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“中国古代法文明模式”所涉猎的内容包罗万象，对其研究无法“毕其功于一役”。在陈述“中国古代法文明模式”前，有必要首先对“古代”“文明”“模式”等概念进行辨析，以明了本书以“中国古代法文明模式”为题的缘由。任何一种法文明模式与其他法文明模式相比，都既有“共性”，也有“差异”。虽然延绵了数千年的中国古代法文明模式在近代已经解体，但随着传统在现代的复兴，其对现实仍有着巨大的借鉴作用。
“古代”是与“近代”相对应的词语。在不同的文明中，“古代”有特定的时间含义，但更为重要的是，“古代”所表达的是一种特定的社会形态。
在人类社会的发展中，由于西方率先进入了“近代”，并通过野蛮的殖民方式将自己的发展模式推向世界，所以当今学界对“古代”与“近代”的划分基本是以西方社会的发展模式为标尺的。一般来说，“古代”向“近代”转折的标志是：经济上由以农村为重心转向以城市为重心；政治上君主制为立宪制、共和制所取代；意识形态上神学走向衰微，而人文科学兴盛。
就经济形态而言，古代社会的生产，无论是在东方还是在西方，皆以农耕或牧猎为主，自给自足的经济占据支配地位，生产以谋生与自我消费为主要目的。所以古代社会是一个相对封闭的社会，不同文明之间的交流是极其有限的。近代社会，即资本主义
社会，其确立于欧洲工业革命。
资本主义社会的经济以城市市场经济为中心，生产的目的在于交换和牟利。追求最大利润无限制地刺激了人性的欲望，因此，整个世界都成了贸易市场，对利润的追逐打通了原本相对封闭的文明，将世界连接了起来。
就政权性质而言，近代社会结束了古代君主的专制统治，代表新兴力量的资产阶级
掌握了政权。这一政权性质的转变肇始于17世纪40年代爆发的英国推翻斯图亚特王朝的资产阶级革命。
英国资产阶级革命的最终成果是确立了资产阶级民主制政体的立宪君主制。立宪君主制与君主制有本质的不同，君主制下君主的权力至高无上，而立宪君主制则使君主的权力受到严格的限制，君主或国王所具有的权力仅仅是礼仪性的。继英国之后，欧美各国，如美国、法国等都相继发生了资产阶级革命，并扩大了英国资产阶级革命的领域和成果，资产阶级民主制政体的共和制
纷纷确立。资产阶级的民主共和制是与封建君主制相对立的一种制度。其直接复活、更新了古希腊的奴隶主民主共和制与古罗马的贵族共和制，并将议会作为国家最高权力机构。马克思在评价英法资产阶级革命时说：
它们
宣告了欧洲新社会的政治制度
。资产阶级在这两次革命中获得了胜利；然而，当时
资产阶级的胜利
意味着
新社会制度的胜利
，资产阶级所有制对封建所有制的胜利，民族对地方主义的胜利，竞争对行会制度的胜利，遗产分割制对长子继承制的胜利，土地所有者支配土地对土地所有者隶属于土地的胜利，启蒙运动对迷信的胜利，家庭对宗族的胜利，勤劳对游手好闲的胜利，资产阶级权利对中世纪特权的胜利。1648年革命是17世纪对16世纪的胜利，1789年革命是18世纪对17世纪的胜利。这两次革命不仅反映了发生革命的地区即英法两国的要求，而且在更大程度上反映了当时整个世界的要求。
就意识形态而言，古代社会，尤其是西方中世纪，神学占据主导地位。14—17世纪的古典文化复兴运动和17—19世纪初在欧洲各地兴起的反对宗教蒙昧、反对君主专制的启蒙思潮，直接继承了古希腊、古罗马传统，创造出了“人文主义”的新文化。
西方社会由古代向近代的转变是在自身传统的发展中完成的。其实，无论是商品交换，还是君主立宪、民主共和及人文主义，等等，我们都可以在西方的古代社会中找到其踪迹。这种由自身发展而促成的水到渠成的社会变化并不存在“古代”与“近代”间的鸿沟。因为，近代社会本身就是在自身传统的支持下形成的。
