导言

范庄龙牌会究竟是一个怎样的乡村庙会？它承载、表达着怎样的民众信仰？言说着华北腹地乡民怎样的心性、习惯、世界观或者说文化观念？它是怎样适应着当下的社会并日渐兴旺，直至成为“非物质文化遗产”大潮中的弄潮儿？

2008年6月，正是中国高校的“忙月”。就在这个忙月，华北腹地小镇范庄的武文祥老人不幸逝世。虽然是高校的忙月，但在这个月的13日，北京师范大学、北京大学、中国农业大学等相关的系所以及中国民俗学会还是派专人前往北京七百余里之外的范庄，参加了武文祥老人的葬礼，并敬献了挽联和花圈，以表达对老人的哀悼和敬意。

2009年2月25日清晨，在武文祥老人儿子的陪伴下，好几个说着普通话，明显是外地来的人肃立在武文祥老人的坟前。来自北京师范大学的刘铁梁教授沉重而不乏亲切地说：“武老师，您可好？我，刘其印，还有……我们来看您啦！”

武文祥这个生活在华北腹地小镇的名不见经传的老人是谁？在其逝世后，数百里之外京城、省城的学者何以会千里迢迢地来凭吊他？当下差距既在缩小也在扩大的城市和乡村，知识精英和乡民为何相识？又是如何交往、沟通与理解的？

上述这些看似原本不应该发生关系的关系，都源自范庄这个小镇每年二月二例行举办的龙牌会这个有着浓厚传统色彩，并集祀神、跪拜、娱乐、人际交往、商品交易于一体的乡村庙会。武文祥原本是这个小镇学校的老师，并从校长任上退休。退休后，差不多从1991年开始，随着龙牌会的“复兴”，作为地方上的文化人，武文祥就接受了龙牌会会首和范庄村委会的共同邀请，在每年龙牌会期间负责外事工作，专门接待从京城、省城甚至海外来的研究者和媒体记者等尊贵的客人。于是，近十多年来中国人文社会学界一些熟悉的名字，刘其印、刘铁梁、高丙中、王斯福、王铭铭、周星、郭于华、庄孔韶、赵世瑜、刘魁立、宋兆麟、陶立璠、祁庆富、叶涛、赵旭东等，都与这位朴实、和善的乡村老人联系在了一起，有着或疏或亲、或多或少的联系。

范庄龙牌会究竟是一个怎样的乡村庙会？它承载、表达着怎样的民众信仰？言说着华北腹地乡民怎样的心性、习惯、世界观或者说文化观念？它是怎样适应着当下的社会并日渐兴旺，直至成为“非物质文化遗产”大潮中的弄潮儿？国内外学界已经熟悉的，源自西方基督文明的神圣—世俗、狂欢—日常的二元话语和弥散型宗教、世俗化宗教、神鬼祖先、帝国的隐喻、朝圣等理论范式对华北腹地这个有代表性的乡村庙会是否同样适用、具有普适性？清末以来，与神神、庙宇相关联的敬拜长期被主流话语贴上了迷信、陋习等标签，与孔孟之道、四书五经一同被视为民族落后挨打的诱因之一，是当政者以及智识精英一直努力打压、改造和利用的对象。但是，生活在华北腹地的这些乡民似乎有着当政者难以想象的韧性，不但祖辈传承的信仰未曾断绝，就连在公共空间的群体祭拜等祭祀活动也见缝插针式地举行，直至在20世纪晚期处处开花。显然，这完全不是因为早已经使用化肥、农药和其他科技手段进行生产，也使用电话、手机、冰箱等电器，生病也会上医院的乡民的“愚昧”。那么，繁杂的中国民众信仰，以神神、香烛纸炮、磕头、看香、许愿还愿和“行好”为表征，以灵验为核心，此起彼伏的乡村庙会的生机究竟在哪里？是否有新的解读视角？这些长期被定性为负面的、阴性的和消极的传统与当下的新农村建设、和谐的乡村发展是否存在良性互动的可能？当政者、智识精英究竟应该有一种怎样的理性态度？是要高高在上的，貌似亲民为民着想的“眼睛向下看”，还是要首先真正地尊重并平心静气地了解这些风俗习惯的“平视”？

