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要努力争取不朽，做合于我们身上最高贵部分的事情，这个部分体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超过其余一切。
——亚里士多德
公元前五到前四世纪，是希腊哲学的鼎盛时期，出了三位大哲学家，就是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。我曾经做过一个类比，说苏格拉底好比孔子，柏拉图好比孟子，现在我要补充说，亚里士多德就好比荀子。荀子是先秦儒家思想的集大成者，并且对孟子思想进行了批判，而亚里士多德则是古希腊哲学的集大成者，并且对柏拉图思想进行了批判。
亚里士多德的哲学包罗万象，包括了当时的几乎一切知识科目。他的全集有中译本，共十卷，内容涉及逻辑学、物理学、心理学、生理学、动物学、形而上学、伦理学、政治学、文艺学，我只讲他的形而上学、伦理学和政治学的思想。
亚里士多德出生于色雷斯，地处希腊和马其顿之间。他的一生，先后有三个主要的身份。第一个身份，从十七岁到三十七岁，他是柏拉图的学生。在同学眼里，他有两个形象很扎眼。一个是富二代，他的父亲是马其顿王室的御医，很有钱，而他很喜欢炫富，手上戴满了戒指。另一个是学霸，老师的得意门生，柏拉图甚至说，雅典的学园由两个部分构成，其余学生是身体，亚里士多德是脑袋。他在学园一直待到柏拉图去世，柏拉图去世后，他竞选新的园长，落选了，愤而离去。另有一种说法，说他在柏拉图在世时就离开了学园，留下一句名言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”柏拉图因此抱怨他忘恩负义，说：“亚里士多德踢开了我，就像小雄驹踢开了生养它的母亲。”不过这很可能是后人编造的。第二个身份，从四十一岁到四十四岁，他是亚历山大的蒙学老师。这当然和他父亲的御医身份有关，马其顿王菲利普对他很熟悉，就请他给自己十三岁的儿子当老师，共三年。不过，亚历山大后来征服欧亚大陆，称霸世界，应该和少年时代师从亚里士多德没有多大关系。第三个身份，从四十九岁到六十二岁，他在雅典创立自己的学园，主持十三年，直到受控告逃离雅典，不久后去世。亚里士多德喜欢一边散步一边教学，所以，他的学派也被称为逍遥学派。
亚里士多德（Aristotle，公元前384—前322）
关于亚里士多德在哲学史上的地位，有两点比较重要。第一，他是古希腊哲学的集大成者。他的著作讨论了他之前几乎所有希腊哲学家的思想，我们现在对希腊早期哲学家的了解，大多得自这些讨论。第二，他是第一个用学者的方式从事哲学研究的人，建立了一个庞大的分门别类的学科体系。他把哲学变成了学术，在这个意义上，他终结了希腊古典哲学的传统，开创了欧洲学院化哲学的新时代。如果说柏拉图的学园是一个自由讨论的研究院，那么，亚里士多德的学园就很像是一个刻苦求学的综合性大学了。
读亚里士多德的著作，你可能会觉得枯燥。它既没有激情，也没有文采。因为这个缘故，罗素很看不起他，说他是一个职业的教师，而不是一个受灵感鼓舞的先知，还说柏拉图犯的是青年人放飞理想的光荣的错误，亚里士多德犯的却是老年人墨守成规的平庸的错误。不过，我们现在看到的只是亚里士多德的学术讲稿，据说他还创作了一套对话体作品，水平不亚于柏拉图，但全部遗失了。相反，据说柏拉图也写过一套学术著作，但全部遗失了，流传下来的却是对话体作品。如果这两个据说都属实，历史就真是太会开玩笑了。有一则传闻，说是有人问亚里士多德，为什么大家都喜欢美女，他的回答是：这是瞎子才会提的问题。看这个回答，他不像是一个枯燥的人。
亚里士多德的主要著作是《形而上学》。我曾经提到，这个书名是后人起的，这本书里并没有“形而上学”这个词，但有一个含义相同的词，叫“第一哲学”。亚里士多德说的第一哲学，就是后人说的形而上学。
亚里士多德说，第一哲学研究的对象是存在，或者叫作实体。他说的实体，是指在最严格的意义上存在的东西。纵观他的论述，存在有两大类。第一类是变化中的存在，作为现象的存在，个别事物是实体。第二类是永恒的存在，作为原初动力和终极目的的存在，神是实体。与这两类存在相对应，第一哲学的内容也就分为两个部分，分别研究作为现象的存在和永恒的存在。
先讲第一部分，作为现象的存在。亚里士多德是一个尊重常识的哲学家，常识相信我们生活的这个世界是真实的世界，他也怀抱这个信念。因此，在他看来，形而上学不能只是探究本体世界，也应该说清楚现象世界何以存在。柏拉图在一定程度上也承认现象世界的存在，但是，他把现象世界看作是对理念世界的模仿，这就大大削弱了对现象世界的承认。为了说清楚现象世界何以存在，亚里士多德就把重点放在了对柏拉图理念学说的批判上。
我曾经讲到，柏拉图把一般概念从个别事物中分离出来，看作独立存在的理念，这是他构建理念世界的路径之一。亚里士多德认为，问题正是出在分离上。他指出，苏格拉底在探究伦理上的善时，用下定义的方法从个别中归纳出一般，但并没有把一般当作与个别分离存在的东西。可是，柏拉图却把一般当作分离存在的东西了，并且称之为理念，这是错误的根源。亚里士多德反复强调，一般不能在个别之外存在，形式不能在质料之外存在。离开一切白色的东西，白色就不存在。柏拉图给现象世界里有生有灭的个别事物都配备了另一套数目相等的永恒实体，说在一切个别的人之外还存在着人本身，在一切个别的马之外还存在着马本身，如此等等。亚里士多德指出，柏拉图根本说不清楚这些所谓的永恒实体到底是什么东西，把“本身”这个词加到感性事物上面不等于是说清楚了。
在西方哲学史上，对于一般与个别的关系有三种基本的看法。一种是柏拉图的看法，认为一般概念是在个别事物之外的独立存在，这种看法后来被称作唯实论，意思是把一般概念看作实际存在的东西。另一种是中世纪唯名论者的看法，认为一般概念只是空洞的名称。亚里士多德的看法和这两种都不同，他认为，一般概念指称某一类事物的共同属性，这种属性在个别事物之中是实际存在的，并且仅仅实际存在于个别事物之中。由于他承认一般是实际存在的，他的看法后来被称作亚里士多德式的唯实论，与柏拉图式的唯实论的区别就在于，一般是存在于个别之中还是之外。
