第一章
传统的动力学：娃娃亲的现代化生存

任何一种风俗、习惯、信仰、传说，只要是人做的，那么就应该对人有意义，即使在现代人看来这些没什么意义可谈，其中也蕴含了极其深奥的东西。

——[日]柳田国男

（一）村落及其传统

“国民性”改造绵延整个20世纪，是不同的思想者、政党和当政者都始终关心并不断进行尝试的志业。历史的经验已经说明：无论出于怎样的初衷，如果不首先在民众的生活世界中，站在民众的立场，将民众视为能动性的行动主体来审视、认知这些传统，就简单并一厢情愿地将民众视为需要改造也能够被改造的愚民，对传统，尤其是对所谓的“陋习”予以“棒喝”式的改造都只能治表，而不能治本。 ^[1] 当外在的强制力弱化时，民众又会暂时甚或长时间地将其传统拾掇起来。

早在20世纪50年代，在反思人类学者对非洲、美洲等土著部族研究的基础上，雷德菲尔德就指出，与土著社会和现代工业社会不同，农民社会是“半社会（half-society）”，农民文化也是一种小传统（little tradition）与大传统（great tradition）互渗的“半文化（half-culture）”。他进一步提倡研究者要研究处于渐变中、传统与现代并存但仍较为同质、有着自己的个性、研究者可操作的、自足的和作为一个整体的小社区。以墨西哥犹卡坦的阐科姆（Chan Kom）为例，他想说明代表现代民族国家的行政、学校、税收等各种制度强行进入当地并慢慢渗透，以及当地传统对这些现代制度的接受。 ^[2]

与雷德菲尔德相似，廖泰初选择了20世纪40年代地处京郊海淀的阮村这个“城乡连续体”进行研究。他注意到城郊村落与城市发展之间的互动关系，并指出除都市、农村、边疆三种类型的中国社区外，还有介于都市与农村之间的“边际”社区。边际社区保持着固有的农事技能、家庭组织，同时又受到都市经济、西洋文化的影响，过着两种生活。 在更早些时候，费孝通指出了缫丝厂这样的近代工业对江村社会、经济和亲属关系的影响。 ^[3] 林耀华翔实地描述了20世纪前30年，一个家族从村落到乡镇、都市，从农业到商业，从经济、文化到地方政治的成长历程。 ^[4] 杨懋春则展现了外来的基督教、天主教对台头村的分裂，和台头村与辛安镇，以及后来台头与发展中的青岛的密切联系。 ^[5]

在20世纪晚期，黄宗智的研究表明，20世纪前半叶的华北村庄在面临包括来自现代国家、战争、天灾等村庄之外的威胁时内聚和分裂同在的两种倾向，并辨析出在变迁之中，部分丧失土地的“半无产化”这种村庄类型。 ^[6] 杜赞奇则直接将“权力（power）”引入对20世纪前半叶华北村庄的研究之中，指出那时的华北村庄是现代国家与民间社会、传统与现代等多种因素交织的“权力的文化网络”。 ^[7]

改革开放以来，中国城乡发生了巨大的变化。因此，相当一部分研究者格外关注农村工业化、都市化等现象，并提出了“村落的终结”这样醒人耳目的命题。 大相径庭的是，唐军对河北翼村、黄树民对福建林村、朱晓阳对云南小村、王铭铭对福建溪村等村庄的研究都表明，以往的社会结构、宗族制度、家族、家长观念和庙会之类的仪式等传统对于这些处于变化中、逐步现代化的村庄的经济、文化和政治等都产生着深远的影响。 ^[8]

上述诸研究表明，有着悠久历史和农耕文明的中国乡村要比阐科姆这样的小社区复杂得多。长期以来，在中国乡村，古已有之的书写文化与口传文化，也即精英文化和民间文化之间一直都绵延互动。仍然以口传文化为主要特征的中国近现代乡村又受到了外来强劲的西洋文明、现代工业文明、都市文明甚或信息文明的冲击。雷德菲尔德所指称的农民社会的大、小传统在中国乡村成为一种更为复杂的三角关系。如果仅从时间的角度来区分传统与现代的话，就中国乡村的实际情况，传统和现代并没有一条分明的界线。从长时段的过程来看，传统是过去的现代，现代也就是将来的传统；从共时性角度而言，传统是现代的传统，现代是传统的现代。虽然与农耕文明相伴的民俗被科技文明撕裂，在现代生活中呈碎片状，但这些碎片并非现代生活中的孤岛、化石，而是不同程度地融入现代生活中，是现代知识体系的有机构成部分。

经历了百余年近现代化的改造，不但广袤的乡村依然与悠远的传统有着千丝万缕的联系，就是社会学家所指称的羊城村这样在外形上几乎完全都市化、快“终结”的村落也同样如此。要使民众真正成为一个现代社会的“公民”，要使传统服务并效忠于现代，我们在注重改写经济指标，强调现代、发展的同时，重新追问现代乡村社会中“何为传统”和“传统为何”等问题，即对传统的动力学的追问不光具有学理上的意义，也具有现实意义。

