地位、神格的传说就有了举足轻重的意义。

针对同一庙会，地方文化精英、神职人员和以农民为代表的纯下层民间三者的解释并不相同，地方文化精英的解释文本逐渐向“学术普通话”靠近，以知识界通行的词语更新原有的地方民间词语，或用“学术普通话”之语法重新组合传统词语。 其实，“学术普通话”本身也是庙会解释文本的一类，并被决策者、文化开发商以及地方精英、仪式的传承者所参考。

梨区龙牌会所供奉的龙牌是勾龙，如今已经成为龙牌会起源之正统说法。这一解释性传说就是20世纪90年代初地方精英在龙牌会的民间模糊表述基础上附会的结果。后来，经过学者的引用和进一步阐释，该说法渐渐为龙牌会会头所接受，并成为龙牌会主导性的解释文本。在部分学者的表述中，龙牌会弘扬的是龙文化，是中华民族龙崇拜、龙图腾的活化石，这逐渐被“行好的”以及县、镇各级政府认同。近五六年来，在龙牌会中影响日渐增大的一个“香道的”就多次强调，龙牌会弘扬的是龙文化，是中华民族的传统美德，是真的、正的和善的。

2001年，赵县县政府已将龙牌会视为促进县域经济发展的“人祖文化”。在当年龙牌会期间，县委县府与河北省民俗学会等多家单位联合举办了“河北省首届龙文化研讨会”，县委县政府的主管领导还参与了龙牌会现场的“龙文化博物馆”的奠基仪式。2003年龙祖殿修建完工，在龙牌会期间，县、镇主管领导及部分学者参加了有声有色的龙祖殿落成典礼。2004年，龙牌会被视为领跑赵县经济的“朝阳产业”。在多个异质性群体的参与下，原本一个村庄的龙牌逐渐升格为中华民族精神的载体和象征，龙牌会也成为一种具有再生能力的文化资本和经济资本。尽管政府只给政策和地皮，但依然以烧香上供、看香为核心的龙牌会却较为顺利地获得了当今国家所要求的多种合法性，并在事实上谋求到“庙”的修建。在一定意义上，从20世纪80年代还受到不同程度压制的临时神棚到龙祖殿的修建，当今的知识分子扮演了重要的角色。包括新闻媒体、调查者和当政者等来自“上边的人”与“行好的”完成了心照不宣的共谋和妥协。但是，在一个多世纪前，正是这些掌握话语权的“上边的人”的先辈们在极力倡导“废庙兴学”，并延续了几乎整个20世纪。

“龙文化博物馆”的奠基仪式无疑使梨区“行好的”人们心中充满了希望。2002年，娘娘庙会对再度整理后的传说的认同和彰显就是在这种背景下发生的。正如龙牌会的起源本身就与龙有关，娘娘救“真龙天子”刘秀这个释源性传说自然给审时度势的村民的挖掘、弘扬提供了契机。况且，那位文化人对传说的再度整理本身就没有伤筋动骨，相反，人名真实化、情节合理化更能够说明传说所表述事件的真实性，所以会甄别、会选择、会利用的村民们非常乐意地接受了整理后的传说并极力张扬之。因为不可能建庙，C村人就力求以娘娘传说和庙会为基础，建立一个“刘秀走国汉文化博物馆”。这样，在2002年娘娘庙会期间，由人代表的、有着封杀权力的“国家”不再被偏处一隅的娘娘庙会恐惧、排斥，而成为被热心邀请并希望出席的对象。犹如一道道门，“欢迎各级领导光临指导”“欢迎专家学者莅临指导”的醒目标语横挂在神棚前方的南北主街道的上空。显然，这一主旨与要搞文化建设、求经济发展的地方基层政府有更多的共同话语。2002年7月9日中午，庙委会、村委和部分“上边的人”也就坐在了一起，商讨娘娘庙会的现状与未来。

依然存在于主流话语中的，对敬拜、看香的乡村庙会的“民间文化—封建迷信”两可表述之间的裂缝也就成为娘娘传说、娘娘庙会和敬拜娘娘的村落三者之间互相建构的场域。

（六）裂缝间的桥

顾颉刚对孟姜女故事研究的本意，是要为其“古史是层累地造成的”史学观添砖加瓦，为“研究古史方法学举一个旁的例”。 但是，我想强调他对孟姜女故事本身的研究，即传说本身也是层累地造成的。在不同的语境下，传说被添加了新的元素并被赋予新的意义，每一次讲述有每一次讲述的意义，原初的传说仅仅是“一张皮”。在地方性传说产生和流传的过程中，地方精英与民众并非对立的两极，而是有着一定的趋同性和认同。