亚里士多德进而认为，个别事物之所以存在，也只是因为某类事物的共同属性在它身上得到了实现。比如说，苏格拉底之所以存在，是因为人的共同属性在苏格拉底这一个个体身上得到了实现，否则，世界上根本不会有苏格拉底这个人。就此而言，一般不但是实际存在的东西，而且是比个别更为本质的东西，是个别得以存在的原因。世上不存在这样的个别事物，它不属于任何种类，不具备任何一般属性。
在亚里士多德的用语中，这个道理也可以用形式和质料的关系来解说。一方面，形式只能在质料中存在和发生作用。另一方面，如果没有形式发生作用，质料就只有成为某物的潜在可能性，不能现实地成为某物。比如说，没有物质材料，桌子的形式就无以存在，没有桌子的形式，木头就不能现实地成为桌子。比较起来，形式更是某物作为某物存在的原因。木头成为桌子而不是椅子，原因在形式。形式在质料中自我实现，某物才得以产生，所以形式是比质料更为本质的东西。总的来说，唯有形式因和质料因相结合，个别事物才得以存在。
对亚里士多德来说，现象世界是由个别事物构成的，个别事物是实体，说清楚了个别事物何以存在，也就说清楚了现象何以存在。
接下来讲第一哲学的第二部分，作为永恒实体的存在。亚里士多德说，除了作为现象的存在，必定还有某种独立存在的永恒实体，否则就无法解释世界为何会有秩序。他把这个实体称作神。根据他的论述，神有以下特点。
第一，神是纯形式，完全和质料分离，在一切个别事物之外独立存在。在讲现象世界时，亚里士多德反复强调，形式不能和质料分离，一般不能在个别事物之外独立存在，到了永恒实体，情况恰好反过来。不过，只有神是这样的，这是神和万物的区别之所在。
第二，神自身不运动而推动万物，它是第一推动者。第一推动者这个观念影响深远，亚里士多德是发明人，后来被伽利略和牛顿等大科学家接受了。
第三，神自身不运动，它怎么推动万物呢？亚里士多德说，神不是用物理的方式，通过自身的运动作用于世界，而是作为纯粹的目的因，通过世界万物对它的渴念发生这种推动作用的。
第四，这样一个作为纯形式、第一推动者和纯粹目的因的神，是纯粹的精神性存在，它就是思考着自身的绝对精神。
亚里士多德关于神的学说，可以简称为精神一神论。根据这个学说，他给我们描绘了一幅宇宙图景。宇宙是一个整体，万物按照对神渴念的程度形成了现象的等级系列。其中有两条路线，一条是从无生命的物质上升到人的理性，另一条是从地球上无秩序的变化上升到天体的完美运转。这两条路线有一个共同的目的和终点，就是神。因此，宇宙在本质上是神对自身的思考的物质体现。形象地说，宇宙是神导演的一台哲学剧。
上面我讲了亚里士多德第一哲学的两个部分。在上一讲，我讲过柏拉图构建理念世界的两个路径，分别把理念当作世界的形式因和目的因。亚里士多德是柏拉图的学生，他的哲学和他的老师的哲学之间，有一种既批判又继承的关系。对照两者，你会发现，第一哲学的第一部分，讨论现象何以存在，亚里士多德批判了柏拉图的第一个路径，否定了形式可以在质料之外独立存在；而第一哲学的第二部分，讨论永恒的实体，亚里士多德实际上采用了柏拉图的第二个路径，他说的神就相当于柏拉图说的善的理念，二者都是纯粹的目的因。
我本人认为，亚里士多德的哲学，最精彩的部分是伦理学。他的伦理学的主题，是幸福和道德。柏拉图对这两个问题也有许多讨论，但散见于不同的著作中。亚里士多德写了专门的著作，最重要的是《尼各马可伦理学》，此外还有《大伦理学》和《优台谟伦理学》，对这两个问题做了系统的讨论，建立了完整的理论。
我先讲亚里士多德对幸福的看法，有下面五个要点。
亚里士多德说，幸福是人的一切行为的终极目的，我们永远只是因为它本身而选择它，正是为了它，所有的人才做其他事情。
这段话表达了三个意思：一、幸福是人人都想要的，没有人不想要幸福；二、幸福本身是最好的东西，我们是因为它本身而要它的；三、只有幸福是终极目的，别的一切都是手段。所以，亚里士多德又说，人并不选择幸福，因为在要不要幸福的问题上不存在选择，人只选择达到幸福的手段。你想经商，是因为你认为经商会让你得到幸福。他想从政，是因为他认为从政会让他得到幸福。有的人既不想经商，也不想从政，宁愿远离名利场，是因为他认为名利不能让他得到幸福。
那么，什么是幸福呢？
在希腊文中，幸福这个词是“eudaimonia”。这个词什么意思？柏拉图的解释是人生获得最好意义上的成功，亚里士多德的解释是人生的圆满，都是指人生一种非常好的状态。在英语中，通常把这个词译为happiness，即快乐，显然不准确；英国哲学家约翰·密尔译为well-being，即好的生活，最符合原意。
亚里士多德把幸福解释为人生的圆满，他还有一个说法，说幸福是作为人生活得好，意思差不多。他强调“幸福”这个词只能用在人身上，不能用在其他生物身上，你不能说这匹马很幸福，这条鱼很幸福。“幸福”这个词和人身上的高级属性有关，是指这种高级属性得到了完满的实现。在他的著作中，他反复重述他给幸福下的一个定义：幸福是合于德性的现实活动。我来解释一下。
德性，在希腊文中是arete，指对每个生物来说最是它的本性的东西，这个东西得到实现就最使它满足。那么，在人身上，德性就是人之为人、使人区别于其他生物的东西，也就是人的高级属性。德性分为两大类，一类是理智的德性，即理性，另一类是伦理的德性，即道德。理性和道德，是人的两种主要的高级属性，把它们实现出来，人就是幸福的。所以，从人性的角度说，幸福就是人性的圆满实现。你身上的人的高级属性得到了圆满的实现，你的人生就是圆满的。
需要注意的是，亚里士多德强调，幸福是现实的活动，不是某个被占有的东西。占有不是幸福，你占有财富，占有权力，占有名声，占有他人，这都不是幸福。人人身上都有人之为人的高级属性，但这并不能保证你是幸福的。你必须合乎理性和道德地去做人做事，在现实的活动中把你身上的高级属性实现出来，才会有幸福，幸福就存在于你这样做人做事的过程之中，存在于现实的活动之中。