与西方社会古代与近代的关系不同，中国古代社会是在外力的强迫下解体的。五千年一脉相承的中国古代社会在西方武力侵略、商业贸易和文化渗透下中断了发展，成为近代社会发展的对立物。
史学界一般将1840年作为中国古代与近代的分界线，原因在于这一年的中英第一次鸦片战争，使中国出现了亘古未有的危机，而鸦片战争的失败使中国无法再坚守“祖宗成法”，而将目光逐渐地转向学习西方社会的发展模式。在不到半个世纪的时间里，西方的制度，甚至一些价值观便在中国古老的大地上蔓延开来，“变法”被相当一部分人认同。1898年的戊戌变法，便是传统的君主制与西来的立宪制，也是古代政权模式与近代政权模式的一次较量。这一次较量的结果令人深思：主张立宪者或被绑赴刑场，或被迫逃往异国，但立宪的主张不久却被镇压立宪者的朝廷所接纳。这相互矛盾的结果告诉人们，西方模式在当时不可抗拒。再经十余年，“古代”终于在中国结束了跨越数千年的历史，资产阶级民主共和国在辛亥革命的枪炮声中诞生。
在中国，“古代”的传统没有像西方的传统那样幸运，由于成为近代的对立物，古代社会中的一切都遭到前所未有的反思与批判，而且这种反思与批判持续了一个多世纪。将传统视为发展的阻力而不是动力，是中国近代不同于西方，也不同于中国古代的显著特征。
“文明”是人类社会所特有的标志。不同的学者与思想家，以及不同的学科从不同的角度对“文明”有不同的界定。
美国著名的人类学家摩尔根将人类文明开始的标志定为：
字母的发明和文字的使用。
在字母与文字使用之前，人类经过了蒙昧与野蛮时代。在蒙昧与野蛮时代，人类有了用火的知识，发明了弓箭，开始制陶、饲养、灌溉种植、用土坯与石头从事建筑，等等，最后在高级野蛮时代，人类发明了冶铁术并开始使用铁器。铁器的使用使人类来到了文明的门槛。人类的文明社会迄今为止，可以划分为古代文明和近代文明（现代文明）。根据摩尔根《古代社会》的研究成果，恩格斯以阶级分析的方法阐述了人类社会的文明是伴随着私有制出现、贫富分化和国家的出现而产生的。
考古及古文字专家李学勤认为文明是一个古老而常新的概念，对其因时代、地域、民族、文化的不同而有不同的理解，并认为将铜器（铁器）、文字、城市等作为人类进入文明社会的普遍标志很难放之四海而皆准，而将国家作为文明社会的标志，只是一种理论上的观点，这种观点对地域性差异的考虑也显然不足。
更有学者直截了当地认为：
人类文明滥觞于原始社会，它是随着人类的产生、演化而开启的。这是一个极其漫长的历史过程，大约从三四百万年前开始，到大约四五千年前结束。
远古人类的文明踪迹，是随人类作为高级动物与动物界的分离而逐渐显现的。
这种观点似乎更符合有关中华文明起源的史料记载。
历史学家马克垚在《世界文明史》的“导言”中综合中外学者的研究观点，对文明词义的起源、文明的发展、文明的地域性和内容作了较为详细的论述。他认为：
文明与野蛮相对应，用来指社会的一种进步的过程，一种进化所达到的状态，一种发展趋向。
这一文明的定义继承了摩尔根的观点，将远古人类社会排除在文明之外。但马克垚强调文明的地域与种类，认为“我们可以用西方文明这样的概念来指称整个欧美文明，也可以区别出法国文明和英国文明的不同之处，说明它们都是独立的文明单位”
。由此可知，对“文明”一词的解释并不统一，但“文明”一词的包罗万象的特征却是众所公认的。
关于“文化”与“文明”的同与不同，《辞海》解释“文明”为：“指人类社会历史发展过程中创造的全部物质和精神财富，也特指社会意识形态。”而与“文明”词义容易混淆的是“文化”。
据说德国人早先宁愿使用文化一词而不愿使用文明，后来他们用文化来指宗教、艺术、思想等精神方面的事物，而文明则用来指政治经济等社会中的现实事物。
在汉语词典中，文明与文化有时是同义词，但文化更偏重于知识，文明则更偏重于状态和发展。