另外，如同今天似乎已经被人们忘记的神话——仪式学派的理论曾经一再阐释的那样，乡村庙会传说与庙会仪式、地方社会之间确实存在反映与被反映、诠释与被诠释的关系。但是，本文呈现的个案说明，与神话相类的传说和庙会仪式、地方社会之间的关系远不止于此。从娘娘庙会可知，在特定的地方社会，三者是一个互相借用和建构的过程，互为主体、差互交错地铸造着地方社会并成为地方社会的部分。在已有传承的基础上，在“权力的文化网络”中生活的“个体”有着至关重要的作用。萧凤霞（Helen F.Siu）的论述更为妥帖：

我们一直以来往往不必要地把“结构”与“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”（structure），而是“结构过程”（structuring）。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义（结构）网络，这网络又进一步帮助或限制他们做出某些行动；这是一个永无止境的过程。

或者民俗学者对于民俗事象的研究应该有埃利亚斯终生所倡导的“过程”的视角，将民俗“作为一种过程”，而非一种现象、结果。这样，或许能避免对“民”与“俗”单相思式的想象，真切地认识二者的本质，避免在当下巨变的社会中对民俗学理论空泛的建构、对研究对象的无益争论，进而从认知论和方法论两方面解决民俗学学科的基本问题。娘娘庙会和龙牌会的例子说明，乡民并非愚昧的、被动的个体，而是有着自己的生活逻辑和判断，有着自己的世界观的“人”。作为他者，我们应该尊重乡民及其生活，而非武断地评说、干涉与改造。这也正是带有问题意识的民俗志研究方式对于我们的意义所在。

差不多160年前，并非民俗学者的著名作家夏洛蒂·勃朗特说过：“世间任何事，不能因为我们看不惯，我们就瞧不起。恰恰相反，有些习俗，在我们看来是荒诞不经的，却往往有着它们存在的充实理由。” 这两句话仍然值得今天的乡村决策者和研究者深思。实际上，“上边的人”始终都是“下边”的乡民们揣摩、研究的对象，是乡民眼中的“他者”。

围绕庙会传说、仪式和地方社会的结构过程，精英与民众、官方与民间、国家与地方社会、不同信仰者等这些经常被简单机械对立的参与诸方，相互之间同时都扮演着主动者和被动者的双重角色，互观、互审、互构着对方，互为主体。在此过程中，传说、仪式等民众集体记忆中所表现出的对自己部分历史“失忆”到“失语”的历程，既不全然是处于弱势的民间社会被动地接受，也不全然是处于强势的、作为社会一种组织形态或者说比地方社会更大的共同体的国家对地方社会的强行介入，它有民众主动地参与、迎合，也有国家主动地俯就、屈尊。这样，在当下具体的情境中，经过互为主体、有着特定角色期待的“个人”的表述、书写、行动，对于乡村庙会的“民间文化——迷信”两可表述所编织的意义之网间的裂缝也就部分地被勾连与缝合。

因此，有了2003年梨区龙牌会龙祖殿的成功修建，也有了2002年庙会后，娘娘庙委会给作为“上边的人”的我（其实渺小也无能为力的我）来信中写的这段话：

我们水祠娘娘庙会，自改革开放以来，都是这样举办的，特别是2001年和2002年，这两年更为隆重。村民们都说这样举办的庙会好，宣扬的是我村的历史、文化，是本村的实事。在那时，咱村的妇女就有舍己为人、助人为乐的高尚情操。虽然水祠娘娘贾亚茹的事迹已过多年，但村民们愿意宣扬历史，教育后人，继承先人舍己为人、助人为乐的光荣传统……水祠娘娘庙会是在县、乡、大队各级领导的支持下进行的。可是，各级领导从不出钱，举行庙会是要用钱的，建水祠娘娘庙更要消费一些资金，你看用什么途径……

【原文应高丙中教授邀约而写，刊发在《思想战线》2005年第3期，后被中国人民大学书报资料中心复印报刊资料《文化研究》2006年第4期全文转载。】

[1] ] Richard Bauman， Verbal Art as Performance （Prospect Heights，Illinois：Waveland Press，Inc.，1977），pp.1-58.

[2] Adam Yuet Chau ， Miraculous Response ： Doing Popular Religion in Contemporary China （Stanford，California：Stanford University Press，2006），pp.69-72.

[3] ] 生命机会指受到社会关系、责任以及期待所影响的人的行动选择。张茂桂进一步指出，不公平的生命机会既会影响到个体或群体生活的选择机会，也会影响他们对世界的主观看法，包括宗教和价值等。参阅Dahredorf Ralf， Life Chance ： Approaches to Social and Political Theory （London：Weidenfeld and Nicolson，1976）；张茂桂：《社会化的冲突性：理论与实际》，《“中央研究院”民族学研究所集刊》1985年第60期。

[4] ] 米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》（ Das Heilige und das Profane ），王建光 译，华夏出版社，2002，第118125页。

[5] Victor W.Turner ， The Ritual Process ： Structure and Anti-Structure （Chicago：Aldine，1969）. xx8J4jRadi3+zRrEo3pJjaQH80uLKxF4XaCcmzmiWH4pC5m83hTUcDGu3rtiJNQH