幸福是合于德性的活动，可是，只有德性，人就幸福了吗？亚里士多德认为，只有德性是不够的。他说，善，也就是好东西，有三个。第一个是灵魂的善，就是德性。第二个是身体的善，比如健康、力气大、颜值高等。第三个是外在的善，比如高贵的出身、众多的子孙、财富、成功、名望、平安、闲暇等。幸福主要在于灵魂的善，但也需要身体的善和外在的善作为补充。一个人很善良，可是出身卑贱，长得丑陋，一贫如洗，你说他是幸福的人，你就太矫情了。不过，外在的善，比如财富，只是幸福的条件，本身还不是幸福。对于财富，他主张小康，如此说：“有中等水平的财富，从事合于德性的活动，这样的生活最为理想。”在外在的善中，他最重视闲暇，因为一个人有了闲暇，才能从事高级的精神活动。他有一句名言：“幸福存在于闲暇之中，我们是为了闲暇而忙碌，为了和平而战斗。”一个人忙碌一辈子，如果只是为了挣钱，就很可悲。你应该给自己树立一个目标，不但要挣钱，而且要挣闲暇，在衣食无忧之后，用更多的时间做自己喜欢做的事。
身体的善和外在的善，对一个人的幸福起什么作用，在很大程度上取决于灵魂的善。比如说，一个女人脸蛋漂亮，但灵魂空虚，漂亮就可能害了她，她会过以色事人或者依附男人的生活。一个富二代身价亿万，但素质很差，财富就可能害了他，他会过纨绔子弟的生活。只有在素质好的人那里，身体和外在的好条件才能起到促进幸福的作用。
另一方面，身体的善和外在的善，有相当一部分是自己不能支配的。比如健康，你会不会患上绝症，比如平安，你和你的亲人会不会遭遇天灾人祸，这都不是你能够支配的。幸福不等于运气好，但是幸福和运气有关系。亚里士多德是一个特别通情达理的人，他不说大话，他不说只要你拥有灵魂的善，不管你运气多坏，你仍然是一个幸福的人。他的看法是，一个人有好的素质，能够平静地承受厄运，偶然的坏运气就不会使他失去幸福；可是，如果是遭遇重大而多发的坏运气，情况就不同了，你就不能说他是幸福的人了。
在讨论幸福与快乐的关系时，苏格拉底和柏拉图都倾向于排斥快乐，尤其是肉体的快乐，强调幸福仅在于美德，而亚里士多德的观点就相当通情达理。他不反对肉体的快乐，认为在肉体的快乐上，错误在于过度享乐，而不在于对快乐的追求。放纵的人最后得到的是痛苦，节制是为了避免过度所造成的痛苦，因此能够更好地享受肉体的快乐。他说，人人都应该享受佳肴、美酒和性爱，只要是以适度的方式，凭什么不享受！他甚至认为，肉体的快乐具有医疗性，有益于健康，禁欲和苦行不但使人生没有乐趣，而且会摧残身心健康。
在肯定肉体快乐的同时，亚里士多德强调，快乐是有品质的区别的，精神的快乐比肉体的快乐更好。他说，肉体欲望的满足，匮乏和过度都是痛苦，所以肉体的快乐是短暂的、不稳定的；相反，精神的快乐就不是这样，哲学的沉思、艺术的欣赏、道德的行善，都是灵魂在从事符合自己本性的活动，不存在匮乏和过度的问题，是灵魂处于圆满状态的快乐。
幸福与快乐的关系，还涉及一个问题，就是德性与快乐的关系。对这个问题，希腊哲学家有两派观点。一派认为，快乐是目的，德性是手段，你做人做事合乎德性，才会有长久的快乐。这派观点后来在伊壁鸠鲁的哲学中形成一个体系，被称作快乐主义或伊壁鸠鲁主义。另一派认为，德性是排斥快乐的，真正有德性的人不动感情，完全遵循理性而生活。这派观点后来在斯多葛派的哲学中形成为一个体系，被称作斯多葛主义（Stoicism）。这两派观点虽然后来才形成为体系，但从苏格拉底时代开始就已经存在，苏格拉底比较倾向于后一种观点。亚里士多德对这两种观点做出了回应。他反对快乐主义的观点，强调德性是目的，快乐不是目的，同时也反对把德性规定为不动感情，强调德性并不排斥快乐，快乐是德性的必要的伴随物。
在《大伦理学》中，他提出一个看法，很值得注意。他说，和通常的看法不同，他认为德性的向导不是理智，而是激情，是一种追求美好事物的冲动。你不是无动于衷地从事合于德性的活动的。你怀着对真的激情，才会从事哲学的思考。你怀着对善的激情，才会从事道德的实践。你怀着对美的激情，才会从事艺术的创造。既然是激情，就不是一种中间状态，激情的奔放会让你感到快乐。因此，快乐不但伴随着合于德性的活动，而且是一种良性的刺激，会让你精神更加饱满地从事这种活动，使得活动圆满，从而也使得你的生活圆满。反过来说，如果你在从事合于德性的活动时不感到快乐，这就有问题了，人们有理由问，你真的喜欢这种活动吗，你是不是被迫的，是不是做给别人看的？所以，虽然快乐不是目的，但是，人们可以根据“有没有快乐伴随”来判断你是不是真正把德性当作目的。
亚里士多德是一位学者型的哲学家，他注重理性，讨论问题时往往四平八稳。但是，他内心是有激情的，有一句话从他口中说出，令我对他刮目相看。他是这样说的：“一个极乐的短暂时刻胜过许多平淡的日子，一个伟大高尚的行为胜过许多琐碎平庸的活动。”人一生中有过高峰体验，就已然幸福，而平庸是最大的不幸。
古希腊哲学家大多推崇人的理性能力，认为运用理性去探究宇宙，去追求真理，不但是哲学的使命，而且是人生最值得做的事情，是生活的意义之所在。这样一种人生观，从古希腊发源，在欧洲已经成为一个悠久的传统，尤其为知识精英们所信奉。我用一句话概括这种人生观，就是：活着为了思考。对于这种人生观，说得最清楚的是亚里士多德，他的幸福理论，一个重要内容是阐述理性思辨是人生最高的幸福，我把这个内容挑出来单独讲一讲。
上一节我讲到，亚里士多德认为，幸福是合乎德性的活动，德性分两类，一类是理智的德性，就是理性，另一类是伦理的德性，就是道德。伦理的德性，与人的社会性相关，人在社会中生活，所以必须讲道德。理性和社会性，是人和其他动物最重要的区别。根据这两个区别，他给人下了两个定义。第一个定义：人是理性的动物。第二个定义：人是政治的动物。在这两个定义中，第一个更加根本。换句话说，在两类德性中，理智的德性优于伦理的德性。为什么呢？亚里士多德说，因为理性是人身上最高贵的部分，思辨活动是人的最高级的活动。高级在哪里？就高级在它有两大优点。