这些都是这本小书关注并试图回答的问题。

最先激发我思考这些问题的，不是书本上被描述的经验，也非层出不穷的理论，而是1999年的龙牌会现场。1999年3月15日至19日，在刘铁梁教授的带领下，我们师生一行四人对龙牌会进行了调查。当年前往龙牌会调查的还有当时仍在北京大学教学的周星教授和河北省民俗学会的刘其印等人。在读研究生之前，我一直生活工作在四川乡村。虽然家乡人至今都还在使用不少以庙、寺、观等命名的地名，但从有记忆开始，故乡并没有人们趋之若鹜的大规模求神拜佛的庙会。唯一一个有些渊源和声势的梓潼七曲山大庙，也因为离家有八十里地，而且很快就收昂贵的门票，贫穷的邻居们也很少前往。当然，对家乡的民众信仰、庙会的陌生还受到“不语怪力乱神”的父亲的影响。在离开四川之前，我长期也对庙、神、庙会敬而远之。

正因为这样，当我第一次在寒意十足的龙牌会现场，看到黑压压的人匍匐在简易神棚内的龙牌等诸多神马面前，耳朵充斥着嘶哑的庙戏声音和惊天动地的鼓声，眼睛也被神棚中的香烟熏得直流泪时，在摩肩接踵、熙熙攘攘的人流中，我茫然了。

在人流中被淹没的我的第一感觉就是：这不是“封建迷信”吗？今天的人怎么还这样？这是当政者一再倡导的要现代化、要科技、要文明、要发展的中国乡村吗？这个地方的人怎么这样“愚昧”？事实上，数年后，当看到我拍摄的范庄这一带庙会的相片和影音文件时，我那些信仰基督教、天主教并对中国文化有着较多了解的外国友人情不自禁地问我：这是当代中国吗？这不是偶像崇拜吗？中国农村现在还这样吗？同样，当我在课堂上给来自全国各地的80后、90后的大学生展示这些资料时，完全生活在都市里的朝气蓬勃也无畏的学生不仅如同外国友人那样认为这是愚昧、粗俗、落后、不可思议，个别人甚至怀疑我这些照片和资料的真实性。

如今看来，十余年前因文化偏见和自以为文明的我在龙牌会现场因惊讶、困惑而内心的发问极不正确。可是，也正是那些与我的外国友人和青年学生一样的，完全以自我为中心的文化偏见、陌生感以及惊讶激发了我近十多年来对自己长时间也接受认同的所谓愚昧、迷信和陋习的调查研究。为此，虽然我也读书，也看前人的研究与理论，但这些已有的定论对我的冲击力远远不如田野现场来得迅猛。

在1999年龙牌会现场，当我很快经历了文化阵痛和迷茫后，在明白自己是个学习者、研究者而非高高在上的审判者与批判者之后，我迅即展开了观察和访谈。我发现：在临时搭建的神棚里面的人们对龙牌等“神神”虔诚地敬拜与赞美的同时，神棚外的不少人对龙牌有着不同的表述，还有不少人在我问及龙牌时闪烁其词，并不前往敬拜，有的甚至闭口不谈。于是，我对已有的关于龙牌会的研究文章常常提及的“范庄人”产生了疑惑，并进一步思考“民”的同质性的问题。也是在龙牌会现场，面对身穿制服前往烧香磕头的公职人员，面对西洋鼓乐和传统鼓乐、拉碌碡、杂技、魔术以及歌舞等同场竞技的喧闹，面对果树种植的科技宣传与看相算命卦摊的比肩而立，究竟是哪些因素参与建构和促生了今天的龙牌会？哪些是传统的，哪些是现代的？传统和现代、官与民、国家与社会、治与乱、科技与迷信、神与人、会头与信众、局内人与局外人等，在这里究竟是一种怎样的关系？就如表面上看起来杂乱无序的龙牌会一样，这些问题一股脑儿地向我涌来。第一次在龙牌会的那几天，是充实的，也是愉快、迷惘与痛苦的。