在严格意义上，本文的传统指的是在古已有之的书写文化、与现代工业文明相伴的民族国家以及信息文明等多重影响下，在乡村传承的并处于渐变的传统，即民俗，或者说民间文化。以此观之，作为“民俗传承的生活空间” ，村落从来都不是一个封闭的、静态的生活空间，而是开放的、动态的，是相对于村落外的世界存在的。对于近一百多年的中国乡村来说，封闭与开放、静态与动态等都只是相对的表述。具体而言，村落是有着特定生态系统的村落，是有着血缘、姻亲、仪式、利益、情义等纽带联结的不同群体的生活世界，是有着自己的故事、传说、记忆、语言和表述方式，多数人在此长期生活甚至生老病死的村落。同时，村落也是邻村人眼中的村落，是处于不同层级的市场体系、信仰体系中的村落，是置身于传统国家和现代民族国家阴影中的村落，是世界的村落。总之，近现代的中国村落是传统与现代同在，并互动、互现的村落。 ^[9] 因此，我们对一村、一地或某一民俗事象的研究不仅需要历时性、共时性相交杂而纵横比较的眼光，还要深入民众心理和世界观中，要在可视和不可视的大、小网络系统和民众的“地点感（sense of place）”中来研读传统，认知和把握民俗。 ^[10]

虽然作为一体的传统确实会同时产生利弊，但根本无法断言传统的好坏优劣。现代人觉得坏、恶的传统在当年的实践者看来完全可能是好、善的，是必须或者不得不遵从的，反之亦然。同时，不少已有的研究都表明：对传统的不同利用会产生截然不同的效果。所以，本文所说的传统也是不带有主观价值评判和感情色彩的中性的传统。

在今天的中国乡村社会，自民国以来就被智识阶层视为陋习的“娃娃亲”仍广泛存在。地处山区的甘肃省赵村，1980年以前出生的男子主要的择偶方式就是娃娃亲，订过娃娃亲的人几乎占了该村人数的一半以上。 2000年7月16日的《法制日报》报道了江西省吉安县横江镇一桩由娃娃亲引起的案件与法院的判决。2002年8月11日的《华商报》报道了发生在陕西宝鸡通洞乡十字村类似的案例。显然，要探究娃娃亲在当下社会延续的动因并杜绝之，可取的办法或者是要追问：在具体的地方文化场景中，何为娃娃亲？其原动力在哪里？是个别的还是普遍的？本文就是在梳理华北乡村社会娃娃亲传统的基础上，剖析换小帖——娃娃亲这一传统在我所调查的河北梨区的传承机制，试图厘清当地该传统与现代错综复杂的关系，并以此为例，深化对传统的认识。

（二）历史上的娃娃亲

与“裹小足”一样，在中国有着悠久传统的“娃娃亲”早已是汉语中的一个常见词汇。由于在西方理性影响下的智识阶层的现代启蒙，近百年来，国人对这些词汇的使用都隐含了自我反思、批判和贬损之意。《现代汉语词典补编》（商务印书馆1989年版）对娃娃亲的解释是：“旧时男女双方在年纪很小的时候由父母订下的亲事。”按照此定义，传统社会的指腹为婚、童养媳、小女婿等大致都可归类到娃娃亲的范畴。

指腹为婚乃娃娃亲中最为极端的形式，是胎儿尚在母亲腹中甚或母亲还没有怀孕，仅仅因为父亲及其他长辈之间的关系，便给将来出世的孩子定下了终身，因此，它又被称为指腹联姻或指腹裁襟。童养媳是南方的称谓，北方多用小女婿或娃娃亲代之，二者都是长辈对已经出生的孩子的婚约形式。这些传统宗法社会中的娃娃亲的共同点都在于：男女当事人的婚姻完全由其父母或长辈做主；当事人没有任何意义上的自主权；婚姻不是个人而是家庭或家族甚至两个村庄的事。

就现有的文献记载而言，指腹为婚大致可以追溯到汉朝。《后汉书》卷十七·冯岑贾列传（第七）云：“复伤创甚，光武大惊曰：‘……闻其妇有孕，生女邪，我子娶之，生男邪，我女嫁之，不令其忧妻子也。’” 因为爱将贾复在真定作战时受伤，于是刘秀为两家将要出生的孩子定下了婚事。可见，指腹为婚原本可能是出于收买人心等多重目的而生发的上层社会的交往行为，后来它才渐渐蔓延、渗透、演化成为一种民间婚俗。

在相当长的时期，由于普通百姓及其生活与史书典籍无缘，正史中记载的指腹为婚仍只见于居高位的官宦之间。《南史》卷五十八·列传第四十八中有韦放与张率在各自的妻子有身孕的时候指腹为婚的记载，云：“初，放与吴郡张率皆有侧室怀孕，因指为婚姻。其后各产男女，未及成长而率亡，遗嗣孤弱，放常赡恤之。及为北徐州，时有势族请姻者，放曰：‘吾不失信于故友。’乃以息岐娶率女，又以女适率子，时称放能笃旧。” 《魏书》列传第二十六记载，作为权高位尊的长辈，崔浩也曾为王慧龙妻与卢遐妻指腹为婚，云：“（王慧龙子）宝兴少孤，事母至孝。尚书卢遐妻，崔浩女也。初，宝兴母及遐妻俱孕，浩谓曰：‘汝等将来所生，皆我之自出，可指腹为亲。’及婚，浩为撰仪，躬自监视。谓诸客曰：‘此家礼事，宜尽其美。’”

一旦自上而下渗透到市井百姓，成为惯习，指腹为婚等娃娃亲也就成为一种规范、制度。因此，在唐传奇、宋话本、元代的戏曲和“三言二拍”、《聊斋志异》等明清小说以及长年在乡间野台子上演的民间小戏中，不少的艺术作品都对那些被指腹为婚而坚持下来的青年男女及其家庭大力颂扬，而对逃婚和毁婚者，无论是父母还是男女当事人都大力贬斥，视为无德无行、忘恩负义的小人。这也在相当意义上导致了离家出走逃婚成为“五四”新文学的基本主题和那个年代基本的社会事实。