第一个优点是最自足。政治的活动、伦理的活动，都是实践活动，必须和人打交道，受外部条件的限制。你从事的事业越是伟大和高尚，所需要的外部条件就越多。相反，思辨的活动，你自己一个人就可以进行，除了闲暇之外，不需要别的外部条件。
第二个优点是最纯粹。从事实践的活动，或多或少有功利的诉求，总想要得到一个实际的结果。相反，理性思辨没有功利的诉求，你思考宇宙和人生，只是因为你热爱思考，从思考中就得到了满足，思考本身就是在享受人身上最高级的属性，就是快乐，活动本身就是目的，就是价值，而且其价值高于一切以外在功用为目的的活动。
亚里士多德设想，如果神也从事活动的话，从事的只能是这种最自足最纯粹的理性活动，想象神会从事政治的、伦理的活动，受外部条件的限制，有功利的目的，那是荒唐的。因此可以说，当我们从事理性思辨的时候，我们不是作为人，而是作为在我们身上的神从事这种活动的。这是我们身上最高贵部分的满足，这个部分是每个人的真正自我，它的体积虽小，但能量巨大，其尊荣超过其余一切。
在亚里士多德看来，理性是人性中最高贵的部分，是人身上的神性。凭借理性，人可以超越物质的环境，超越身体的生死，去思考永恒的真理。他劝我们不要相信某些人说的话，什么作为人就应该只想人的事情，什么作为必有一死的存在就应该只想有限范围内的事情，而是应该努力争取不朽，过一种神性的生活，这是人所能够得到的至高幸福。
亚里士多德所说的理性思辨，实际上就是哲学思辨，因为哲学是最自足最纯粹的理性活动。他说：我们把一个为自己而非为他人而存在的人称为自由人，同样，在各学科中唯有哲学是自由的，它最为自足，完全因自身而被热爱，在自身之外别无目的，因而构成最高的幸福。一个显然的结论是，哲学家最幸福。
按照通常的划分，人的精神属性有三个，就是智、情、意。智，是理性，思考的能力。情，是情感，感受的能力。意，是意志，实践的能力。你从事一种活动，把老天给人的这三个能力实现出来，你就是幸福的。亚里士多德认为，在三个能力中，理性是最高级的能力，所以专门从事思考活动的哲学家是天底下最幸福的人。这个话从一个哲学家口中说出来，多少是偏见。我的看法是，人的天赋是不同的，有的人思考能力强，适合当哲学家或学者；有的人感受能力强，适合当艺术家或诗人；有的人实践能力强，适合当政治家或商人。你什么家也不当，但你把老天给你的精神能力发展得很好，你同样是一个幸福的人。
亚里士多德所主张的，实际上是一种典型的理性主义人生观。西方历史上，大多数哲学家、思想家、科学家，不管是否赞同亚里士多德的具体哲学观点，在实践中信奉的都是这样一种人生观。我把这种人生观概括为一句话：活着为了思考。活着为了思考，强调的就是亚里士多德所说的，要坚持思考活动的自足性和纯粹性。它包含两个意思。
第一个意思，思考本身就是快乐，就是目的，就是价值，用理性探究真理，这本身就是生活的意义之所在。思考没有功利的诉求，你不可以问这样的问题：思考有什么用处，探究真理有什么好处？理性思考是人的高级属性的满足，功利诉求是低级属性的满足，不可以用低级属性的满足作为标准，来衡量高级属性的满足有没有价值。
但是，我们中国人喜欢问这样的问题。有一回，诺贝尔物理学奖获得者丁肇中在国内做讲座，一名学生问他：“丁教授，你现在做的研究有什么经济价值？”丁教授一时语塞，说：“我不知道。”然后他说了一段话，大意是：诺贝尔物理学奖第一届和第二届分别奖给了电子和X光的发现者，这两项发明在当时都没有什么经济价值。同样，后来的量子力学和原子物理学，在诞生时都被认为是花钱最多而最没有经济效益的。最后他说，科学最重要的是兴趣，是为了满足好奇心，而不是为了名利，这个利也包括所谓经济价值。
丁肇中教授所表达的，实际上是欧洲知识界公认的价值观，爱因斯坦有一句话总结了这个价值观，他说：为了知识自身的价值而尊重知识，这是欧洲的伟大传统。正是由于把知识本身看作目的性价值，因此，在西方，具有纯粹的思想兴趣、学术兴趣、科学研究兴趣的人比较多，他们在从事研究时只以真知为目的而不问效用，偏偏在这样的精神氛围中，最容易出大思想家、大学者、大科学家。
活着为了思考，这句话的第二个意思是：要坚持独立思考。在知识的问题上，你必须认真，一种道理是否是真理，一种认识是否是真知，一定要追问它的根据。美国当代哲学家桑塔亚那说过一句俏皮话，他说：怀疑态度是理智的贞操，过早地把它交付给你遇到的第一个人（指第一种理论），是羞耻的。你盲目地接受一种理论，放弃怀疑态度，这就好像一个人盲目地接受另一个人，放弃贞操，是羞耻的。对于什么是真理，人在多大程度上能够认识真理，哲学家们有很不同的看法。但是，有一点是一致的，就是对真理的认真态度。
亚里士多德所表达的不只是一种个人立场，而是希腊知识精英所开创的一个传统。我曾经谈到，阿那克萨戈拉把研究太阳、月亮和天空作为他活着的目的，毕达哥拉斯发现勾股定理之后举行百牛大宴，都是在为这个传统揭开序幕。也正是由于这个传统，后来欧洲科学的发展结出了丰硕的成果。
活着为了思考，第一是以思考真理本身为目的，没有功利的诉求，第二是在真理问题上的认真态度，追问知识的根据。这样一种精神，在科学家身上有鲜明的体现。西方科学有两大特点：第一，以解开宇宙之谜为终极目标，而不是为了实用的目的；第二，知识务求准确和精确，注重实验的证据和数学的表达。这两个特点，正是西方哲学培育出来的科学精神。西方自古到今，有三位最伟大的科学家，就是阿基米德、牛顿、爱因斯坦，我用这三个人做例子，来解说欧洲的科学精神。
第一位是阿基米德（Archimedes，公元前287—前212），古希腊最伟大的科学家，出生于西西里的叙拉古。他发明了许多新奇的机械，在工程和战争中发挥了巨大作用，但是，关于这些发明，他不屑留下任何文字。他留下的著作，讨论的都是纯粹数学和力学的问题。他说，每一种可供实用和获利的技术都是肮脏的，科学应该是解开宇宙之谜的钥匙，而不是增加财富的工具。他发现了杠杆的原理，但他感到自豪的不是这个原理的实用价值，你一定知道他的一句气壮山河的名言：“给我一个支点，我可以撬动整个地球！”他还有一句名言，是他临死前的最后一句话，说明了他把知识看得比生命更宝贵。罗马军队长时间包围叙拉古城，终于攻破。一个罗马军人发现一个老人正蹲在沙地上潜心研究一个图形，他就是赫赫有名的阿基米德。军人要带他去见罗马统帅，他请求稍候片刻，等他解出答案，军人不耐烦，把他杀了。剑劈来时，他只来得及说出一句话：“不要踩坏我的圆！”
