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我们务必要给自己保留一处后坊，完全属于自己、没有任何干扰，在这里我们可以享有真正的自由、静修和孤独。
——米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）
在婴幼儿及儿童早期阶段，出于生存的需求，孩子对父母或代父母的依恋显得格外重要；如果想要长大成人，且能够与他人建立平等的亲密关系，那么稳定的依恋关系或许必不可少。虽然在西方社会，家庭破裂的情况稀松平常，但为了子女能够更好地成长，父母仍在尽力提供充满爱意的稳定环境，建立稳定的依恋关系，培养孩子的自信心。此外，大多数父母都会尽力保证子女能够多接触同龄人，多和同龄人玩耍。不管是人类还是其他灵长类动物，稳定的亲子依恋关系都可以有效地鼓励孩子更多地探索外界。能够确认母亲就在自己身边的孩子一般都会愿意去探索周边、玩玩具，愿意接触房间里的其他人或物，和其他孩子一起玩耍。有证据表明，一岁半以上的儿童和同龄人玩耍有益于成长。接触同龄伙伴无疑能够帮助孩子学习亲子间无法实现的社交技能。
例如，父母和子女之间很少出现打闹，但在同龄儿童之间这是再常见不过的事，而打闹对他们学习如何应对攻击很有必要。对性的态度往往也不是习自父母，而是来自其他孩子。研究表明，有性困扰的成年人通常会表示自己在儿时有过异常孤立的经历。由于无法通过同龄人了解到性好奇与性冲动是普遍存在的正常现象，所以这些人在成长过程中会觉得自己异于常人，认为只有自己是邪恶的。
在第1章中我们了解到，大部分成年人都想拥有亲密关系以及对某个群体的归属感。儿时，父母或代父母给予的稳定依恋是至关重要的，但与同龄人的关系同样不可或缺。
在儿童成长的这两个方面，已经存在大量的研究，并且相关研究仍在继续，可是却没有研究讨论独处对儿童是否存在重要意义。然而，如果我们想培养孩子的想象力，就应该在他们恰当的年纪给他们提供足够的时间和机会享受孤独。许多创造者都曾言说儿时那些非同寻常的体验：与自然的神秘联结、奇妙的感悟瞬间，或者是威廉·华兹华斯（William Wordsworth）所说的“不朽之暗示” [1] 。这些人包括：沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）、阿瑟·凯斯特勒（Arthur Koestler）、埃德蒙·葛斯（Edmund Gosse）、A. L.罗斯（A. L. Rowse）和C. S.刘易斯（C. S. Lewis）。基本可以肯定，这样的瞬间不会发生在踢足球的时候，只有当孩子独自一人时才会出现。对此伯纳德·贝伦森（Bernard Berenson）曾有过生动描述，他也曾深深地沉浸于“瞬间的忘我融合”中：
在我儿时及少年时代，去外面高兴地玩耍时，我曾沉醉于这种忘我的境界中。那是五岁还是六岁的时候呢？肯定不是七岁。在某个初夏的清晨，银色薄雾淡淡笼罩着不远处的菩提树，好似微光摇曳，空气里满是叶子的清香。宜人的气温就像轻柔的爱抚。甚至无须特别回忆，这种场景就在我脑海里——我爬上了一棵树桩，蓦地一瞬沉浸在这“自然”之中。那时我并没有以“自然”称之，因为根本无须具其以名。其与我已相融为一。 [2]
罗斯也有过相似经历，那是他在康沃尔郡上学的时候：
当时的我并不知道，这是一种美感的早期体验，一种心灵的启示，后来成为一种神秘至上的体验，一种内在的精神力量与慰藉。后来，也还是上学的时候——那时我进了中学，读了华兹华斯的《丁登寺旁》（ Tintern Abbey ）和《不朽颂》（ Intimations of Immortality ），那时我才意识到原来这就是华兹华斯所写的体验啊。 [3]
现代的精神分析学家，包括我自己，都倾向于将个体建立平等成熟关系的能力作为检验情感成熟度的标准。几乎所有的精神分析学家忘了考虑这样一个事实，那就是独处的能力也是情感成熟的表现之一。
有一位精神分析学家属于例外，他就是唐纳德·温尼科特。1958年，温尼科特发表了论文《独处的能力》（ The Capacity to be Alone ），这篇文章成为精神分析领域的经典之作。他这样写道：
也许可以这样说，现有的精神分析著述更多地描写了对独处的“恐惧”或“渴望”，而没有关注独处的“能力”；大量的工作研究了人的退缩状态，即一种对迫害预期的防御机制。但是，对于独处能力的“积极”意义的相关探讨似乎早就该有了。 [4]
在第1章中，我提到鲍尔比关于婴儿对母亲的早期依恋的相关研究，并提出当母亲离开时，婴儿会依次出现“抗议”“绝望”和“冷漠”的反应。正常情况下，只要母婴之间的联结没有绝对断绝，孩子一般都能逐渐适应并接受母亲缺席时间的延长，并不会产生焦虑。鲍尔比认为，相信依恋对象不会离开的这种信任感是人在成熟之前逐渐建立起来的，特别是出生后6个月到5岁之间，这段时间最容易产生依恋行为。然而，对依恋对象是否在场的敏感性会一直存在，直到进入青春期。在英国，许多中产家庭的孩子在儿童早期阶段拥有绝对安全的心理环境，等到七八岁被送入寄宿学校时，他们会觉得长期以来的心理预期突然被打破。
人们一般认为，依附行为意味着缺乏安全感。哪怕时间很短，孩子也不愿意让母亲离开，是因为他对母亲是否回来没有信心。相反，如果孩子已经对依恋对象建立了信任感，那么他就能更好地接受依恋对象的离开。因此，独处的能力是内在安全感的一种表现，形成于成长早期阶段。不过，有些孩子拒绝陪伴、有病理上的孤独，他们属于温尼科特所说的那种“退缩状态”，和享受一定孤独的孩子有所不同，应当加以区分。能够在独处的世界里任凭想象遨游的孩子也许能够开发出创造潜能。