综合不同学者有关文明起源与发展的研究成果，笔者认为，人类社会的文明应该是人区别于其他动物的标志，其普遍经过了远古史前阶段的发展。文明可以分为古代文明和近代文明（现代文明），不同地域的文明既有共同的发展规律，也有适应各自生活环境的特点。文明也可以分为包括日常生活与娱乐方面的物质文明及意识形态方面的精神文明。简单地说，文明是随着人类社会发展而不断变化的一种状态，在不同的地域、国家和民族中，文明有共同的发展规律，也有独具自身特色的内容。
综上所述，包罗万象的“文明”，在发展中有着不同的“模式”。“模式”在当下是一个时髦的词语，但笔者在各类汉语辞典中却没有找到对这两个字连用组词的解释。《辞海》《辞源》中，释“模”为“模型”“模范”，释“式”为“格式”“样式”。笔者不揣冒昧，依据字书对“模”“式”的解释，认为模式应指不同事物的表现状态与发展方式，其也可以指文明的综合表现方式。
首先，模式是一种较为稳定的状态。这种状态的形成来自环境的塑造和世代相传的传统。在交通、信息不甚发达的古代，文明之间的交流甚少，文明之间的相互影响有限，所以文明模式是多元的。就法而言，中国古代的伦理法文明模式与西方的契约法文明模式、中东地区的宗教法文明模式都有着巨大的差异。而近现代的文明模式一直处在一个趋同的发展过程中，一些差异逐渐缩小，甚至弥合。但需要注意的是，在以差异为主的古代文明模式中，也存在着文明的相同因素。之所以相同，是因为文明蕴含着人类社会发展的普遍规律和诉求。而在趋同的近现代文明模式中，也同样存在着一定的差异，这些差异主要来自各自的传统。
其次，模式是一种发展的方式。不同的文明由于形成及生长环境不同，而有不同的发展路径，所以文明模式的稳定性不是僵化不变的，而是处在发展变化中，只不过不同的模式有不同的发展方式而已。比如：有学者认为在人类社会伊始，从地理环境方面说，人类文明可以分为河流文明模式与海洋文明模式；从生活方式上说，有农居文明模式、狩猎文明模式、简单的商业城邦文明模式。近代则有工业文明模式及后发近代化模式等等。中国古代法文明模式，可以说自尧舜禅让到秦以后的王朝更迭直至清，基本都是渐进式的发展。夏、商、西周三代之礼，自汉后就一直受到历朝历代的推崇，秦商鞅的“改法为律”不仅为秦奠定了“帝业”，而且一直影响到清朝。
最后，模式是文明综合的表现形式。一种模式的产生，必与其发展的文明环境相匹配。就中国古代法文明模式而言，其产生于古代农耕社会，必与政治、经济、文化综合为一体的农耕社会形态相辅相成，所以法文明模式在整个中华文明模式中，亦以和谐、综合为特征。如果用今人的眼光观察，中国古代社会各领域之间并没有清晰的分野。我们无法用单纯的法学学科研究方法来深入地解读古代的法律与“法学”。这种综合的模式，使我们在论述法文明模式时，必然会大量涉及今天学科研究中的其他学科，比如史学、政治学、社会学等。
鉴于以上对“古代”“文明”“模式”的理解，本书在“通论”中设“历史沿革”，叙述中国古代法文明模式从五千年前到清王朝被推翻的起源与发展的历程，以明其发展路径；设“制度设计”“体系结构”，叙述中国古代法文明模式的形态；设“思想理念”，叙述中国古代法文明模式的思想渊源与文化土壤。
法文明模式是文明模式的组成部分，是人类社会发展到一定阶段的产物。虽然远古时期的人类规则与动物界的规则有所不同，但那时的规则尚不能被称为“法”，更没有形成“模式”，法是人类进入文明社会后才出现的。法萌芽于恩格斯所言的国家即将产生之时。
法典的形式诸法合体，视神意为至高无上的准则和公正、正义价值观的最高体现，是不同法文明模式发展初期所共有的现象。
远古时期，当不同地区、不同人种的人，脱离了茹毛饮血的蒙昧野蛮时代，来到古代文明的门槛时，法便开始萌芽。通过阅读摩尔根的《古代社会》
、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源：就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作》