娃娃亲确实可能会给当事人、双方的家庭乃至社会埋下祸根，明眼人对此看得非常清楚。早在宋代，司马光在《司马氏书仪》中就写道：“世俗，好于襁褓童幼之时轻许为婚，亦有指腹为婚者。及其既长，或不肖无赖，或身有恶疾，或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方，遂至弃信负约，速狱致讼者多矣。”元代，统治者还专门立法禁止这种婚姻形式。《元史·刑法二·户婚》云：“诸男女议婚，有以指腹衿为定者，禁之。”此后，明《户令》《清律》和后来的民国、中华人民共和国的相应律法中都有关于娃娃亲的禁文，但这些禁文并没有太大的威力。自清代以来，娃娃亲在草根社会仍有着其绵延不绝的生命力，在华北乡村社会同样如此。

《清稗类钞》“婚姻类”记载了燕赵之地民间娃娃亲最为一般的情形：“燕赵之间，居民家道之小康者，生子三五龄辄为娶及笄之女。家贫子多者，辄利其聘赀，从俗遣嫁焉。女至男家，先以父母礼见翁姑，以弟呼其婿，一切井臼、烹调、缝纫之事悉肩任之。夜者抚婿而眠，昼则为之著衣，为之饲食，如保姆然。子长成，乃合卺。” 在民国时期的无极县，当地人提亲期一般在10岁左右，也有3至5岁就提亲的，最晚也不会超过15岁，婚礼则在成人之后方才举行。 在民国早期，虽然受新思想影响的人们对娃娃亲的不足有所认识，但娃娃亲在乡间仍没有太大的改观。 民国十六年（1927）石印本《晋县志》“婚礼”云：“晋俗，男女幼时结婚，父母作主，类多使有终身之怨，宜略为变通；学山西俗，将订婚，男家女长辈偕同媒妁率儿亲到女家，入门男女相视，犹存古人相攸遗意，相视毕，始立婚书。”

有趣的是，1927年晋县人所认可的“山西俗”在我近年调查的与晋县（今晋州市）相邻的梨区仍有相类似的存在。梨区人一般要在孩子八九岁，最晚在13岁时，给其找一合适的对象换小帖——准亲。到孩子十七八岁较懂事的时候，再让双方见面，如孩子本人同意就换大帖，正式订婚。这里的问题是：在观念已经很开放的今天，娃娃亲在当地具体的表现形式是什么？与传统社会的娃娃亲有哪些差别？它存在的基础是不是那些理性、现代、自诩为文明的他者通常所认为的那样，是因为农民的迷信、愚昧、保守和落后？它跟当地的经济、文化、环境有着怎样的关联？其传承的合理性在哪里？其存在对当地人有着怎样的影响？它是否暗含着在生活条件已经有所改善的当代中国农村存在的不足？

梨区基本位于滹沱河故道，乃冲积型平原，这里村庄密布，人口集中，137平方公里的土地上分布着51个行政村，总人口约9万。特有的土壤、气候使这些村庄的发展与梨树联系了起来。今天，梨树地在这些村落占80%以上。也因为梨树，现今的梨区遍布着灌渠、机井和与城镇等外在世界相连的公路网。作为历史上的战乱频繁之地，随着朝代的更替，当地的每个村庄都周期性地经历了相似的劫难。按照当地的传说，现在生活在梨区的村民大多是明朝初年从山西迁来的。经过近五百年的变迁，这些当初聚族而居的村庄如今基本已是杂姓村或主姓村，且一个村庄常有数千人。从村民住房到村落的空间布局，从生产方式到生活作息，从物质生活到精神生活，这一带的村子都呈现出相似的特征。20世纪早期，在每个村庄四周，都有老母庙、三官庙、关爷庙、真武庙、土地庙等小庙守护着村落。而且，直到今天，绝大多数的梨区村落仍在举办热闹的庙会。梨区人，尤其是中老年人，多数有着赶庙会、看庙戏的传统。

（三）梨区娃娃亲的当代形态

过去，燕赵之人订婚一直都有着小柬和大柬的区别。民国二十三年（1934）的《元氏县志》“礼仪民俗·婚礼”条云：“婿家遣媒妁通言于妇家，妇家诺，则各书子女之尊亲姓字互换，曰‘小柬’，亦曰‘允帖’。虽片纸只字，人民颇重视之。又各书男女之生年、月、日及时，互换之，曰‘大柬’。婿家以钗钏、簪珥之属馈赠女家，女家还以笔墨、书籍等物，名曰‘四色礼’。（此礼不普通，有者居少数）贫民多有议聘金者。婿家择定婚期，先一月具柬告知妇家，名曰‘娶帖’。” 这种习俗在新时期有着延续。距离梨区不远的国内外知名的故事村耿村，过去也有孩子不满12岁就提亲的娃娃媒，定亲则有着送喜信、送小帖、送大帖和婚礼前送娶帖等程序。

作为过去定亲的一道程序，小帖在今天的梨区除仍保留了原有的含义之外，还有了传统的“娃娃亲”的含义。现今梨区，孩子在八九岁定亲时，写的帖子叫小帖，又叫姻帖，换小帖叫“写小帖”，又叫“准亲”。各家写小帖的具体时间不完全一样，或在孩子六七岁，最晚在13岁。换小帖是在双方父母的操持之下完成的，作为年纪尚小的孩子本身可能并不知晓，它大致要经过中人说合、见面换帖两个过程。男方的父母经人从中间说合或者父母本人相中了某家姑娘，就托中人说合。中人一般都是男女双方都熟识、信任的有着种种亲密关系的人，如街坊邻里、宗亲、姻亲，或者是因入学、参军、庙会等相同仪式而联结认识的本乡本土的人，等等。这个并不一定真正有帖的联系过程，当地人又叫“飞帖”。女方在知晓了男方的情况后，如同意，就让男方家长带着孩子到女方家见面。见面时间常选择在阴历逢三、六、九等人们习惯上认为吉利的日子。一般在选定日子的中午，双方见面寒暄，午饭后半小时，换帖就结束了。换完帖后，男方径直回家，一般不会在女方家过夜。