第二位是艾萨克·牛顿（Isaac Newton，1643—1727），经典物理学的缔造者。他说，宇宙是全能的上帝设下的密码，上帝给了他一个使命，就是要破解这个密码。他执行这个使命非常认真，一定要让他的破解能够用严格的数学公式表达，以可验证的实验为基础。他的名言是：“我不杜撰假说。”因为这种认真态度，在猜到基本答案之后二十年，他才交出答卷，写出《自然哲学的数学原理》这本破解宇宙密码的大书。你也一定知道他的一句脍炙人口的名言：“我只是一个在海滩上玩耍的孩子，因为捡到比通常更光滑的卵石和更美丽的贝壳而欣喜，而在我面前的是尚未发现的真理的浩瀚大海。”这一句话，表达了三重心情。第一是谦虚，这么一个大科学家，说自己只是一个捡贝壳的孩子。第二是敬畏，宇宙真理是无边无际的大海。第三是快乐，他搞科学只是在玩耍，没有功利的目的。
第三位是阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），现代物理学的缔造者。在少年时代，爱因斯坦就立下了毕生的志向，他说：“世界是一个伟大而永恒的谜，从思想上掌握这个世界，是我人生最高的目标。”在晚年，他又这样说：“我的使命是关注永恒而至高无上的财富，在把它们传给子孙的时候，让它们更加纯洁和丰富。”
在这个世界上，伟大的科学家和哲学家当然只是极少数。但作为一个普通人，即使未必信奉活着为了思考的人生观，你仍然可以受这些榜样的鼓舞，学会享受思考的乐趣和坚持独立思考。
关于亚里士多德的伦理学，我把前面讲的归纳一下，主要是三点。其一，幸福是合于德性的活动。其二，德性有两类，一是理智的德性，即理性，另一是伦理的德性，即道德，理智的德性优于伦理的德性。其三，哲学思辨是最合于理性的活动，因此是最高的幸福。伦理的德性虽然比不上理智的德性，但它对于幸福也是不可缺少的。事实上，亚里士多德用很大篇幅来讨论道德问题，现在我来讲他这方面的思想，主要讲三个最有亚里士多德之特点的观点。
第一个观点是道德的实践性质。亚里士多德说，要学习伦理学，学习高尚和公正，应该从训练自己的习性和品格开始；最初原理是一种在其充分显现后就不再问它为什么的东西，而一个有良好道德习性的人，是已经拥有或者很容易获得这个最初原理的。他还说：道德不是有了才用，而是用了才有的。良好的道德品质不是靠学习理论获得的，而是在实践中形成的。你学了许多关于道德的知识，并不因此就能够成为一个有道德的人；相反，你在实践中培养了良好的道德品质，你就会真正懂得什么是道德。因此，关键是要去实践，也因此，每个人必须对自己的道德品质负责。
柏拉图认为，快乐和痛苦是人的最原初也最基本的情感，道德是对这种情感的正确的约束。也就是说，对什么事情感到快乐，对什么事情感到痛苦，你的反应是正当的，合乎做人的光荣的，你就是一个有道德的人。亚里士多德赞同这个观点。不过，他强调，对各种事情在情感上有正当的反应，这不是容易的事。人们的这类反应往往是在长期生活中形成的，从而成为一种牢不可破的习惯，单靠理论和劝说是改变不了的。因此，一个社会要有良好的道德风尚，只能靠两个东西，一个是柏拉图所说的从儿童时期开始的正确的教育，另一个是适用于一切人的正确的法律，用法律的强制力量促使人们向善去恶。
我曾经讲过苏格拉底提出的一个命题——知识即美德，亚里士多德对这个观点很不赞同，多次反驳。他说，和别的知识领域不同，在道德领域，你有了某种知识，比如关于公正的知识，你不会因此就具有公正的品质。他还说，的确有这样的人，明明知道某个行为是恶的，却在欲望的驱使下仍然选择了这个行为。他反驳的这些理由，我在讲苏格拉底的时候也提出过，不过我努力为苏格拉底辩护，说他讲的知识应该不是指抽象的理论知识，而是指对人生意义有了深刻思考之后形成的一种坚定的世界观，一种实践上的信念。现在我要补充说，我的辩护很可能是一种善意的误解，亚里士多德的观点是更有说服力的，即美德主要是实践而不是知识。从知和行的关系说，知必须在行之中体悟，并且贯穿于行，这样的知才是真知。
第二个观点是中庸。我们儒家也主张中庸，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”意思是：中庸是道德的最高境界。在古希腊，中庸是一种古老的智慧，德尔斐神庙最著名的神谕有两条，一条是“认识你自己”，另一条就是“勿过度”，亚里士多德把这种古老的智慧演绎成一个相当完整的理论。
快乐和痛苦是人的最基本的情感，由这最基本的情感又派生出各种激情，而道德就是对这些情感的正确的约束。这是柏拉图和亚里士多德对道德的本质的解说。所谓正确的约束，实际上已经包含了对过度与不及两个极端的反对，激情的过度就是没有约束，激情的不及就是约束过了头。亚里士多德说：中庸就是存在于各种激情的过度和不及之间的中间状态；过度和不及都是恶，中庸才是美德。这样说好像比较抽象，我们来看一看他对若干具体美德的分析，就很好理解了。
第一，节制。在肉体的快乐上，放纵是过度，麻木是不及，节制是放纵和麻木之间的中庸。放纵者沉湎于肉体的快乐，例如贪吃和好色。麻木者拒绝一切肉体的快乐，例如苦行和禁欲。节制者则以应该的方式适度地享受合乎人性的肉体快乐。
第二，勇敢。在对待痛苦和危险的态度上，鲁莽是过度，怯懦是不及，勇敢是鲁莽和怯懦之间的中庸。鲁莽者因为无知而无畏，盲目地冲向各种危险。怯懦者惧怕任何痛苦和危险。勇敢者并非没有惧怕，但能够为了高尚的目的克服恐惧，面对危险，忍受痛苦。