安全感的建立是一个长期的过程。在长期多次确认依恋对象会在自己需要时陪伴在旁以后，孩子会对依恋对象的离开产生积极的心理预期，相信依恋对象会回到自己身边。精神分析学家通常将这一过程称为“内摄出一种良好的客体”，意即依恋对象已经成为个体内心世界的一部分，即使该对象实际并不在身边，他也能作为个体的心理依赖。这看起来似乎有些牵强，但是大多数人都曾想过“如果某某人在这里，他会怎么做”。当人们处于困境时，他们会依靠心里的某个人，即使那个人当时并不在场，他们仍然会想象那个人就在身边。
温尼科特提出，成年人独处的能力源自婴幼儿时期母亲稳定陪伴的独处经历。假设婴儿对食物、温暖、身体接触等所有即时需求获得满足，那么他就无须向母亲进行任何索求，母亲也无须额外提供其他东西。温尼科特写道：
我尝试证明这样一个看似矛盾的论点，即独处的能力是在某一对象稳定陪伴的前提下发展而来的，缺乏陪伴的独处过程是无法培养独处能力的。 [5]
温尼科特还提出了这样一个极为有趣的建议：
只有在独处的情况下（这里的前提是存在固定对象的陪伴），婴幼儿才能实现自我探索和发现。 [6]
处于未成熟状态的婴幼儿需要另一个人的支持，才能发展出关于“我”的概念，即具有独立认知的独立个体。温尼科特认为，当婴幼儿能够在母亲的陪伴下实现舒心自在的独处，他们便开始形成自我的意识。这样过了一段时间以后，婴幼儿就会体验到一种感觉或冲动。如温尼科特所说：
在此情况下，这种感觉或冲动会非常真实，是一种真正意义上的个人体验。
温尼科特认为与这种体验相对的是：
对外界刺激的反应所构成的虚假生活。 [7]
温尼科特在工作中一直格外关注人的情感体验是真是假。他治疗的许多患者，出于某些原因，自儿时就保持过分顺从的性格；也就是说，他们按照别人的期待生活，或是努力取悦他人，或是努力不去冒犯别人。按照温尼科特所说，这类患者建立了“虚假的自我”，即盲从于他人想法，无视自己内心真情实感和本能需求的自我。这样的人会觉得生命毫无意义，因为他的生活不过就是迎合世界，而不是真实地去体味人生，满足自己的主观需求。
虽然温尼科特关于婴幼儿主观体验的假设无法得到证实，但他的观点确实给人以启发。按他所说，独处的能力其实源自鲍尔比所说的“安全型依恋”（secure attachment）：因为有母亲的陪伴，孩子可以安心地自我成长，不会因为担心母亲可能离开而感到焦虑，也无须顾虑母亲对他的期待和要求。随着安全型依恋儿童成长，就算母亲或其他依恋对象没有一直在场，他们也能安然独处较长时间。
对此温尼科特还做了进一步阐述。他表示，独处的能力始于母亲的稳定陪伴，而后孩子能够适应母亲的离开，这种能力与其关切和展示自己内心真情实感的能力不可分割。只有当孩子体验过这种怡然自得的独处，他才能够发现自己的真实需求，才能够不去顾虑别人对他的期许或强求。
因此，独处的能力与自我发现、自我觉醒密不可分，同时还会影响人们对内心深处的需求、情感和冲动的觉察。
精神分析与帮助人们挖掘自己内心最深处的情感有关。其使用的技术可以理解为，鼓励个体在咨询师面前实现内心的独处。在精神分析发展早期，这种技术格外常见，直到后来移情分析占据核心地位（详见第1章）。在治疗过程中使用诊疗椅不仅可以帮助患者放松身心，而且可以避免患者与咨询师目光接触，这样才能更好地防止患者过分在意咨询师因其所述而产生的反应，帮助他将注意力集中于自己的内心世界。
一些精神分析学家始终认为，为患者提供一个安全的环境，让他能够在这里安心探索和表达自己最私密的想法和感受，这一点的重要性完全不低于咨询师给患者提供的专业解读。我认识的一名咨询师就曾用实例向我证明这一点，他曾给一个患者做了一年的咨询，每周见三次。每次咨询患者都会躺在治疗椅上，然后很快进入无拘无束的内心自我联结中。一年咨询期即将结束之际，这名男士声称自己已经被治愈，并表达了衷心感谢。这位咨询师则表示，整个治疗过程自己并没有提供什么心理解读。虽然这个故事确实有些夸张的成分，但它和温尼科特关于安全型依恋模式下母婴关系的假设简直如出一辙。
由此可见，精神分析可以通过探究医患之间的关系来帮助患者与外部世界的其他人建立良好关系。鼓励患者了解和表达自己的内心感受，让他知道自己不会被拒绝，不会被评论，也不需要与众不同，这种情况下，患者会开始某种内心重建或梳理的过程，同时带来心灵的平和，最终到达真实的灵魂深处。这种有助于疗愈的过程不一定非要通过咨询师进行解读治疗才能实现，也可以通过提供一个安全舒适的环境来帮助达成。前面的故事里，尽管咨询师没有给予心理解析，或者说恰恰是因为没有咨询师的解析干预，这名患者最后被治愈了，在这里其实蕴含了一个有力的真相。类似这种治愈过程，其实很像孤独的创造性过程中会出现的某种心灵上的疗愈。
我们在睡眠中也可以实现心理整合。入睡使我们进入独处状态，即便是和爱人同床共枕。生活中遇到一时难以解决的问题时，人们一般会建议你“先睡一觉再说”，其实这个建议是有道理的。大多数人都有过这种经历：面对艰难抉择无法下定决心，直到入睡也没能做好决定。然而，等到第二天早上醒来，他们往往会发现答案明明就在眼前，真不知道前一天晚上让什么蒙住了眼。这其实是因为睡眠时会发生某种类似浏览信息和重新梳理的过程，不过这种过程至今仍是未解之谜。
另一个心理整合的例子就是学习的过程，它需要时间、独处，最好再加一段睡眠。学生会发现，很难真的记住那些需要考试前临时抱佛脚记住的知识。可是，那些提前仔细学过的内容，再经过“几觉”巩固，倒是很容易就能记起来。这是因为某种神经回路将新知识与旧知识联系起来，并将新知识转为长期记忆存储。