、孟德斯鸠的《论法的精神》
、梅因的《古代法》
、德肖维茨的《法律创世纪：从圣经故事寻找法律的起源》
、霍贝尔的《原始人的法》
等经典著作以及考古学、古人类学、历史学的一些研究成果，我们可以得出这样的结论：不同文明中的法在起源时有着诸多相同的规律，比如对神灵的虔诚、对日常生活习惯的恪守、对罪与罚关系的认识等等，越是在古老的法文明模式中，相同的因素或规律就越多。
人类文明伊始，神意主宰一切，习俗、制度、权力等的合法性无不来源于神。在这个历史发展阶段中，将法视为神明的产物是世界各个文明中所共有的规律。在人们的认识中，法体现了神意，法本身也就因此具有了神圣性，成为人们必须遵守的规则。谁的言行违背了法，谁就触犯了神意，谁就应受到最严厉的惩罚。英国法律史学家梅因在总结神权法时代法的特点时指出：“法”是神意的产物，即神是立法者，而人世间的统治者“王”只是法的执行者而已。
中国古代法文明模式的起源同样符合这一规律。中国古代的“灋”字的重要组成部分“廌”，反映的就是这样一种神意立法、国王（或部落首领）执法的状况。其他文明中的“法”也是如此。著名且影响广泛的古印度《摩奴法典》称：摩奴是得到天神庇佑本身也具有神性的天神之子、人类之祖。《摩奴法典》的内容十分庞杂，其涉及：
宇宙起源、法的定义、圣礼、入法礼、《吠陀》研究、婚配、待客、丧礼、食物禁忌、玷污和净化、妇道和妻道以及历代国王之法。在论历代国王之法时，分18个题目评述世俗司法，然后，又回到布施、赎罪礼、业论、灵魂和地域等宗教问题上。
在古印度，《摩奴法典》是神为人类制定的法典。对于熟悉现代法典文本格式的我们来说，《摩奴法典》确实显得杂乱无章，它反映了古印度浓厚的宗教色彩，其明确宣称法典来自神意，人人必须遵守：
为了在应有的次序上确定他（婆罗门）和其他[种姓][成员]的义务，自在神
之子，贤明的摩奴，编制了这一[神圣的法]典。
在这个[典籍]上，充分地阐明了人们各种行为的善恶，以及四种姓生活的永恒规则。
在神圣的天启
中所阐明的和在神圣的法典中所记载的最高的法是生活的规则，因此，愿意自己幸福的再生，须永远遵循它。
公元前18世纪，古巴比伦
第一个王朝第六代国王汉穆拉比将法镌刻在当地神庙的石柱上，这就是古老的《汉穆拉比法典》。在法典的开篇，汉穆拉比这样宣称：
安努那克
之王，至大之安努
，与决定国运之天地主宰恩利尔
，授与埃亚
之长子马都克
以统治全人类之权，表彰之于伊极极
之中，以其庄严之名为巴比伦之名，使之成为万方之最强大者，并在其中建立一个其根基与天地共始终的不朽王国——
当这时候，安努与恩利尔为人类福祉计，命令我，荣耀而畏神的君主，汉谟拉比，发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强不凌弱，使我有如沙马什
，昭临黔首，光耀大地。
汉穆拉比自称“荣耀而畏神的君主”，告知世人刻在神庙石柱上的法条是神的旨意。
《十二铜表法》是古罗马最著名的法典，产生于公元前5世纪的中叶，因铸于铜板而公布，故被称为“铜表法”。学界的传统观点认为，《十二铜表法》是平民与贵族较量的结果，是应平民的要求编纂而成的。公元前390年，高卢人侵入罗马，铜表法被毁，原文佚失，传至今日的一些《十二铜表法》中的条文，是从后来的一些罗马法学家的法学著作中辑录出来的，因此，对《十二铜表法》内容的辑佚辨伪研究一直是西方法学界所关注的。《十二铜表法》被称为“一切公法和私法的渊源”
，反映了当时人们“神法”的观念，如其中第八表“伤害法”第9条规定，如果成年人于夜间在犁耕的田地上践踏或收割庄稼，则处以死刑。法律规定将这种对塞勒斯（丰收保护神）犯罪的成年人处以极刑；而对犯有同样罪行的未成年人，则处以鞭打或加倍赔偿的处罚。
罗马法史专家朱塞佩·格罗索称这是一种具有宗教色彩的献祭刑。他说：