第三，慷慨。在对待财物的态度上，挥霍是过度，吝啬是不及，慷慨是挥霍和吝啬之间的中庸。挥霍者在不应当的事情上胡乱耗费钱财，吝啬者在应当的事情上舍不得花费钱财。吝啬的特点是把钱财看得高于一切，以给予为痛苦，斤斤计较。除了这个共同的特点之外，吝啬中还有两个特殊的种类，一是守财奴，虽然不肯给予，但不贪图别人的钱财，自己在生活中则极其俭省，二是贪婪，不但不肯给予，而且贪图别人的钱财，谋取不义之财。亚里士多德强调，财富本身是中性的，区别在于使用的好坏，挥霍和吝啬都是坏的使用，而慷慨是最好的使用。慷慨是在应当的事情上以应当的方式给予，并且以此为乐。在一切美德中，慷慨是最受人欢迎的，因为可以普惠于人们。慷慨不在于给予的数量，而在于给予者的品质。一个人财物很少，虽然只给予很少的东西，他仍是慷慨的。
第四，自尊。在对自身价值的认知上，狂妄是过度，谦卑是不及，自尊是狂妄和谦卑之间的中庸。狂妄者夸大自己的价值，谦卑者贬低自己的价值，而自尊者则恰如其分地认识自己的价值。与此相关联，在语言的表达上，吹嘘是编造自己不具备的长处，虚伪是假装自己比实际具备的少，而两者之间的中庸是真诚。
第五，温和。在情绪的控制上，暴躁是过度，冷漠是不及，温和是暴躁和冷漠之间的中庸。暴躁者不能控制情绪，动辄发怒，格外在乎别人对他的态度，往往在小事上也怒火万丈。冷漠者心如死水，在该愤怒的场合也不发怒。温和者能够适度地承受非难与轻视，灵魂中有宁静和沉稳，但在应该的场合会以适当的方式表达愤怒。
第六，义愤。在对他人遭遇的态度上，义愤是妒忌和幸灾乐祸之间的中庸。妒忌是对他人的好运一概感到痛苦，幸灾乐祸是对他人的厄运一概兴高采烈，义愤则是看到坏人交了好运或者好人遭到厄运时感到痛苦。
第七，谦谨。在行为与言语上，无耻是过度，羞怯是不及，谦谨是无耻和羞怯之间的中庸。无耻者在任何场合说话和做事都肆无忌惮，羞怯者在任何场合都畏缩退让，谦谨者则能够根据所处的场合适当地说话和做事。
第八，庄重。在与人交往上，傲慢是过度，顺从是不及，庄重是傲慢和顺从之间的中庸。傲慢者看不起任何人，顺从者接受任何人，庄重者只和值得交往的人交往。
第九，机智。在开玩笑上，粗俗是过度，呆板是不及，机智是粗俗和呆板之间的中庸。粗俗者在什么事情上都开玩笑，而且开得过分，使被取笑者为之痛苦。呆板者自己从来不开玩笑，一旦别人开他的玩笑，他就生气。机智者则善于发现事物的可笑方面，玩笑开得有水平也有分寸。
上面这些例子已经足以说明，亚里士多德所说的中庸是什么意思。
关于中庸，亚里士多德还指出了两点。其一，中庸不是两个极端的汇集，它与过度和不及都是对立的。相反，两个极端则往往相通，同一个人可能同时存在过度和不及，比如说，既鲁莽又怯懦，对自己挥霍，对别人吝啬，在弱者面前狂妄，在强者面前谦卑。其二，中庸是难的，在每个场合都把握住中庸是很不容易的。原因之一是，过度和不足都试图把中间推向另一端，比如说，你是一个勇敢者，怯懦者会说你鲁莽，鲁莽者又会说你怯懦。
谈论中庸时，亚里士多德说：有些行为没有中间性，例如没有应该的妇女在应该的时间以应该的方式通奸。这显然是一句俏皮话，因为在两性关系上，如果要讲中庸，好像应该这样讲：滥交是过度，禁欲是不及，基于爱情的结合是中庸。
上面举的例子，都是一些在不同场合的具体的美德。亚里士多德认为，有若干整体性的美德，不是针对某种场合的，而是在一切场合都起作用的，一个人具备这类美德，就能够在各种场合把握住中庸。这样的美德主要有三种。
第一，自制。自制是相关于自己的整体性美德，它是一种用理性正确约束自己的欲望和激情的能力，一个人有这种能力，就自然能够在各种场合把握住中庸了。
第二，公正。公正是相关于他人的整体性美德，它是一种基于比例的平等。所谓基于比例的平等，是指依据每个人善恶的程度予以相应的对待。一个公正的人，会亲近善者，疾恶如仇，一个公正的社会，会保护好人，惩罚恶人。
第三，大器。亚里士多德用的希腊词语，直译是伟大的灵魂，有译为自重或大度的，我认为译为大器更贴切。大器是灵魂的整体性美德，这样的灵魂既宽厚又深刻，既单纯又丰富。亚里士多德说，做大器之人是难的，因为必须高贵和善良兼备。高贵，是精神无比地高出于众生之上，善良，又是对众生怀有深切的同情之心，所以兼备是难的。大器之人的特点，一是自足，因为他所欲的都是美好而无用的东西，不需要世人眼中那些有用的东西；二是从容不迫，因为他只关心重大的事情，蔑视世人为之忙碌的各种小事；三是坦诚，永远不隐瞒自己的观点，直接说出真理，只有在群众场合，他才用讽喻的方式说话；四是超脱，对于一切身外遭遇，包括幸运和不幸，荣誉和诽谤，都能泰然处之。不过，除了荣誉，没有更大的礼物可以给他了，因此他只能接受，但并不看重。亚里士多德所描述的大器之人，差不多就是圣人，是真正的高人大德。
有一句嘲讽之语归于亚里士多德名下，经常被人引用：“我的朋友啊，朋友是不存在的。”如果这句话确实出自他之口，那也是因为他对友谊太看重，要求太严，因此认为真正的朋友是难得到的。在他的伦理学著作中，关于友谊论述甚多，我做一个比较完整的介绍。
有人说幸福的人既然具备了一切的善，就不再需要朋友了，亚里士多德认为这种说法是荒唐的，因为“在外在的善之中，朋友正是最大的善”。所以，幸福的人不可没有朋友。
人是政治动物，天生要过共同的生活。对于人来说，孤独是很可怕的。我们的生命岁月是在与家庭、父母、妻子、子女、亲戚、同伴的联系之中度过的，这实属必要。然而，这类联系取决于血缘和法律，我们自己不能选择，唯有与朋友相处是个人特有的权利，仅仅取决于我们自己。
“直接的相似物彼此愉悦，人对人最快乐。”和志趣相投的朋友相处，是人生莫大的快乐。我要补充一句：人对人也最痛苦，身处心性相悖的人之中，却是人生极大的灾难。
人在不幸中需要有人对他做好事，在幸运中则需要有人接受他的好处。亚里士多德说，对朋友做好事比对陌生人做更为高尚。也许有人会提出异议，认为对陌生人做慈善是出于道德，对朋友做好事似乎只是出于友情。但我认为，真诚关心朋友，乐于让朋友分享自己的幸运，恰恰最能表明一个人心地善良光明。一个对朋友的苦难袖手旁观的人，我不相信他会真正同情陌生人的痛苦，即使他在做慈善，我也要怀疑他的动机。当然，力所能及之时，不但帮助朋友，而且在更大的范围里行善，这是更好的。