虽然我们把1/3的生命花在了睡眠上，但人类至今没有完全明白为什么需要睡眠。反正我们需要睡眠是毋庸置疑的。很久以前审讯员就发现，剥夺犯人的睡眠时间是让他们妥协的一种较快的方法。确实有一些人例外，他们可以坚持很长时间不睡觉，而且身体状况不会变差，但是大部分普通人经过短短几天几夜不睡觉，就会出现错觉、幻想等精神症状。值得注意的是，很多心理疾病发作之前都会出现失眠症状。
睡眠的整合作用或许能与做梦联系起来。1952年，纳撒尼尔·克莱特曼
（Nathaniel Kleitman）发现有两种睡眠状态，通过监测睡眠过程中的脑电活动，可以看到睡眠遵循一定周期规律。当研究对象开始放松、进入睡眠，大脑清醒时所呈现的较快脑电波状态会转入振幅较大的慢波状态，从闭合的眼睑可以明显看到眼球移动，而且是完全无意识的。记录眼球活动的同时可以记录脑波的变化。人刚入睡时会很快进入深度睡眠状态，并且难以被唤醒。大概三四十分钟以后，睡眠开始由深变浅，呼吸开始加快而且变得不规则，还可以看到面部、手指的轻微抽搐，眼球也会快速转动，好似真的在看什么东西一样。这个快速眼动睡眠（rapid-eye-movement，REM）阶段会持续大概10分钟。紧接着研究对象会再次进入更深的睡眠状态。整个睡眠周期大概持续90分钟。如果整个睡眠时间达到7.5小时的话，一般会有1.5～2小时处于快速眼动睡眠期。
绝大多数从快速眼动睡眠中醒来的人能记起自己所做的梦，只有极少数人从深度睡眠中醒来时还记得梦境。也就是说，大部分人可能每晚都会做梦，而且是每90分钟左右做一次梦。
基于两种睡眠状态这一发现，我们可以推断，阻止人做梦和保证充足睡眠时间是可能同时实现的。早期的实验中，阻断研究对象进入快速眼动睡眠，即阻止他们做梦，会导致一些症状的产生，但是后来的试验尚未证实这一发现。不过，被阻断做梦的研究对象在恢复做梦自由以后，会在深度睡眠阶段自动增加快速眼动睡眠的时长占比，以补充不足。
在服用镇静类药物和摄入酒精的人身上也能观察到同样的现象。停用药物以后容易出现睡眠反弹。研究对象会增加快速眼动睡眠时间，好似要补偿之前的不足一般。根据威廉·德门特（William C. Dement）
的研究，精神分裂症患者在病情得到缓解后对快速眼动睡眠的需求会加大。如果阻断其做梦，仅仅只需两个晚上，他们就会呈现过度的快速眼动睡眠反弹。
[8]
如果精神分离症患者没有处于缓解期，也就是说他们仍然存在幻觉、错觉等明显症状或出现病症相关的怪异行为，就不会出现相应反弹。如果能有更多的实验证明有明显症状的精神病患者不像普通人那样需要做梦，那么“精神分裂症就是醒着做梦”这种过去的说法可能还真有那么一点道理。反过来看，普通人不会因为完全被剥夺快速眼动睡眠而变成精神病，大概正是因为做梦吧，每天晚上各种光怪陆离的梦境正在以某种未知的方式保护着我们的心灵健康。
基本可以确定的是，睡梦中发生的某种信息扫描和整合重编的过程能够帮助我们保持健康的心理机能。做梦似乎还具有生物适应性。美国精神科医生斯坦利·帕隆博（Stanley Palombo）认为梦境是过去经历与当下现实的结合：
梦境把过去某些情感深刻的经历和当天经历的某些情感深刻的片段进行了比对。 [9]
在梦境处理信息的过程中，新的经历被存储到了适当的位置，变成了永恒记忆。是否所有的梦都会这样处理还不清楚，但是这在某种程度上可以解释为什么梦里的时间经常是混乱的：如果过去和现实搅到了一起，那么时间逻辑上的混乱也就不足为奇了。
英国政治学家格雷厄姆·沃拉斯（Graham Wallas）提出的创新四阶段中，第二阶段也就是“酝酿阶段”（incubation）也存在这样的信息重组过程。创新过程的第一阶段是“准备阶段”（preparation）：创新主体对某一特定事物产生初步兴趣，然后收集材料和一切相关信息。在第二阶段中，对前期积累的所有材料进行酝酿或下意识地进行扫描，并与大脑存储的其他内容进行对比组织和细致研究。这一阶段具体发生了什么不太清楚，但它是进入第三阶段“明朗阶段”（illumination）的必要前提。这一阶段里，创新主体有了新发现，找到了问题的解决方案，或者通过某种方式实现了所有材料的归纳重组和包容延伸。
酝酿阶段所需时间从几分钟到几个月不等，有时甚至需要好几年。德国作曲家勃拉姆斯（Brahms）曾经说过，有新的灵感出现时，他会把注意力转移到别的事情上，不再想这个灵感，等到几个月以后再次拾起时，这个灵感往往不知不觉换了一种形式出现，这时他才开始据此创作。
如果说新想法需要几个月的时间在大脑中反复回荡，从而把所有其他的想法剔除掉，那也实在荒谬。因为大脑是非常复杂的，它可以同时处理大量信息。但是睡梦中自发的或者通过祈祷、冥想诱发的这种类似扫描整理的过程着实令人惊奇。到底大脑回路中发生了什么实属难解之谜，但至少有一点可以肯定，那就是所有这些过程都需要时间自由发展，最好是独处。创造性人才可能需要独处和平静，也可能不需要。比如，舒伯特和莫扎特就能在一些看起来会扰乱心神的环境中做到思想集中。观察家普遍表示，即使身边有人，这类人也能深深沉浸于自己的思想中。这样看来，温尼科特的“在陪伴中独处”这个看似矛盾的论点不仅可以用于母婴关系上，还能用在这些人身上，即使身边有人“陪伴”，他们也能像“独处”时那样对自己的内在世界保持全神贯注。
上述的这种心理过程需要时间来实现，而形成新认知可能也需要较长时间来酝酿，这一点或许和一些研究人员指出的人类智能的特征因素有关。智能行为被定义为“个体一生中不断适应的可变化的行为”。 [10] 与先天行为模式相对，后者是进化阶梯上较低等级的物种所具有的特征。先天既定的环境应激行为属于即时自动的反应，而人类的行为在大多数情况下更加灵活，这不仅取决于后天学习和记忆功能，还取决于不对外界刺激立刻做出自动反应的能力。戴维·斯腾豪斯（David Stenhouse）指出，本能行为进化成智力行为需要以下三个基本因素。