还是在田野现场，激发了我对在当地仍然存留的娃娃亲这一不仅仅是婚姻惯制，还与信仰关联的生活习俗的思考。但对我这个已经在当地行走数年的他者而言，发现当地人不以为意、习以为常的这一习俗是在2002年。当年的7月7日（农历五月二十七）至12日（农历六月初三），我专程前往距离范庄不远的C村（因为我行走的这一带数十个村庄都以产梨为主，所以我常以梨区称之），调查这里的娘娘庙会，同行的有刘其印、当时在北京大学任教的赵旭东博士，以及我的学弟华智亚、姜炳国等人。当时，我们分头住在村民家里。由于我去得较早，我十分荣幸地直接被庙会会长迎进了他的家中。会长有三个儿子，二儿子在外乡工作，大儿子和三儿子留在村里。当时，大儿子已经自修了新宅，会长夫妇则与新婚不久的幺儿子一同生活在老宅。我被安顿在新宅。与这一带其他村子的庙会一样，它为当下通信手段多样的乡村提供了人与人，尤其是亲戚乡邻之间面对面交往的时空。通常借庙会之机，出嫁到外村的女儿都会回娘家与亲人团聚，也顺带烧香、看梆子或坠子为主体的庙戏（有时也不乏现代歌舞）。当然，这也是喜欢热闹、自由的小孩子乐于经历、体验的时空。

7月9日（农历五月二十九）是娘娘庙会的正日子，这天晚上的庙戏也一直唱到夜里零点。我虽然早早回到住地，但天热得厉害，难以入睡，于是索性坐在庭院里乘凉。仰望星空，听夜空中从戏台传来的缥缈的乐声，不用像白天那样忙着观察、笔记，别是一番享受。在庙戏快结束的时候，当天从邻村回来的会长的闺女带着她的两个小孩到了新宅。在她给两个小孩子洗澡的时候，我就与这位年龄显然不太大的母亲聊起天来。闲聊中，意外地发现我们俩是同年生人，但她的闺女已经十岁，儿子也六七岁了。在我说出自己还没有对象并对她表示出羡慕、赞许之意时，这位爽朗的年轻母亲对我说道：“我真不知道你们城里人在想什么，都这么大了，怎么还不结婚？”然后，她头朝两个孩子扬了扬，低声对我说：“这两个都已经订婚了！”最后这一句让我备感惊讶，犹如四年前在龙牌会现场的我。我脱口而出：“真的？他们俩都订了？你没骗我吧？”“是呀，我们这里都这样，附近这一带差不多都这样，不信你去问问别人。所以你得抓紧，都三十多了，你也不小啦！”

在一定意义上，乡下人是无法理解城里人的，但对城里人却有着宽容与亲切。可是，城里人一直都是贬视乡下人的，并不愿置身于乡下人的生活中来看乡下人，有着貌似高贵的偏狭。文化差别、文化隔膜乃至文化敌视一直都存在于不同族群甚至不同群体和行业之间。鸦片战争以来，很多基于田野调查的海外中国研究确实不乏真知灼见，但其中也确实有不少对中国社会、历史、文化、宗教、艺术等的认知夹杂着西方人骨子里的高傲和偏见。