小帖的写法是传统的书写形式，繁体竖排，内容简单，既无时间，也无孩子姓名、年龄，所用的纸是普通的红纸。2002年7月，我从梨区C村JX手中抄录了两张小帖（原文是竖写），如下：

（A）是JX在女儿13岁时给女儿换的帖，（B）是JX在儿子13岁的时候给儿子换的帖。两张小帖的时间分别是在1995年和1996年。

改革开放前后，写姻帖后的规矩很多。比如，男方要给女方象征性地买少量的衣服、毛线之类的东西，女方给男方送袜子之类的东西；或直接由男方给女方33元、66元等吉利数目的钱。现在，这些行为有不同程度的简化。在梨区部分村庄，换小帖基本上不再互赠礼物。部分村庄男方可能要给女方买一辆自行车或者一块手表之类的东西。当然，也存在采用传统方式的情形。

写了小帖的孩子在十七八岁的时候，即初中毕业的前后（当地孩子上学年龄普遍偏晚），双方家长会把曾经写小帖的事告诉孩子，让孩子互相见面。此时，孩子一般也有了自己的判断力，要是孩子双方中有一方不同意就可以心平气和地把小帖退掉，然后各自再找，一般也不赔偿对方什么损失。从换完小帖之后到男女当事人相见、自己定夺终身大事之前，两家人一般不相互往来。也即，现今的换小帖与当地过去的娃娃亲不同，其强制力和约束力已经大大弱化。人们今天心中的“小”“准”都喻指了准亲只是“暂时说在那里”，是预约性的、不完全正式的订婚。但是，根据当地人估计，准亲的成功率仍在60%左右。如男女当事人同意，两家就会再换一次帖，这就是换大帖。

换大帖，当地人又叫“大亲”，大帖又叫订婚书。大亲比准亲在形式上要正规严格得多。大亲时，要请介绍人、男女两家相好的人参加，由男方家办一桌酒席，商议相关的事宜，但男女双方当事人和父母均不出场。商议之后，男女双方各自有什么要求、条件分别由各自相好的人转告。在男女双方正式“过帖”时，双方都要买东西相互赠送。一般而言，男方给姑娘买两套衣裳，女方给男方买褥子、褥垫之类的东西。男方的花销常在一千元左右，女方在三百元左右，也有女方的花销多于男方的情形。大帖在格式上没有男女之分，表述的字句会有一些不同，但意思一样，如：

（原文竖写，此处作为资料，保留繁体）

办官方认可的结婚证通常在结婚典礼举行的前十天。如果在办证之后和结婚典礼举行之前还要退婚，只须将嫁妆和聘金退掉并取得民政部门同意就行，两家之间一般不会找什么麻烦。

在梨区，如果不考虑男方准备房子的花销，婚礼中的嫁妆就远大于彩礼。男方的彩礼一般在七八千元，嫁妆则在三万元左右，多者则达六七万元，包括自行车、摩托车、拖拉机、微型小汽车（主要是摩托车）等生产和交通运输工具，彩电、冰箱、电扇、洗衣机、缝纫机、收录机等家用电器，高低组合柜、茶几、饭桌、高低床、沙发床、沙发、椅子等家具，铺绒罩被等床上用品，衣服，以及脸盆、毛巾等日常生活用品。为结婚准备房子的花费在梨区颇为可观。现在，梨区一个核心家庭生活的房子修建（一层的砖房）一般需六万元左右，外壁贴瓷砖、修建高大华丽的门楼或双层楼等好的房屋一般需要八万到十万元或更多。

显然，在梨区，结婚的花费对于男女双方都是巨大的。这样的花费对非梨区的农民来说仍难以承受，形成并支撑梨区人这样花费的是梨区所产之梨。

（四）梨区娃娃亲的动力学

根据方志记载，在公元6世纪，梨区的梨就是当时宫廷的贡品。可是，直到改革开放前，梨区仍然是以农业生产为主，而且在1949年以前，梨区的桃树、杏树、枣树比梨树还要多些。由于明显的经济效益，包产到户后，梨区人迅速在农地上栽种了梨树，粮食生产成为梨区的副业。如亚尤伦特部族的石斧和埃文思-普里查德描述的努尔人的牛 ^[11] 一样，“梨”“梨树”是梨区人最关心的事物，也是人们语汇中出现频率最高的词。梨树的栽培和梨的收成是每个村民、每个家庭和整个村落的核心事件和主体行为。村民绝大部分时间围绕着“梨”转。围绕梨的生产，梨区村落有梨箱厂、梨袋厂和农药厂等与梨生产紧密相关或季节性或长期性的工厂。刚刚中学毕业的青年男女如果其家庭还有条件不让他们下地干活，通常会进这些工厂打工。包产到户后，梨的生产以家庭为单位进行。但梨的生产是高密度、高强度的季节性劳动，由之引发的互助行为主要是在宗亲或姻亲之间进行，偶尔也跃出这个圈子或者雇人帮忙。无论哪种情形的互助都表现出极强的地缘特征。因村落密集，人口高度集中，梨区人的通婚范围一直相应较小。

20世纪90年代早中期，水果行业形势较好，村民的经济收入一直呈上升趋势；世纪之交的那几年，因旱灾、雹灾较重以及加入世贸组织后洋梨的进入，当地梨的价格大幅度下跌，村民经济收入出现递减的趋势。但无论是梨的销路好时，还是不景气的近几年，村民总体的生活水准相对于邻近的非梨区仍显得要富庶些。从燃料而言，用枯树枝等植物茎秆作燃料日趋减少，多数人家使用蜂窝煤，少数家庭已经开始使用液化气。摩托车在村中随处可见。电话在梨区也已经是常见之物，几乎有一半的人家安装了电话。