最重要的因素就是，动物个体不对外界刺激按照本能顺序完成常规化反应的能力。要说完全不做出反应显得过于绝对，可能只是延迟反应，即暂时性压制。如果没有这种能力的话，就无法产生适应环境的可变行为。 [11]
如果个体要对某种情况做出新的反应，那么其必须具备学习和存储所学的能力。斯腾豪斯提出的第二个因素是，发展出记忆存储核心，用于存储相互关联的事物记忆，同时为衡量新的经历提供参考。这一点与帕隆博关于梦境的主张相似：梦境可能是一种新旧经历相互比对的梳理过程。
斯腾豪斯的第三个因素是形成抽象和概括的能力。
必须具备发现异同之处的能力，否则无法从众多记忆点中选择恰当的因素对当下行为做出调节。 [12]
所有动物都具有这种从经历中学习的能力，只是程度不同，而人类的这种能力格外强大。
智力行为取决于是否对既有情境做出即时反应，这点还能与做梦时的反应关联起来。我们会梦到自己在行动、在走路、在跑步、在打斗，在以各种形式动着，但是现实中除了眼球加速转动和肢体的一点抽动外，并没有任何实际动作。做梦的时候，大脑的运动中枢受到抑制，大脑皮层的电波却相当活跃。针对猫的研究实验显示，如果大脑运动中枢的抑制作用被破坏，那么被试动物会将梦境显现到行为上，在睡着的同时表现出攻击性或玩耍行为。这种睡梦中抑制行动的情况亦可视为延迟即时反应的一种方式，可以让大脑完成相应的梳理过程。
清醒时的思考过程也与这种抑制情况相似。思考可以被视为行动前的准备：罗列所有可能，联系各种概念，评估可能的策略。最后，思考完成，开始行动，哪怕简单如使用打字机也会有这些过程。从思考开始到最终行动，中间必然有时间上的延迟。很多人很难做到安静地等待，于是在思考时会伴随其他一些行为，比如走来走去、抽根烟或者转转铅笔。思考主要由个体独立完成，即使有人在场，个体仍然需要聚精会神。
另一个和温尼科特提出的独处能力相似的概念是祈祷。祈祷可不仅仅是为自己或他人祈福。公共礼拜也是一种祈祷，但个体私下的祈祷行为是其独处的过程，也是个体触碰自己心灵深处感受的途径之一。部分宗教文化中，祈祷并不期待神明给予任何回应。人们只是单纯祈祷，并非想要影响神明或者被回应，而是为了实现心灵的平和。在祈祷和冥想的过程中，过去分散的思想和感受可以得到联结和整合。触碰心灵深处的思想和感受，并给它们时间重组，产生新的思想，是实现创新的重要因素，也是缓解紧张、促进心理健康的有效方式。
因此，要想大脑机能和个体潜力得到最大限度的发挥，独处的能力必不可少。人类非常容易疏离自己内心的需求和感受，而学习、思考、创新、联结内心世界都需要独处才能实现。
[1] “不朽之暗示”：指英国著名诗人威廉·华兹华斯的《不朽颂》（ Intimations of Immortality ），咏童年往事中永生的信息。——译者注
[2] Bernard Berenson, Sketch for a Self-Portrait (Toronto, 1949), p. 18.
[3] A.L. Rowse, A Cornish Childhood (London, 1942), pp. 16-18.
[4] Donald W. Winnicott, ‘The Capacity to be Alone', in The MaturationalProcesses and the Facilitating Environment (London, 1969), p. 29.
[5] Donald W. Winnicott, ‘The Capacity to be Alone', in The MaturationalProcesses and the Facilitating Environment (London, 1969),p. 33.
[6] Donald W. Winnicott, ‘The Capacity to be Alone', in The MaturationalProcesses and the Facilitating Environment (London, 1969),p. 34.
[7] Donald W. Winnicott, ‘The Capacity to be Alone', in The MaturationalProcesses and the Facilitating Environment (London, 1969), p. 34.
[8] William C. Dement, Some Must Watch While Some Must Sleep (San Francisco,1972), p. 93.
[9] Stanley Palombo, Dreaming and Memory (New York, 1978), p. 219.
[10] David Stenhouse, The Evolution of Intelligence (London, 1973), p. 31.
[11] David Stenhouse, The Evolution of Intelligence (London, 1973), p. 67.
[12] David Stenhouse, The Evolution of Intelligence (London, 1973), p. 78.