友谊分三类，分别基于有用、快乐和德性。其中，基于有用的友谊是大多数人所奉行的，基于快乐的友谊是年轻人所奉行的，只有基于德性的友谊才是最好的人所奉行的。第三类十分稀少，但这才是真正的友谊。在前两类中，友谊本身不是目的，而是被当作达到目的的手段。这也无可非议，因为在不幸中，人需要有用的朋友，但在幸运中，人更需要高尚的朋友。按照友谊的本义，一个人不能有许多朋友，但在快乐和有用方面，一个人倒是可以和许多人交往，并得到其益处。
基于有用和快乐的友谊难于长久维持，这样的朋友很容易散伙。在这两类友谊中，会经常出现抱怨、责备和争吵，而且很难说哪一方是公正的。比如说，在情爱中，甲方追求乙方是为了快乐，乙方追求甲方是为了有用，情爱停止了，双方就会争执谁负了谁，计算用什么偿付什么。基于有用的交往是最容易发生争吵的，因为交往的结果往往与开始时的期望不相符合，人们所期望的是髙尚，所选取的却是利益，容易记住自己做的好事，却忘记自己得到的好处。受惠者会尽量贬低赠予的价值，说所接受的东西并无多大价值，而且从别人那里也可以得到，给予者则会尽量夸大赠予的价值，说所给出的是他最好的东西，从任何其他人那里都是得不到的，并且恰恰是在最关键的时刻给予的。
在以有用为目的的友谊中，利益当然是衡量的尺度，所以，对所接受的好处理应予以相应的回报。那么，接受者就必须考虑从什么人接受，以什么条件接受，合乎条件就接受，不合乎条件就拒绝。如果没有能力予以回报，又误解了友谊的性质，以为对方不求回报，就是从不应该接受其好处的人那里接受了好处，一开始就错了。
亚里士多德认为，基于有用的友谊，其最好的方式是法律型的，即双方制定和遵守规则，以求得利益上的公平。在这种方式下，纠纷容易化解，不会相互指责。如果把基于有用的友谊与基于德性的友谊搅在一起，明明是为了有用而结合，双方都计较利益，却装得彼此信任，不制定和遵守规则，就经常出现相互指责的情形。真正道德性质的友谊基于一种自愿的选择，即使对方得到了较大益处，但无能力偿还，只偿还了力所能及的部分，仍感到满意。亚里士多德的这个忠告值得我们记取。在我们这里，朋友合伙做生意，一开始因为哥们义气或因为面子而利益不分，规则不明，最后打得不可开交，终成仇人，这样的事例不知有多少。
严格地说，在三类友谊中，只有基于德性的友谊才是真正的友谊。这种友谊是最高贵的，只存在于优秀的人之间，每人都各美其美，美美与共，惺惺相惜，彼此欣赏。喜欢是一种情感，友谊则是一种品质。
亚里士多德强调，友谊与善意不同，它是现实活动。一个人可以对许多人有善意，但未必会产生友谊。善意是友谊的起点，如果没有善意，友谊就不能生成。这就像视觉上的快乐是恋爱的起点一样，没有情人眼里出西施，就不会有恋爱。但有了也不见得会恋爱，唯有到了这个地步，不见面就朝思暮想，见了面就如胶似漆，才是恋爱。同样，友谊也以乐于共处并且互相愉悦为标志。所以，朋友要常聚，分离的时间太长，友谊会慢慢淡忘，正如诗人所说：“久别故人疏。”
爱是主动的，是爱者的活动，被爱则是被动的，不是被爱者的活动。爱只存在于有生物之中，被爱还存在于非生物之中，无生命的物件也可以被爱。在爱者与被爱者的关系中，例如在父子关系中，父亲总是更主动地活动，儿子是他的某种创造物，人对自己的创造物有更强烈的亲爱感，所以父亲爱儿子甚于儿子爱父亲。友谊也是如此，唯有在爱的活动中才能够生长。
中国人喜欢说，有福同享，有难同当。亚里士多德的看法是，人性是趋乐避苦的，所以，为朋友着想，人在幸福中应该热情地让朋友分享，在不幸中则尽可能不要去麻烦朋友，避免让朋友分担自己的痛苦，最好只请朋友在费力最小而效益最大的事情上给自己帮忙。另一方面，朋友遭遇不幸，你要不请自到，主动帮助。不过，这也要仔细辨析，如果你的在场不会给他带来益处，反使他不安，你就不要出现。朋友在幸运中，如果需要合作者，你应该积极合作，倘若关系到分享好处，你就不必急切行事，但也不要矫揉造作。
人在世上不能没有朋友，但也不要有太多朋友。按照友谊一词的完整意义，一个人是不可能有许多朋友的。“有许多朋友的人没有朋友。”和许多人交朋友，碰见什么人都亲热，那就对谁也不是朋友，只是熟人而已。朋友的数量有一个界限，因为友谊需要深交和共处，而一个人不可能与许多人深交和共处。事实上，每个人真正的好朋友为数甚少，而知己之交有一个也已属幸运。
越是幸福的人就越是自足，因此在友谊上必定挑剔，对那些为了有用或快乐而想成为他朋友的人十分冷淡。他择友的唯一标准是德性，而正因为他无所求，就能够更好地做出判断，选择最值得交往的朋友。
友谊要靠时间来检验，未经过时间检验的人还不是真正的朋友，而只是想成为朋友。在这一点上，人们往往发生误解，因为彼此都渴望有朋友，都给予了友爱式的帮助，就以为已经是实际上的朋友了。考验不是一朝一夕的事，需要时间，所以老朋友是珍贵的，不可轻易抛弃。即便由于交恶而分手了，也应该铭记曾经有过的美好时光，对之比对陌生人更加关心。
人最爱的是自己，一个人是他自己最好的朋友。对朋友的爱，是把对自己的爱从自身推广到他人。一个人如何对待自己，他会从中得出如何对待朋友的标准，自爱的方式决定了友爱的方式。
有些人把“自爱”这个词用于贬义，把那些多占钱财、荣誉和肉体快乐的人称为自爱者。但是，这不是真正的自爱。真正的自爱是爱自己身上最高贵的部分，使自己高尚而美好，把最大的善分给自己。这种自爱只存在于善良而优秀的人之中。
善良人愿意与自己做伴，并且以此为乐。过去的回忆使他欣慰，未来的希望使他愉悦，思辨问题充溢着他的思想。他无时不在体验快乐和痛苦，而不是一会儿快乐，一会儿痛苦，所以他从不后悔。他是自己真正的朋友，并且对朋友如对自己，因此能够真正爱朋友。
恶人不是真正爱自己，他总是在和自己作斗争，不是自己的朋友，相反是自己的敌人。他总想与人结党成群，以逃避自己，因为自己独处时，他会回忆起许多坏事，并且想到同样的未来，和别人在一起则会忘记这些。由于并无可爱之处，所以他也就感受不到真正的自爱，对自己不会真正友好。这样的人对友好之情毫无体会，当然不可能对他人友好。