尽管如此，经过包产到户后数十年的发展，在有限的土地上的梨树早已达到饱和状态。在相当长的时间内，人们片面追求梨的产量以增加家庭的收入已经使梨树的种植“过密化”。与刚包产到户时的情况相比，人口仍呈上升趋势。受“不孝有三，无后为大”、养儿防老等传统观念的影响和梨树种植需要强劳力等客观事实，因为想要儿子而超生在梨区并不少见。人口数量与其相应的生存资源——梨树之间呈现出反比例的增长趋势。这使得人们更期望通过劳动力的多投入、化肥农药的使用、密植梨树以及套用梨袋等科学方法来增加梨的产量，最终使梨的生产成为一种没有发展的增长，即“内卷化”生产。 ^[12]

内卷化的生产加强了梨区人的生存危机感。在梨的价格下滑、入不敷出的时候，危机感就更加强烈。因此，包产到户后，面对有限的生存资源，不论梨价怎样，梨区人都表现出保护自己生存资源的一贯心态：自己家的梨树、自己村的梨树绝不能丢，不能让陌生人分享。现实状况和人们相近的心态，使村领导与村民在限制与相距较远村的人及非梨区的人缔结婚姻上取得了一致。在梨区，各村村规中一般都有限制给非梨区的外来人口分梨树的规定。由于只要有户口，当事人就会向村里要梨树，所以村规中常有不给其上本村户口，或者要交了多少钱之后才能上户口等规定。在这一带产梨区，每个村庄的梨树一般要在十年左右才会根据家庭人口的进出情况重新调整，如果是外村或者非产梨区的人嫁到这里，她自然就暂时面临着生存资源缺失的问题。本村人如果嫁到外村，当初分在其名下的梨树也就面临着被集体重新收回的危险。这些都会给原来收支基本平衡、生活也趋于稳定的相关家庭带来重负，甚至使其陷入危机之中。

围绕梨的生活，由梨所带来的生活状况，嫁妆、彩礼这些不成文的惯习和生存资源紧张的实际状况，梨区当今年轻人的婚姻圈相对于他们父母辈（现在50岁左右的人）有了明显的变化，并出现了一定内缩的趋势，他们一般都在附近产梨的村庄或者就在本村找对象。 ^[13] 除非万不得已，非产梨区的姑娘、小伙子很难在梨区安家落户。虽然村落密集，每个村落的人口也众多，但相对小范围内“郎才女貌”“门当户对”等相匹配性人选是永久性的紧张，不愿远嫁与远娶，使得梨区人早早地对有限的可婚配资源展开一种调和、妥协性的争夺与占有，这也成为娃娃亲这一传统婚俗在梨区得以持续、传衍的原因之一。

条件艰苦、经济落后的甘肃赵村娃娃亲存在的心理基础是“早占苗儿”的风险防范心理和认为现实不安全的心理。尽管梨区的自然条件及经济状况要好不少，但面对明显紧张的生存资源，换小帖在梨区的传承同样是因为在今天的生活中它满足了梨区人类似的心理需求。换小帖为父母、为孩子、为家庭，从而也就为整个村落早早地明确了归属感，提供了安全感 ^[14] 。在此意义上，今天梨区年轻人的婚姻仍然不仅仅是个人的事情。换小帖的当下传承是梨区人对外地人、对非梨区的人、对内外世界、对穷富分类，对他们的生态环境、生存境况和对当今社会认识并试图主动把握的一种结果。在梨区人的观念中，存在下述对立：

本地／外地；产梨区／非产梨区；本地人／外地人；熟悉／陌生；富裕／贫穷

对当地人而言，这些外地人不熟悉产梨的技术操作（尽管这可以学会），是陌生的，没有梨树的外地人在某种意义上也是贫穷的。贫穷的外地人来了，会抢夺有限的生存资源。所以，他们不愿意本身已呈紧张趋势的生存资源受到外在威胁，不希望外地人轻易进入本村，更不愿意自己的儿女（尤其是女儿）到外地受穷受累。“肥水不流外人田”的传统观念与保护其生存资源的一贯心态，共同使梨区人自发地对与非产梨区的外地人通婚进行限制。这也是梨区村庄通婚圈内缩的最为根本的心理原因。对同为梨区村庄的人，这种心态就和缓得多。尽管如此，今天的梨区人还是更愿意在本村通婚，这样不但可以减少许多麻烦，而且原先以自己的名分分得的梨树甚至不用进行调整。如今梨区绝大多数村落是多姓村和人数多达数千的事实，也为在村内找对象提供了事实上的可能。

与其说村民保护有限生存资源的心态是一种积极主动的心态，还不如说这是一种消极保守的心态。这种心态除明显使当地通婚范围内缩之外，换小帖作为通婚范围内缩的直接结果，也是这种保守心态的间接产物。梨区现今的换小帖不仅是延续数千年的娃娃亲惯性驱动的结果，更因为今天它能给潜意识中有危机感、紧张感的人们以安全感。这种危机感、紧张感是当今的父母感受到的，也是其想象中自己将要长大的儿女会遇到的。换言之，在父母心中，这种危机感、紧张感是双重的，并且互动和互相强化。虽然换小帖的时刻不能让孩子直接感受到那种安全感，但却让父母在心理上象征性地解除了双重的危机感、紧张感，也就在特定的“心理场”中获得双倍的安全感——至少在孩子名下的梨树有了不被收归集体或被他人占有的可能性，家庭现有的生活可能会长久地甚至永久性地维持。