在纷纷扰扰的人和事中，孤独是我的诱惑。现在它是我的朋友。当你面对过历史以后，除此以外还能寻求怎样的满足感呢？
——夏尔·戴高乐（Charles de Gaulle）
需要改变心态的时候，独处的能力是一种宝贵的资源。在环境发生重大变化之后，我们可能需要从根本上重新评估存在的意义。人际关系通常被认为能为各种形式的痛苦提供答案，在这样一种文化情境下，我们有时很难说服善意的帮助者，使他们相信独处和情感支持一样具有治疗作用。
有一种痛苦的变故几乎所有人都经历过，那就是丧亲之痛，即失去自己的配偶、子女、父母或兄弟姐妹。研究证实了一个常识性假设，即接受丧亲之痛需要时间；研究也揭示了哀悼的过程可能会受到人类为避免痛苦而采取的各种防御措施的阻碍。
其中有些措施就被强化甚至神圣化了，比如传统上英国中上层就不喜欢公开表露自己的情感。一个刚刚失去爱妻的男人，如果能像往常一样去上班，闭口不提自己的丧妻之痛，甚至工作时间超过平时，那么他往往会受到赞赏。这一方面是因为我们推崇默默忍受痛苦，另一方面是因为对自己的痛苦只字不提，可以避免同事们感到尴尬，因为很多人不知道该对丧亲者说些什么好。如果丧亲者自己表现得好像什么都没发生过，那么他们的朋友可能会感到庆幸，认为自己不需要特地去表示同情。
赞赏这种所谓的勇气是不对的。很多心理治疗师都曾遇到过这样的丧亲者，他们曾试图通过不露声色或戴上淡漠的面具来掩盖自己的丧亲之痛，结果导致原本该有的哀悼迟迟没有完成。于是在心理治疗过程中提到死者时，丧亲者有时会表现出无法控制的悲伤，尽管丧亲已经是几个月甚至几年以前的事了。
客观研究表明，丧偶之后没有尽快显露悲痛的寡妇在随后的一个月里会出现更多的生理和心理症状，情绪紊乱持续的时间更长，甚至在丧偶一年多以后，仍然比那些在第一周就“崩溃”的人表现出更多的不安。 [1]
许多文化都会允许一段哀悼期，让人们在丧亲以后不必去工作或从事日常活动。我们在上一章中提到，“酝酿”等心理过程需要很长时间才能完成，而哀悼的过程可能也会持续很长时间。在希腊乡下，失去亲人的女性会哀悼五年。在这段时间里，她们会身穿黑色衣服，每天去给逝者扫墓，到墓前与逝者说说话。而且她们通常会将坟墓拟人化处理：她们不会说自己是去扫墓，而是说去探望自己的丈夫或女儿。这些悼念形式起到了正视丧亲事实的效果。
许多希腊村民赞同当地的这种情感宣泄理论。他们认识到，尽管人们希望自己完全沉浸在痛苦和悲伤的情绪中，但女性哀悼的最终目的是通过反复的表达来摆脱这些情绪。 [2]
等到尸骨被挖出之后，哀悼便结束了，也象征着丧亲者对亲人死亡的接受。死者的尸骨会被收集起来，放进一个金属盒子里，和其他村民的骨头一起放入当地的纳骨堂。
通过构筑一个新的社会现实，死者家属能够在这个世界更好地生活下去，不再受丧亲之痛的阴霾笼罩……为了实现这一过程，需要逐渐降低死亡带给人们的情感强度，与他人重新构筑重要的社会关系，不断地正视死亡这一客观事实，最后通过挖掘死者尸骨做到彻底放下——这个过程代表着最终完全接受死亡不可逆转这一事实。 [3]
在失去亲人之后，正统的犹太人除了每天去犹太教堂以外，其余时间都要待在家里，由别人提供食物和照顾。英国精神病学家默瑞·帕克斯（Murray Parkes）认为这种犹太习俗对某些家庭来说可能未必有效，但我个人有限的经验表明，让丧亲者适当远离人群，不让他们进行正常的工作活动有一定好处。接受丧亲是一个困难、痛苦且非常孤独的过程，分散注意力只能将这个过程推迟一时，却不会带来任何帮助。如果能够帮助人们接受丧亲是一个痛彻心扉的事实，那么任何方式和仪式都是有益的。如今英国的宗教信仰正在衰落，丧亲者也没什么行为准则可以遵照。而过去，有规定的哀悼期，丧亲者也可以穿上黑色素衣来表达他们的悲伤，丧亲之人通过这些仪式或许更容易调整自己的状态。
虽然亲友的支持和慰问能够提供一定帮助，但是失去自己非常亲近的爱人，这种痛苦不可能与旁人完全分享，这个过程本来就是非常私人的，因为与已故爱人生前的那些爱与亲密，旁人没有而且也不可能体会。从本质上来说，哀悼正是那些不眠之夜里的辗转，是心灵深处的孤独。
哀悼是一个长期的心理过程最终导致人生态度改变的例子。丧亲者曾经可能认为生命与逝者密不可分，甚至认为生命由彼此的亲密关系所构成，但是在接受丧失以后，他们会以不同的方式看待问题。丧亲者可能会构建新的亲密关系，也可能不会；无论构建与否，他们通常都会意识到生命的意义并不完全由个人关系构成，没有亲密关系的人生也有意义。
态度的改变需要时间，因为我们思考生活和自我的方式很容易成为习惯。在早期精神分析中，咨询师不愿意接受50多岁或以上的病人，因为让他们改变态度的可能性很小。后来人们意识到，即使是老年人也能够改变和创新。有些人发现自己很难适应环境中的任何变化，但这种僵化与其说是衰老所致，不如说是强迫症人格的特征。
无论是年轻人还是老年人，孤独和环境的变化都会促使其态度改变。这是因为习惯性的态度和行为常常受到外部环境的强化。举一个小例子，尝试戒烟的人会发现，想要抽根烟的欲望往往取决于环境的暗示，而且时不时就会复发。比如，吃完一顿饭的时候，坐在熟悉的办公桌前工作的时候，下班后去喝一杯的时候——这些细小的强化刺激，相信每个戒烟的人都不陌生。这就是为什么很多人会发现度假时戒烟更容易。在一个陌生的地方，每天不在固定时间做同样的事情，那么平时那些环境的暗示就会消失，或者失去一定作用。
假期可以让我们从每天的常规生活中解脱出来。有时我们觉得自己需要放个假，其实是需要“改变”，而放假就意味着能够实现改变。其实，“撤退”（retreat）这个词也有其弦外之音。