因为天热而有的这次随意闲聊，激发了我在随后的日子对当地“娃娃亲”的探究。但与四年前处于震惊和高高在上的偏狭不同，这次我研究的出发点是想找到“之所以还这样”的合理性。如同我在本书中描述分析的那样，有着变异并将男女当事人推向前台的当下梨区的娃娃亲确实是既往婚俗的延续，但它也绝对不是机械的固守，而是与当下当地的生产方式、生活方式，与人们对生活世界的评判、期待有着紧密的关联。更为重要的是，虽然梨区庙会现场的神马前，我经常会看到年满12周岁的孩子在父母带领下的扫堂（坛）还愿，但我并未将这些敬拜行为与娃娃亲这一婚俗联系起来。直到2005年7月，当我在梨区段光和何计两个家中过会的现场目睹众多父母带领孩子扫堂时，同样是在与这些孩子都上过学的父母的闲聊中，我才猛然发觉这一似乎纯然是出于信仰的还愿行为与貌似保守的娃娃亲这一婚俗之间的紧密关联。也就是面对这些在仪式中很少说话的“成人了”的12岁的孩子，我才深切地理解马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）所言的“整体的社会事实”、杜赞奇（Prasenjit Duara）在中国社会史研究中所编织出的“权力的文化网络”和克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所言的“解释的解释”。

不仅是娃娃亲、庙会与神神，对村落庙会传说和磕头的解读给予了我同样的愉悦。强调灵验，看似荒诞的传说实则是乡土社会流动的魂，是一个地方成为一个地方的原因之一，是人们获得认同、培养情操以及与他群交往的方略和手段。同样，从日常生活层面的祖师爷信仰来看，我们会发现，很多年前就引发中西文明之间冲突并长期被基督文明贬斥的磕头，这个刻写中国人身体的基本动作与西方人自诩为文明的鞠躬、拥抱、亲吻等没有任何两样，它同样隐藏着理解和平等的诉求与基因。

在1948年出版的英文版《乡土中国：云南乡村经济考》（ Earthbound China ： A Study of Rural Economy in Yunnan ）的结论部分，深受功能主义影响并享誉国内外的社会学大师费孝通有句名言：“社会学田野工作始于假设也止于假设。”在中文版《云南三村》的“导言”中，费孝通重申了他在英文版《乡土中国》的导言和结论中强调过的上述观点：在没有理论引导时，实地调查所得到的材料是“零星的，没有意义的”，而且还会埋没“很多颇有意义的发现”。这种明确要为农民服务，要为社会服务，要为国家服务，也要为理论建构服务的基本治学态度，或许是费孝通成为大师的关键所在，也导致了中国社会学注重实用的基本走向。但非常愧对大师的是，作为他著作的忠实读者和他本人的敬仰者，我自己上述的田野调查显然都没有明确的假设，也不是归于假设的，不但常常贸然前往，还大多是从经验中来到经验中去。

当然，这种没有明确目的和雄心的田野心态，或许也与我研习民俗学，而且是从自身的感受和体验来研究民俗文化有关。虽然在行政职能部门调整来调整去的学科分类中，民俗学被归属到当下在中国人文社会科学领域显赫的社会学门下，但对我而言，民俗学依旧有着其个性：它是一门向后看也必然充满怀旧与伤感的学问，并自然而然地与民族主义、浪漫主义纠缠一处，但它也是从下往上看，天然有着批判性、反思性，从而谨慎甚至不合时宜的学问，因此也是最容易被边缘化和工具化的学问。

我不喜欢工具化的民俗学（虽然这是当下的基本趋势甚至主流），而情愿与边缘化的民俗学一道坐冷板凳。其实，无论走到哪里，我时常都发现自己仅仅是个乡下顽童，不可能有大作为，于是顺理成章地降低了对自己的要求。因此，虽然我常常也进行些所谓的理性思考，也尝试与已有的理论对话，可才疏学浅的我显然无意建构理论。但也正因为是从经验中来到经验中去，我才发现当下不少在学界盛行的以西方宗教为基本参照提炼出来的关于中国民众信仰的术语、学说在中国纷繁复杂并鲜活的民众信仰事实面前的苍白、惨淡。这也正是我斗胆将自己十年来的经验、感受呈现出来的原因所在。