玛格丽特·米德对萨摩亚人青春期发育的经典研究表明：在众多自诩为文明的西方人看来，十分原始野蛮落后的萨摩亚人对儿童的教育方式有很多值得西方人学习的地方。萨摩亚人那种发展缓慢，人们安于现状、轻视任何强烈感情的“成人式”的文明，不但很少诱发人们精神上的恐慌、分裂，而且还给有着先天性这样或那样缺陷的人提供了平等的生存机会和环境。 ^[15] 与此相似，换小帖作为当地以生产梨为主的经济形态所引发的社会生态链和人们心态链上的一环，除具有不可忽视的现实功能之外，它较早地给予当地人的那种归属感使梨区的社会生活出现较平稳的态势，给本村人以较均等的生存机会，也使当地人的行为趋于保守并在一定程度上缺乏冒险精神。

尽管电视、电话等在梨区已非常普遍，公路四通八达，梨的生产使年轻人较之长辈有了更多外出的机会和条件，但与都市的中学生不同，在梨区的学校中，中学生较少自己搞对象。换小帖的孩子们大多在相同的学校读小学、初中甚至高中。客观地讲，他们可能也隐隐约约地知道换小帖的事。但无论是年轻的新婚夫妇，还是情窦初开或已开的在校学生，也包括刚退小帖后，父母又在张罗着重新找对象的在校学生，他们都说换小帖对其学习生活没有什么影响。纵然知晓，同学之间也少有拿此事来开玩笑的。这些应该归因于谈婚论嫁在村民的日常生活中是很平常的事情。受朝夕相处的人和耳濡目染生活的潜移默化，他们似乎较早地就明白自己可能会有什么样的生活轨迹，明白自己与本地某个人有着无法割舍的姻缘，明白自己就属于这片土地。这些使得梨区多数年轻人比较安分守己地循着既定的轨迹生活，也在一定意义上使得他们不愿意长时间出远门。中学毕业后，回家、结婚、产梨、养老育小，重复经历着上一辈人曾有的生活。因此，与现今在四川等边远山区很难看到青年人不同，梨区村庄中的年轻人比比皆是。梨区的年轻人惯于固守村中，不仅是产梨这种密集型劳动的需要，是“父母在，不远行”之类传统观念的约束，也是他们对当今社会二元对立的认知和今天依然存在的换小帖这种缔结婚姻形式的回应性结果。

但是，换小帖并非当地已有传统的机械传承，当今的主流意识形态和主流话语对梨区人换小帖的影响和梨区人对于这些影响的回应随处可见。上引大帖虽然主体形式上仍是传统的，但在用词与句式等方面已经发生明显变化。时间表述是公元加农历。结语“并肩前进，为建设美好家园共同奋斗终生”则是典型地套用了近代社会以来入队、入团或者入党时誓词的经典叙述模式，有着浓烈的革命气息。这些形式上的变化虽然有些“洋泾浜”的味道，但它说明了当今主流意识形态与话语霸权的威力。这些细微的变化也体现出村民对自己生活世界的思考与应变策略，体现着民众的智慧或者说计谋，甚或无奈。或者正是经过半个多世纪的教育与改造，梨区人意识到了潜在的国家威力，知道他们生活在一种“全景敞视”结构之中， ^[16] 所以他们在采用大帖这种形式时，智慧地、有意识地或者出于本能进行了这些变更。当然，并不能否认这种表述本身也真切地传达了梨区人对自己生活的期望与想象。国家的在场也正是今天梨区人缔结婚姻的形式虽然是传统的，但婚姻的自主权却基本掌握在年轻人自己而非其父母手中的原因之一。今天年轻人双方之间是否自愿已经成为能否领到结婚证、婚姻是否合乎法律的主要条件与标准之一。

生存繁衍原则仍然是因受自然条件局限而贫苦的甘肃赵村人的第一要义，因此，赵村的娃娃亲有着强烈的工具色彩，有着更多的理性、策略和算计。与近代华北娃娃亲相似，它以基于社会吸引的交换为基础，是男女双方家庭各自理性选择和利益考虑的结果。女方家期待的是男方家实实在在的财力、物力和人力方面的长期帮助，男方家期待的是女方家一定会把女儿嫁给自己的承诺。从订娃娃亲到男女双方当事人最终结婚的男女双方家庭的互动过程，实际上是义务和责任的生产与再生产过程，是双方父母及其家庭之间的情感性关系的生产和再生产过程，是双方家庭关系身份的生产和再生产过程，即赵村娃娃亲强调的是双方家庭的责任和义务，具有鲜明的“木已成舟”“生米煮成熟饭”式的事实上的强制性。同样是与地方文化和生存状况相对应的娃娃亲，河北梨区和甘肃赵村显然有着不同。尽管也有着工具理性的色彩，但无论是从责任和义务而言，还是从情感而言，梨区人的换小帖——娃娃亲都要松散得多、自由得多，并且从最终婚姻的缔结而言，男女双方当事人有自己的自主权，而非处于一种缺席状态。婚姻在现今的梨区既是家庭、村落的事情，也是个人的事情，二者出现了相互的妥协和融合。

同时，与民国前后的娃娃亲习俗相比，梨区年轻人对自己的婚姻有着越来越多的自主权，而父母的专断则日渐后移。在这个动态的场景中，20世纪较长时期都相互冲突、博弈的换小帖——父母之命、媒妁之言和自由恋爱——男女婚姻自主，乡村习惯和现代国家法律等相互矛盾的双方交织一处，前者后退，后者前移，并日趋和谐。