在敌人面前撤退可能意味着失败，也可能是“以退为进”，像睡眠、休息、娱乐这些都可以被视为“以退为进”，让身心重新积聚力量。在英语里，“retreat”一词本身还可以表示专门用于宗教冥想和安静礼拜的“静修时间”或“僻静之处”。而英国最著名的一所精神病院正是被命名为“静修所”（The Retreat），即英国约克静修所，始建于1792年，至今依然开放。英国心理治疗先驱塞缪尔·图克（Samuel Tuke）在这里建立了一种宽容、善良的制度，要求对患者进行最低程度的管束。通过提供一个安全的“庇护所”，使精神病患者免受外界的骚扰，从而帮助他们改善精神状态。
这也是针对精神障碍的“休息疗法”（rest cure）的基本概念，由美国神经病学家塞拉斯·韦尔·米切尔（Silas Weir Mitchell）提出，他在19世纪后半叶率先使用了该疗法。20世纪，出现了持续麻醉技术，通过药物使病人一天内保持20个小时及以上的睡眠。正如所见，药物一般可以通过抑制快速眼动睡眠来防止睡眠有效地把“忧虑的乱丝”（the ravell'd sleave of care）编织起来 [4] ，这或许就是该疗法不再被使用的一个原因吧。
“休息疗法”和持续麻醉都涉及远离亲属和适度隔离。然而在今天，精神病学教科书中很少提到隔离可以起到治疗效果的事实。现在的治疗强调团体参与、“环境疗法”、病房探视、员工与患者的互动、职业疗法、艺术疗法，以及其他任何可以让精神病患者持续忙碌、相互联系、与医生和护士保持联系的方法。对于精神分裂症患者来说，这种不间断的活动可能是有益的，因为他们很容易与外界完全失去联系。但我并不觉得这种疗法对抑郁症患者会有什么太好的作用；而且令人遗憾的是，普通的精神病院几乎不能为那些想独处并能从中受益的患者提供有利条件。
孤独可以促进洞察和改变，这一点已经在许多宗教人物身上得到验证，他们常常出世，而后重新入世，跟人们分享他们在避世期间所获得的感悟。尽管说法各不相同，但人们都认为佛陀在尼连禅河畔一棵树下冥想时终于开悟成道，在长时间反思人世苍生之后达到了最高境界。据《马太福音》（ St Matthew ）和《路加福音》（ St Luke ）记载，耶稣在旷野度过了40天，经历了魔鬼的引诱，然后回来进行了关于忏悔和救赎的宣讲。锡耶纳的凯瑟琳（St Catherine of Siena）在意大利贝宁卡萨的小房间里隐居了三年，在一系列的神秘经历之后，她开始了积极的教学和传教生活。
当代西方文化背景下，平和的孤独难以实现。电话是对隐私的一个长期威胁。在城市里，要远离汽车、飞机或铁路的噪声是不可能的。当然，这个问题早就存在。在汽车发明之前，城市街道有时甚至比现在还要嘈杂。在卵石路上行驶的包铁车轮比沥青路面上的橡胶轮胎发出的噪声更大。尽管人们试图通过立法来遏制城市噪声，但噪声的总体水平仍在不断增加。
噪声确实无处不在，真要是一点噪声没有，很多人可能还会感到不舒服。就这样，连续播放的背景音乐遍布商店、酒店、飞机，甚至电梯。一些汽车司机认为开车很放松，仅仅因为他们可以独自一人，暂时不用应对别人。但汽车收音机和盒式磁带播放机的普及证明了人们其实普遍渴望持续的听觉输入，车载电话的发明则确保了安装它的司机永远不会与那些想找他们的人失去联系。下一章中，我们将讨论“感觉剥夺”的一些问题。与之相对的是感觉过载，正如噪声控制者发现的那样，这在很大程度上是一个被忽视的问题。目前流行的“超验冥想”（transcendental meditation）等技巧可能代表着一种尝试，试图平衡现代城市环境给我们造成的寂静和孤独的缺失。
主动从自己习惯的环境中跳出，可以促进我们进行自我理解，更多地接触那些埋没于日常喧嚣的内心深处。一般来说，我们的自我认同感取决于同物质世界和其他人的互动。我的书房里摆满了书，这些反映了我的兴趣，确认了我作为作家的身份，也强化了我对自我的认识。与家人、同事、朋友以及不太亲密的熟人之间的关系则将我定义为一个持有某些特定观点的人，我的言行举止或许也是可以预料的。
但我时常会觉得，这些惯性决定因素也存在局限性。假设我对惯性定义下的自我感到不满意，或者觉得无法体会或实现某些经验或自我理解呢。探索这些的方法之一就是让自己从现在的环境中抽离，看看会发生什么。这并非没有危险。头脑里任何形式的重组或整合都必然先得经历某种程度的混乱，必须颠覆原先既有的模式，而且除非亲自经历，否则谁也不能预判这种颠覆是否会带来更好的结果。
人们渴望独处，以此来逃避日常生活的压力，换一种生活状态，对此理查德·伯德（Richard Byrd）上将曾有过生动阐述。1934年冬天，伯德上将负责美国在南极的一个先进气象基地的探测工作，并坚持要独自完成。他承认自己想要独守基地，表面上是为了进行气象观测，其实这并非主要原因。
除了气象和极光观测工作，我并没有什么其他重要目的。什么目的也没有，只不过是想一个人充分体会那种经历，想独处一段时间，想长时间地品味平和、宁静和孤独，想知道这些到底有多好。 [5]
伯德这样做并不是为了逃离什么不幸，他认为自己有着非常幸福的私生活。然而，在过去的14年里，组织各种探险队的压力，加上为之筹款的焦虑，以及围绕他的成就进行的那些不可避免的宣传，最终导致他进入一种“不断的混乱”状态，他感到自己的生命似乎漫无目的。他觉得自己没有时间读想读的书，没有时间听想听的音乐。
我想要的不只是地理空间上的独居，我想要扎根于让内心重新充实的哲学境界。 [6]
他还承认这是有意考验自己，看看自己在前所未有的严酷环境中会有怎样的忍耐力。他希望找到人生新的意义，而且也的确实现了。在4月14日的日记中，他这样写道：
每天下午4点，我在零下67摄氏度的严寒中散步……驻足聆听，万籁俱寂……白昼渐逝，夜幕降临，却带来极致的平静。这里有无法估量的宇宙运转和力量，和谐而无声。对，和谐，就是这个！这就是寂静传递出来的——一段轻柔的韵律、一种完美和弦透出的张力，或者是天地和鸣的乐曲。
我能够捕捉到这种韵律，并在瞬间成为其中的一部分。在那一刻，我可以毫无疑问地感觉到人类与宇宙的统一。这种韵律如此整齐、和谐而完美，以至我确信这绝非出自偶然——因此，必然存在一个统一的整体，人类是其命定的一部分，而非意外分支。这是一种超越理性的感觉；它深入人类绝望的中心，却又发现绝望无根无据。宇宙和谐有序，而非混乱不堪；人类同白天和黑夜一样，都是宇宙理所当然的一部分。 [7]