《十二表法》还反映出这种刑罚在其内容上的独立过程，这一进程虽然仍保留着宗教成份（分）而且在一些情况中只使人看到一种特殊的献祭形式，但是，它是刑事司法世俗化进程中的一步。对于夜晚毁坏庄稼的人为向丰收保护神献祭而处死（uccisione a cerere），实质上也是一种献祭刑。对纵火者科处的火刑，虽然我们也可以从中发现早期的宗教特点，但它已体现出以牙还牙的刑罚所具有的报复意义。对于为致使某人死亡而实施魔法的人（malum carmen incantare）以及对庄稼施用魔法的人（fruges excantare），曾经科处极刑，在这里，最古老的惩罚形式肯定就是献祭刑。
中国也不例外。除古文“灋”字所透露的神判法含义外，根据史料的追记，上古时期的人们确信法及规则都是上天意志的体现。以后人追记的产生于大禹时期的《尚书·洪范》为例，洪意为“大”，范意为“法”，洪范意为“大法”。这个大法是天赐予大禹的。《洪范》开篇记，周武王问商代遗臣箕子政事，箕子陈述了夏禹从上天那里得到的“九章大法”，即“洪范九畴”：
箕子乃言曰：……天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极，次六曰
用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六极。
从箕子的话中，可以得知上天告诉禹的大法，是有关自然、人伦、政事的规则以及相互间关系的法则。
史载三千年前的周初杰出的政治家周公“制礼作乐”，周公所作的“礼”是什么？其与神灵的关系是什么？张国华言：“现在我们称为法律的这一名称，包括了社会控制的所有这些‘手段’，只是在西周不叫‘法’或‘法律’而名之曰‘礼’。”他同时遗憾地指出：
过去法学界和社会上往往把“礼”完全排除在法律范围之外，仅仅视之为道德，而不知礼中有法（律），法中有礼，故而流行着“中国古代法律贫乏”“中国历来法律观念淡薄”等说法，如将礼教的因素加入当不会再作如是观。
一言以蔽之，周公所制的礼，就是法。而礼的最初之义则是对天地祖先等神灵的祭祀。
综上所述，不同文明中产生的法，或者说不同的法文明模式在初始萌芽、形成时，有着“神灵崇拜”的共同特征。神灵之所以被当时的人们奉为至上的准则，是因为在当时的法文明模式中，人们认为神意是公平、正义价值观的最高体现。尽管在不同的文明中对正义与公平有着不尽相同的阐释，但对正义与公平的追求却是不同时期、不同地域、不同种类法文明模式中的共同特征。古罗马时期的正义女神像，之所以紧闭双眼或双眼蒙上布条，为的是表示“用心灵观察”。欧洲中世纪文艺复兴时代，在古希腊、古罗马艺术复活的同时，女神的造像开始出现在各个城市法院。女神沿用古罗马时期的造型，造像的背面刻着古罗马的法谚：“为实现正义，哪怕它天崩地裂。”
而中国古代的“灋”（法）字，同样明显地表达出对公平的追求。传说中的中国最早的“法官”皋陶在审判裁断时，神廌不离左右。以廌去不直，公平如水，这就是“灋”字传递给我们的中国古人的法理念。不同的法文明模式在发展初期，都反映出了一个共同的价值观——法与正义不可分割，尽管由于历史发展阶段的限制，那个时代的人们将“正义”的希望，普遍寄托在了“神明”的身上。
无须回避，法在凝聚着人类公平、正义等诸多美好愿望的同时，其自身也有不可避免的缺陷和矛盾，因为法并不是一个可以束之高阁的理想学说，而是人类社会实践中的产物。任何法文明模式中的法都是一柄双刃剑，都具有以暴制暴的性质。当法符合应然的、公平正义的法理之时，法就是维护正义的利器；而当其脱离甚至违背了法理时，公平正义也会因此蒙难。第二次世界大战后，欧洲法学家对德国法西斯之法的反思，会让我们不禁想起中国汉代思想家对秦法的批判。秦法从顺应历史潮流、促进统一的制度，变为人人痛恨的维护皇权的暴政工具，致使统一后的秦朝政权仅维系了不到十六年。理想中的法与现实中的法无法完全契合，这也是不同法文明模式的共有特征。古代如此，近现代也是如此；西方如此，中国也是如此。因此，法文明模式不仅仅是制度与体系的设计，更不单纯是对人们言行的允许或禁止，法所蕴含的公平正义的“精神”才是法文明模式的灵魂之所在。因为公平正义不仅凝聚着人类社会的共同追求，同时也是法的正当性的基础，更是法文明模式价值理念的灵魂。