由此，我们或者可以更进一步地说，作为规训人们生活方式的传统——民俗，在不同语境、不同场景中都有着不同程度的调适，都是一种“当下”的传统，渐变的传统。这些渐变的传统承载着过去，有着当下的政治、经济、文化以及主流意识形态的印记，还在一定程度上预示了将来的传统可能会有的形态及趋势。因此，长期着眼于“过去”“乡村”的民俗研究，应该有一种当下的和渐变的观点，并应在一个开放的、动态的和多种因素互动的生活世界中进行研究，而非将活态的民俗固化在某一空间、时间或人群，孤立、封闭、静止地研究。换言之，民俗学者不能我行我素地将活态的民俗，相互关联并能互释的民俗事象“化石化”“博物馆化”。如同“文明的进程” ^[17] ，民俗学的研究也应该有一种“过程”（process）的视角，将民俗视为一种动态的过程，视为“现代性”知识的有机组成部分。这些都需要深入的、长期的田野作业，需要研究者对研究对象的内部知识和外部知识的全面获取，需要研究者在局内人和局外人身份之间自然地转换。只有这样，在今天多元也多变的社会，民俗学才有更多的可能走出对民俗“单相思”式的衷情和梦想，逼视民俗本身，并使民俗和民俗学服务于社会，促进经济与文化建设，进一步改变“民俗学即资料学”的学科窘境。

（五）结语

总之，在梨区，换小帖是传统社会的娃娃亲适应当地特有的生产、生活方式和人们今天对社会的认识、分类之后的一种适应性传承，是现代民族国家在场的结果。作为一种在现实和“心理场”中获得安全感的手段与策略，它的存在不乏理性小农的算计，更主要的是当地人趋向于保守观念的产物，并反过来强化了有些保守的生存方式。在保守的观念背后是人们对有限生存资源的焦虑和因此产生的生存危机感、紧张感。在梨区人看来，最后征得孩子本人同意的换小帖是短期解决这种危机的有效方式，但这种安全感短暂地获得又反过来长期而且整体性地强化了生存的危机感和紧张感。

在范·根纳普看来，与自然、宇宙、社会相连的通过仪礼（the rites ofpassage）能帮助人们度过生命中的节点或者说危机（life crisis），重新给予个体、群体或社会以能量，从而使社会生活获得新的平衡。 ^[18] 与之不同，作为一种形式上已经十分简化的通过仪礼，从长远的观点而言，换小帖在短暂地、象征性地帮助人们度过危机的同时又强化了这种生存危机，从而在给予它自己合理的存在机制的同时，使当地社会蕴积着更多的不平衡和危机。

在加入WTO的谈判中，我国对外承诺取消农产品非关税措施，对农产品进口采取约束关税方式，对重要农产品实行关税配额管理。在2004年，我国的农产品关税水平降低到平均17%左右，降幅为20%。早在2002年1月，农产品关税下调后，洋水果就抵达京、津和羊城等地。为抢占中国水果市场，许多洋水果价格都相应下调。在这种情况下，靠高密度劳力投入的本地梨要在这种残酷的竞争中提高价格是十分困难的。“内卷化”的梨生产如果得不到根本性解决，当地村庄今天保守与看似安稳的生活状态能延续多久？换小帖这种有着鲜明时代特色的娃娃亲能持续多久？它能智慧地应对洋梨吗？它将怎样发展变化，等待它的命运会是什么？中国农民何时才能不仅仅是全面地把握自己的婚姻，也能把握自己的命运和思想，完全摆脱中国农民不管是“理性小农”还是“道义小农”的阴影，实现孟德拉斯所指称的“农民的终结”， ^[19] 并最终能理直气壮地在城市人等他者面前说自己是“农民”？

梨的生产是“内卷化”式的生产，梨区现有的小企业也多是以手工劳动为主的企业。在某种意义上，梨区今天的经济形态仍然是中国乡土社会长期存在的小农经济。或者，以手工劳动为本质特征的小农经济的真正转型，能使与之同行的娃娃亲发生更多更快的变化。无论是梨区还是赵村，相较于三五十年前，人们的物质生活水平已经有了巨大的提高，但是娃娃亲为何还会在这些地方整体性地传承？难道仅仅是儒家“孝道”思想的强势？仅仅是有小农经济提供的土壤？这是需要继续探究的问题。

现今梨区的娃娃亲能够告诉我们的是：农民可能会终结，村落也可能会终结，但是没有终结的传统，也没有与传统完全断裂的现代；传统的动力学就在于传统自身和当下多种因素交织、互动的生活世界，在于传统自身的调适能力与自正能力。

【原文刊发于《北京师范大学学报（社会科学版）》2005年第6期。】

[1] 参阅洪长泰：《到民间去：1918—1937年的中国知识分子与民间文学运动》（ Going to the People ： Chinese Intellectuals and Folk Literature ，1918—1937），董晓萍 译，上海文艺出版社，1993，第272页；赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918～1937）》，北京师范大学出版社，1999，第275-284页；岳永逸：《庙会的生产——当代河北赵县梨区庙会的田野考察》，博士学位论文，北京师范大学，2004，第51页；敬文东：《失败的偶像：重读鲁迅》，花城出版社，2003。

[2] ] Robert Redfield， The Little Community and Peasant Society and Culture （Chicago，Illinois：The University of Chicago Press，1960）.