他还在别处提到过，那时感觉比生命中的任何时候都“更有活力”。不幸的是，伯德后来病了，因为火炉故障而中毒。叙述的后半部分主要是在描述他与体弱病痛做斗争，不再叙述他那神秘的与海洋有关的经历。尽管这些经历险些让他丧命，但在苦难结束四年后，伯德还是这样写道：
我确实带回了一些以前没有完全拥有的东西：懂得欣赏活着本身所代表的纯粹美好和奇迹，还建立了谦逊的价值观……文明并没有改变我的想法。我现在的生活更简单，也更加平静。 [8]
伯德所描述的这种人与宇宙融为一体的神秘体验，相信读过宗教专家笔下类似书籍的人一定不会觉得陌生。正如威廉·詹姆斯（William James）
在《宗教经验之种种》（
The Varieties of Religious Experience
）一书中所写的：
克服个人与绝对者（the Absolute）
之间通常存在的所有障碍是一种伟大而神秘的成就。在这种神秘的境界里，我们都与绝对者融为一体，而且我们会意识到这种融合。
[9]
弗洛伊德在《文明及其不满》（ Civilization and Its Discontents ）一文中提到了他与罗曼·罗兰（Romain Rolland）的书信往来，他还曾送过罗兰一本他写的质疑宗教的书《一种幻想的未来》（ The Future of an Illusion ）。罗兰抱怨说，弗洛伊德没有理解宗教情感的真正来源，罗兰断言宗教情感是“一种‘永恒’的感觉，一种广阔无垠的感觉——就像‘海洋般浩渺’”。弗洛伊德却表示，他在自己身上丝毫找不到这种感觉。他接着表示，罗兰所描述的是“一种不可分割的联结，一种与外部世界融为一体的感觉”。 [10]
弗洛伊德又将这种感觉与深陷爱恋的境界进行比较，当一个人到达爱情的某种高度时，他可能会觉得自己和所爱的人融为一体。正如人们所料，弗洛伊德认为这种海洋般浩渺的感觉是倒退到早期状态：是还在吃母乳的婴儿时期，这一阶段婴儿尚未学会区分自我与外部世界。弗洛伊德认为，学会区分一个渐进的过程。
婴儿一定会对这样一个事实印象深刻：有些刺激来源（后来他会意识到这些源自自己的身体器官）可以随时让他产生感觉，有些来源却时不时地躲避他——其中包括他最渴望的母亲的乳房，而这只会在他哭喊求助时才会重新出现。就这样，与自我相对的“客体”首次出现，这个客体以“外界”事物的形式存在，并且只会在特殊行为的催生下被迫出现。 [11]
弗洛伊德对罗兰所谓浩渺无垠之感是宗教情感的源泉这种说法不以为然。他声称，人类对宗教的需求源于婴儿的无助感：“我认为童年时期对父亲保护的需求最为强烈，其他任何需求都比不上。” [12] 然而，他承认这种浩渺的感觉可能后来与宗教联系在一起，并推测“与宇宙融为一体”是：
第一次尝试获得宗教上的安慰，好像这是另一种可以拒绝危险的方式，拒绝自我识别的来自外部世界的威胁。 [13]
虽然我们都难免产生自我欺骗和对各种愿望得以实现的幻想，但弗洛伊德对上述这种浩渺的感觉及其意义的阐述并不是很贴切。这种感觉的重要程度似乎比他愿意承认的要高一些。防御性策略和逃避现实的愿望幻想通常会显得肤浅，而且有的会显得很不真实，甚至那些用这些策略和幻想的人自己也会这样觉得。但是，和伯德及威廉·詹姆斯一样经历过类似精神状态的人，都认为这种体验对他们的自我认知和世界观产生了永久性影响，对他们来说这是一生中意义最深的时刻。不只是体验过与宇宙融合的人这样觉得，那些感觉与心爱的人融为一体的人也是如此。
弗洛伊德正确地看到了两种形式的融合之间有着密切的相似性，却错误地认为它们只是一种退化。这种感觉具有强烈的主观性，而且几乎无法被测量或进行科学研究。但是，与另一个人或者与宇宙完全融为一体，这是一种多么深刻的体验啊，尽管可能只是短暂的一瞬，但也不能仅仅将其视为对逆境或不幸的逃避或防御。
当然，这种体验可能与婴儿早期感受到的与母亲的联结有关。主体与客体的融合，自我与自然的融合，个人与所爱之人的融合，这些可能都是最初母婴联结的一种反映，我们的生命都始于母亲，并逐渐分化为独立的实体。弗洛伊德却视这种体验为虚幻，这可能是因为他本身就否认自己有过这样的经历，而有过这种体验的人往往会将这种感受描绘得格外真实，程度超过其他任何能回忆起来的感觉。
这种狂喜的融合体验有时会和接受死亡，甚至渴望死亡联系在一起。剧作家威廉·理查德·瓦格纳（Wilhelm Richard Wagner）将情欲理想化为狂喜融合的原型，他把森塔用爱和自杀来救赎荷兰船长作为歌剧《漂泊的荷兰人》（ The Flying Dutchman ）的结尾。最初的舞台指示要求，在荷兰人的沉船残骸上方，这对情侣的身影将在落日的余晖中升空而去。大型乐剧《尼伯龙根的指环》（ The Ring of the Nibelung ）系列最后一部《诸神的黄昏》（ Götterdämmerung ）中，剧终时布伦希尔德骑上马，跳进齐格弗里德的火葬柴堆中，与他同归于尽。《特里斯坦与伊索尔德》（ Tristan und Isolde ）以一曲《爱之死》（ Liebestod ）结束；在狂喜和超脱中，伊索尔德伏在特里斯坦的尸体上死去。对此瓦格纳曾这样写道：
活着只剩下一件事：欲望，无法抑制的欲望，不断重生的渴望——狂热的渴望；唯一的救赎——死亡，生命的终止，永远没有觉醒！……力量耗尽之后，心又跌回欲望的沉沦——欲望无法达成；因为每个果实都会播下新的欲望的种子，直到最后精疲力竭之际，破碎的眼睛终于看到一丝极致的狂喜：这是放弃生命的极乐，是生命不再的幸福，是通往那个奇妙境地的最后一次救赎，每当我们以最猛烈之势竭力进入那里，我们反而离得最远。我们可以称之为死亡吗？或者说是夜晚的神奇世界，从这里——正如故事里所说——长出了一棵常春藤和一棵葡萄藤，它们盘绕交错于特里斯坦和伊索尔德的坟墓上方，紧紧拥抱难解难分，不是吗？ [14]