法文明模式是人类文明发展的产物，不同的法文明模式共同体现了人类社会成长的相同轨迹，凝聚着人类社会的共有理想。
从历史的发展规律看，不同种类的法文明模式在具有共性的同时，也各具自身的特色。人类文明的发展模式不是唯一的，因此法文明模式也不是唯一的，即使对相同价值理念的追求，也各有适合自己的途径。
春秋战国时的中国和古希腊，虽有着不同的文明背景，但中西先哲们探讨的问题却非常相似。比如，与法密切相关的人治与法治便是其中重要的议题。但在对这些相同议题的探讨中，中西思想家的思维方式、解决问题的方法又迥然有异。早年的柏拉图是一个“人治”主义者，他认为国家最为理想的状态应该是“哲学王”的统治，换成中国古人的话说，就是“圣人之治”。然而，晚年的柏拉图对“哲学王”的产生却失去了耐心和信心，放弃了“第一等好的统治”的理想，开始探索“第二等好的统治”方法——“法治”
。而曾在“柏拉图书院”学习、深受柏拉图思想影响的亚里士多德基于对人性的现实考察，则几乎完全放弃了对“哲学王”统治的幻想。亚里士多德认为，与其盼望着让那个不知能否出现的哲学王来实现社会公正，倒不如利用众人的智慧，制定出相互制约的制度来实现公正。这种制度的公正比哲学王的公正更为现实与可靠，这就是“法治”的思想。亚里士多德认为，众人之治显然优于一人之治。因为制度是“没有感情的智慧”，是社会公正最为可靠的保障。亚里士多德的“法治”定义至今仍是法学界的不刊之论：“法治”包含了两重含义，首先是已成立的法律得到普遍的服从，其次是大家服从的法律应该是本身制定得良好的法律。
即法治是“善法”得到了普遍的遵守与执行。
几乎与此同时，中国的哲人们也在探讨着最有效或最优良的国家治理方式，探讨“圣人之治”与“制度之治”的公正性问题。先秦儒家似乎更倾向于贤人之治，从孔子、孟子对尧、舜、禹等古代仁君的推崇中，我们可以体会到儒家更为注重的是统治者的素质。中国古人企盼的圣君、贤君中的“圣”字、“贤”字之意，就是能体察天意、效法上天、德才兼备。但儒家并未将贤人之治与制度的构建完全对立起来或将其划分为“最好”“第二等好”，而是将“圣贤”与“制度”融为一体。儒家崇敬先王，除崇敬先王自身的德才之外，也崇敬先王制定的“法”。孔子在赞叹周公时，肯定的是周公“制礼作乐”，为天下立“万世不易”之法。儒家赞叹礼乐之治的“人性化”是“以理服人”，是“王道”，而礼乐本身就是一种严密的制度。晚于儒家出现的法家，则更注重法的强制力，强调“力”在维护国家政权、社会稳定时的作用。法家的“力”体现在对制度构建的重视上。在诸国兼并的战国时代，法家认为儒家推崇的“以理服人”的“王道”实在是过于迂阔，因为讲求“理”的先王之法已经成为过去，“以力服人”的“霸道”更为符合时不我待的诸国争雄局面。要在诸国中争霸称雄，不被他国兼并，就必须抛弃对圣人贤君之治的幻想，利用国家的力量，制定出一套行之有效的富国强兵制度，并用“赏罚”的方法或诱导、或迫使人们遵守，统一人们的言行。与儒家崇尚先王“以理服人”的“王道”相反，法家献给社会的“以法治国”的救世之方，是“以力服人”的“霸道”。
但令人深思的是，儒家的贤人之治与法家的制度之治在实践中取得的成效竟然有着异曲同工之妙。翻阅司马迁的《史记》，我们可以看到这样的记载：鲁定公十四年，即公元前496年，56岁的孔子以鲁国最高司法官大司寇的身份代行宰相之职，为政仅三个月，使鲁国大治：市场上，买卖童叟无欺；社会上，男女各守其规；官场中，官员各司职守；整个鲁国社会稳定，路不拾遗。四面八方来到鲁国的客人无不赞扬有宾至如归的感觉。司马迁的原话是这样的：