[3] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》（ Peasant Life in China ： A Field Study of Country Life in the Yangtze Valley ），商务印书馆，2001，第172-200页。

[4] 林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》（ The Golden Wing ： A Sociological Study of Chinese Familism ），庄孔韶、林宗成 译，生活·读书·新知三联书店，1989。

[5] ] 杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》（ A Chinese Village ： Taitou ， Shantung Province ），张雄、沈炜、秦美珠 译，江苏人民出版社，2001，第154-157、185-196页。

[6] 黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》（ The Peasant Economy and Social Change in North China ），中华书局，2000，第21-30、259-283页。

[7] ] 杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》（ Culture ， Power ， and the State ： Rural North China ，1900-1942），王福明 译，江苏人民出版社，2003，第4-5、10-27页。

[8] ] 唐军：《社会变革中的家族生长——从事件入手对当代华北村落家族群体的一项实地研究》，博士学位论文，北京大学，1997；黄树民：《林村的故事：1949年后的中国农村变革》（ The Spiral Road ： Change in a Chinese Village Through the Eyes of a Communist Party Leader ），素兰、纳日碧力戈 译，生活·读书·新知三联书店，2002；朱晓阳：《罪过与惩罚：小村故事：1931～1997》，天津古籍出版社，2003；王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004。

[9] 王斯福就明确指出，20世纪以来的中国农村，在超越家户之上的第二级地方感以及制度性的或混乱的界定的层次上，存在两种用来确认地方及其领导行为的制度，一种制度是基层政府的行政，另一种是由下而上的“传统”权威以及他们在文化知识与地位上的声望、等级，两者都经历了政治变迁与经济增长过程的转型。参阅Stephan Feuchtwang，“What is a Village?”In Eduard B.Vermeer，Frank N.Pieke，and Woei Lien Chong，eds.， Cooperative and Collective in China’s Rural Development ： Between State and Private Interests （Armonk，New York：M.E.Sharpe，1998），pp.46-74.

[10] 地点感并非仅仅是个体所拥有的对一个地方的实感。在艾伦·普瑞德看来，地点感是个人持续不断发展意识和意识形态当中的一部分，存在于个体参与地区性和更高层次社会结构再生产和修正的结果，是一个人所拥有的社会化、再生产和社会结构的转型，是个体自己在连续性的结构历程的时空流之中的外在-内在（external-internal）和生活途径-日常途径（life path-daily path）间的辩证。参阅艾伦·普瑞德：《结构化历程和地方——地方感和结构的形成过程》（ Structuration and Place ： On the Becoming of Sense of Place and Structure of Feeling ），载夏铸九编译《空间的文化形式与社会理论读本》，明文书局，1988，第115-135页。

[11] 埃文思-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》（ The Nuer ： A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People ），褚建芳、阎书昌、赵旭东 译，华夏出版社，2002，第20-63页。

[12] Clifford Geertz ， Agricultural Involution ： The Process of Ecological Change in Indonesia （Berkeley and Los Angeles，and London：University of California Press，1963）.

[13] 赵旭东的研究也证实了此点，可是近代华北农村的婚姻规则并非如此。傅建成指出，虽然平原村落相距并不是很远，其通婚范围是在较狭小的区域进行的，基本都在“二三里至二三十里之间”，但近代华北农村由于村落的归属感强于宗族和“街坊辈”习惯的约束，遵循的仍然是同村不婚、同姓不婚的婚配原则。华北乡村的婚姻圈真正发生较大变化是在改革开放后。王思斌曾指出，改革开放后的河北省泊头市东村的108户人家中，村内婚有29户，村中一半的家庭拉入了村内婚。麻国庆研究的河北赵县西南部的北王村村内婚的比例是36.9%。同样，刘新的研究表明，在陕北的赵家河村，改革开放前基本没有村内婚的现象，在1980—1992年这13年中，村内婚有12户，占了同期婚姻总数的25%，位居榜首。但即使是在改革开放后，中国农村通婚范围也无统一规律。李银河的研究表明，山西沁县南阳村的人就“并不太愿意与本自然村的人结婚”。就近代华北农村的通婚范围，20世纪40年代，中国农村惯行调查刊行会的报告材料有较为详细的记录。分别参阅赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社，2003，第48-54页；傅建成：《社会的缩影——民国时期华北农村家庭研究》，西北大学出版社，1993，第15-19页；王思斌：《婚姻观念的变化与农村社会亲属化》，《农村经济与社会》1990年第5期；麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社，1999，第112-114页；Liu Xin， In One’s Own Shadow ： An Ethnographic Account of the Condition of Post-reform Rural China （Berkeley and Los Angeles，and London：University of California Press，2000），p.54；李银河：《生育与村落文化·一爷之孙》，文化艺术出版社，2003，第63-64页；中国農村慣行調査刊行会『中国農村慣行調査』岩波書店，1985，第三卷第99、114、116、118页，第五卷第499页。

[14] 有无安全感在社会生活中非常重要。许烺光将社交、地位、安全视为群体生活中个体的三大基本社会性需要。许烺光：《宗族·种姓·俱乐部》（ Clan ， Caste and Club ），薛刚 译，华夏出版社，1990，第147-156页。

[15] 玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（ Coming of Age in Samoa ： A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization ），周晓虹、李姚军 译，浙江人民出版社，1988。

[16] 米歇尔·福柯：《规训与惩罚：监狱的诞生》（ Surveilier et Punir ），刘北成、杨远婴 译，生活·读书·新知三联书店，1999，第219-256页。

[17] 诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》（ Über den Prozeß der Zivilisation ： Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen ），王佩莉、袁志英 译，生活·读书·新知三联书店，1998。

[18] Arnold van Gennep， The Rites of Passage ，translated by Monika B.Vizedom and Gabrielle L.Caffee（Chicago：The University of Chicago Press，1960），pp.189-194.

[19] 孟德拉斯：《农民的终结》（ La Fin des Paysans ），李培林 译，社会科学文献出版社，2005。 kl9WlXK/C9I3GfjJ87QNWlvbeXG2wjacuFRwxXWXzZwRHPL78OLAmzVV6D1tUJov