在《超越忍耐》（ Beyond Endurance ）一书中，格林·贝内特（Glin Bennet）描述了他在独自旅行时体会到的与自己和宇宙融为一体的感觉。对这种经历的探索也是单独旅行的原因之一，但过程中可能会伴有自杀的诱惑。贝内特举了弗兰克·马尔维尔（Frank Mulville）的例子：马尔维尔是一名单人航海家，在加勒比海上时，一种强烈的愿望涌上心头，他想回头看看自己那漂亮的帆船，于是他将身子探出舷外。回顾这一眼如此动人心弦，以至于他真的很想放开绳子，让自己永远融入大海。 [15]
贝内特还举了克里斯蒂亚娜·里特（Christiane Ritter）的例子，她遇到了同样的危险。里特曾在斯匹次卑尔根岛西北部的一间小屋里独自待了数天，她的丈夫和朋友外出打猎去了。她讲述自己曾出现了各种幻觉和错觉，其中有种感觉是，她仿佛和月光融为了一体。她还梦到冰层下的水流似乎在引诱自己。独处了九天以后，她甚至不敢冒险迈出小屋一步。 [16]
英国诗人约翰·济慈（John Keats）将这种心醉神迷的体验及其与死亡的关联生动地记录在了《夜莺颂》（
Ode to a Nightingale
）
中：
我在黑暗中里倾听；多少次
我几乎爱上了静谧的死亡，
我在诗思里用尽了我言辞，
求他把我的一息散入空茫；
而现在，死更是多么的富丽，
在午夜里溘然魂离人间，
当你正倾泻你的心怀
发出这般的狂喜！
狂喜的精神状态与死亡的联系是可以理解的。这些稀有瞬间如此完美无缺、令人心驰神往，以至于让人很难再回到平常的生活中去，那么结束生命此时就会充满诱惑，因为可以避免被俗世的紧张、焦虑、悲伤和愤怒再次侵袭。
对弗洛伊德来说，这种自我的解体不过是对婴儿时期的一种回溯，它可能的确带来了幸福感，但其实代表着一个失乐园，是任何一个成年人都不能或者不应该希望重新得到的。对卡尔·荣格（Carl Jung）来说，达到这样的境界是很高的成就，是神秘而又神圣的经历，这可能是为了了解自己和自身存在所做的长期努力的结果。在本书的后面，我们将进一步探讨荣格的自性化概念，即心灵系统的各个部分对立统一的概念。
[1] Colin Murray Parkes, Bereavement , second edition (Harmondsworth, 1986), pp. 158-9.
[2] Loring M. Danforth, The Death Rituals of Rural Greece (Princeton, 1982), pp. 143-4.
[3] Ibid ., p. 144.
[4] 此处妙用了英国剧作家莎士比亚创作的戏剧《麦克白》（ Macbeth ）中的句子，原文为“Sleep that knits up the ravell'd sleave of care”，（把忧虑的乱丝编织起来的睡眠）。——译者注
[5] Richard E. Byrd, Alone (London, 1958), p. 7.
[6] Richard E. Byrd, Alone (London, 1958), p. 9.
[7] Richard E. Byrd, Alone (London, 1958),p. 62-3.
[8] Richard E. Byrd, Alone (London, 1958), p. 206.
[9] William James, The Varieties of Religious Experience (London, 1903), p. 419.
[10] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents , Standard Edition, edited by James Strachey, 24 volumes, XXI (London, I961), pp. 64-5.
[11] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents , Standard Edition, edited by James Strachey, 24 volumes, XXI (London, I961), p. 67.
[12] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents , Standard Edition, edited by James Strachey, 24 volumes, XXI (London, I961), p. 72.
[13] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents , Standard Edition, edited by James Strachey, 24 volumes, XXI (London, I961), p. 72.
[14] Richard Wagner, in Wagner on Music and Drama : A Selection from Richard Wagner ' s Prose Works , arranged by Albert Goldman and Evert Sprinchorn, translated by H.Ashton Ellis (London, 1970), pp. 272-3.
[15] Glin Bennet, Beyond Endurance (London, 1983), pp. 166-7.
[16] Christiane Ritter, translated by J. Degras, Woman in the Polar Night (London, 1954), p. 144.