定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事……与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。
孔子对鲁国治理的成功，实际上是对传统改良的成功，是对自下而上形成的“礼治”改良的成功。
孔子治鲁一百四十年后的公元前356年，差不多与西方亚里士多德同时代的法家著名人物商鞅在秦国实行了闻名于史的“商鞅变法”。变法取得了与孔子治鲁相似的结果。变法之前，秦国的上层有过激烈的争论，秦孝公、商鞅认为只要可以强国利民，一切旧的习惯都可以改变：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”而贵族甘龙、杜挚则认为：“圣人不易民而教，知者不变法而治。”“利不百，不变法。”这场争论，以秦国变法后迅速强大的事实而终结。太史公司马迁虽然对法家一向没有好感，却秉笔直书商鞅之法在秦国的巨大成功。他写到刻薄寡恩的商鞅之法在秦国“行之十年，秦民大说（悦），道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”
。商鞅用制度为秦统一中国奠定了强大的物质基础，使当时的人们认识到了“制度”的力量。这也是虽然在政治势力的较量中商鞅失利而死，但其所制定的制度却一直为秦及后世所沿用的原因所在。
与擅长抽象思维的古希腊思想家不同，中国古代的思想家更擅长对历史经验的总结。春秋战国的诸子百家以及后世的继承者，通过一个又一个历史“故事”以及这些“故事”背后的规律来证明自己的观点。在中国传世经典著作中，我们看不到西方法学著作中那样明确的“定义”“概念”和对立的“范畴”，但历史的经验与思想都在总结中被“兼容并蓄”。于是，在中国古人的理念中，圣人与法并不对立，德与刑互为表里。“兼容并蓄”成就了博大精深的中国古代法文明模式。
自汉开始的儒法合流，印证了中国古代法文明模式的强大融合力与兼容并蓄的能力。汉代的统治者在总结秦朝兴亡的经验教训时，对法家与秦朝片面的“尚力”进行了尖锐的批判。汉人认为，尚力的秦朝之法，成就了秦的霸业，但也葬送了秦的政权。秦朝的法，以民众的服从为宗旨，忽视了植根于民众心中的是非善恶之“理”；单纯地尚力，使秦政权失去了民心，因而也就失去了存在的正当性。尚力造成了秦王朝统治力的脆弱——这是汉人对历史的洞察与总结。但是在经过了春秋战国及秦王朝统一之后，汉人也目睹了在统一天下的过程中，秦法所发挥的巨大作用。明智的汉代统治者与思想家，将对秦政的批判集中在“理念”上，而对秦的具体制度，尤其是秦法并不全盘否定。对于先秦儒家的思想，汉人既是继承者，又是发展者。先秦的儒家之所以在“尚力”的春秋战国时代坚守着“以理服人”的“王道”，是因为儒家坚信国家的实力与民心相比，民心更为根本，民心的向背是政权正当与否的最终裁判。于是，汉代的统治者与新儒家继承了先秦儒家“尚理”的传统，而这个“理”正是法家及秦政所忽视的植根于民心中的是非善恶观和伦理道德观，汉人把它演变成了制度的灵魂。
我们无须对两千多年前的儒家与法家用不同的方法，取得了同样的成功进行是非判断，当然也更无须对处在人类轴心时代的中西哲人的探索进行孰是孰非的争论。因为历史本身就是复杂的，中国古人所言的“殊途同归”这四个字，最为贴切地解释了“孔子治鲁”与“商鞅治秦”获得同样成功的现象。“殊途同归”是中国古代不同地区社会发展的常见现象，站在现代社会回观历史，我们会发现更为广阔意义上的“殊途同归”，即中西法文明模式的“同”与“不同”，对我们今天“中西法律文化比较”的研究，以及探索既符合世界潮流、与时俱进，同时又适合中国的法治之路具有深刻的启迪。