在西方政治学说史上，亚里士多德的《政治学》是第一本系统研究政治社会的著作，对后世影响巨大。从哲学角度研究政治社会，着重的是政治社会的起源，即人类何以会结成政治社会；政治社会的原则，包括自由、正义、法治、道德等；政治社会的统治形式，即政体和权力结构。亚里士多德对这三方面的问题都做了阐述。近代欧洲发生政治变革，政治学是英法哲学家关注的一个重点，以后我会选讲其中四位即霍布斯、洛克、卢梭、密尔的政治思想。亚里士多德是政治学的奠基者，了解他的政治思想，我们方可把握西方政治思想的渊源和发展脉络。
在古希腊，有希腊人，但没有一个叫希腊的国家，希腊是五百多个城邦国家的总称。每个城邦的规模不大，其人数以能够聚集起来举行全体公民大会为限。按照发生的顺序，最早产生的是家庭，家庭是人类为满足日常生活需要而建立的社会的基本形式。由家庭聚合为村落，最自然的村落由一个家庭繁衍而形成。再由村落组合为城邦，城邦已是政治社会的完备形式。亚里士多德说，虽然在发生的顺序上，城邦后于个人和家庭，但在本性上它先于个人和家庭，因为人在本性上是政治动物，必然会朝着结成政治社会演化。
人是政治动物，这是亚里士多德给人下的一个定义，他是从人的本性中寻找政治社会的起源的。为了生存，人类诚然有合群而结成并维持政治团体的必要，但是，他强调，即使在生活上不必互相依赖，人类也有乐于社会共同生活的自然性情。希腊人没有独立个人的观念，对于他们来说，个人归属于城邦乃是天经地义的事。那种不归属于任何城邦的人，荷马曾经将之诅咒为“出族、法外、失去坛火”的自然的弃物。亚里士多德则说，一个隔绝于城邦的人，不管是因为怪诞而为世俗社会所鄙弃，还是因为高傲而鄙弃世俗社会，这样的人非兽即神，总之不复是人。这里不妨提一下尼采的反驳：还有第三种可能——亦兽亦神，即哲学家。在希腊哲学家中，赫拉克利特就是一个隔绝于世俗社会的典型。
城邦的成员是公民，亚里士多德给公民下的定义是：有权参加司法事务和政权机构的人。公民是城邦的主人，不受任何人包括统治者的奴役。亚里士多德说：“城邦是自由人所组成的团体。”在希腊的语境中，他所说的自由人是一种身份。希腊的实际情况是，奴隶没有人身自由，谈不上政治权利，而女人也是被排除在政治生活之外的。所以，并非居住在城邦中的人都是公民。
亚里士多德为当时的现状辩护。在他之前，智者学派就有人反对奴隶制，认为主奴关系源于强权，是违反自然的，主人和奴隶生来没有差异，两者的分别是由律令或俗例制定的，是不合正义的。他引述了这种观点，反驳说，自然所赋予的体格有天然的差异，奴隶的体格强壮，适于劳役，自由人的体格俊美，宜于政治生活，因此，主奴关系是合乎自然的。这个反驳显然十分牵强，因为主奴的区分并不是根据体格。相反，体格的差异是由这个区分下不同的生活状态造成的，亚里士多德是在倒果为因。
事实上，当时希腊奴隶的主要来源是战争，是战争中俘获的异族人口，并且法律规定奴隶的身份代代相传。亚里士多德实际上主张，人种有优劣之分，优种奴役劣种是合乎自然的。按照自然的等级，人类高于野兽，优种高于劣种，所以，人类通过狩猎掠取野兽以维持生存，优种通过战争掠取劣种以作为奴隶，都是合乎自然而正当的。他明确说，奴隶不过是一宗有生命的财产。
亚里士多德也蔑视女性，认为男女有高低之别，理应是统治和被统治的关系。柏拉图认为男女在品德上并无区别，但亚里士多德反对道，每一种品德对男女都有不同的要求，例如勇毅，在男人是敢于领导，在女人是乐于顺从。
据拉尔修记载，泰勒斯常说，他有三件事要感谢命运女神，即生而为人，而非畜生；生而为男人，而非女人；生而为希腊人，而非蛮族。这则传闻有时也安在亚里士多德头上。从他的思想看，他是会说出这样的话的。他的最大局限是等级观念，其实这是希腊人的普遍观念，智者学派反对奴隶制，毕达哥拉斯和柏拉图主张男女平等，仅是难能可贵的特例。在解读亚里士多德的政治思想时，我要排除这个局限，设定他的自由人概念是普适的。
人是政治动物，天然地趋向于结成社会团体，在人的这个本性中已隐含了一个特性，就是能够辨别善恶和是否合乎正义。没有这个特性，就不可能结成社会团体。政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。“正义是建立社会秩序的基础。”因为有正义观念，人类优于其他动物而成为最优良的动物。丢掉了正义观念，人类就会堕落为最恶劣的动物。人类用智能和语言机能武装起来，这些装备可以用来为善，也可以用来作恶，在后一种情况下，失德的人会比任何野兽更龌龊更残暴。
维护正义靠法治，法治有两重含义。其一，所制定的法律是良法，能够树立城邦的正义，导致和平与繁荣。法律的制定要依据普遍的法则，尊重惯例，因为惯例体现了不断积累的社会智慧。习惯法优于成文法，在实际生活中比成文法更有权威，所涉及的事情也更重要。其二，已成立的法律获得普遍的服从，凡不能维持法律威信的城邦都不能说已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体都不得侵犯法律，只可以在法律通则所不及的个别事例上有所抉择。法治是对权力的约束，要使任何人都不能在政治上获得脱离寻常比例的超越地位，都不能凭借财富或朋党取得特殊的权力，都不能假借公职营求私利。
在《政治家篇》中能看到，柏拉图认为，法律的作用是有限的，缺乏灵活性，不能精确地规定社会不同成员在不同情况下的行为准则。他的政治理想是由最优秀的人统治，前期称之为哲学王，后期称之为真正的政治家，这样的人不是凭借法律而是凭借智慧和政治技艺治理国家。但是，因为这样的人没有出现，法律的统治便是次好的选择。（《政治家篇》）亚里士多德其实是赞同他的老师的看法的，他说，如果一个人才德远超出众人，赋予他绝对权力就是合乎正义的，这样卓异的人物就好像人群中的神祇，不是律例所能约束的，因为他本身就自成为律例。由此可见，他也认为，卓绝的人治优于法治，法治优于通常的人治。
亚里士多德是一个有严谨科学态度的人，他曾对希腊一百五十八个城邦的政制史进行调查并撰写报告，仅存《雅典政制》。在这些调查的基础上，他对政体做了分类，分析了各类政体的利弊。事实上，柏拉图在《政治家篇》中已经提出六种政体的分类，但命名不完整，阐释比较笼统，而亚里士多德给了清晰的命名并做了具体的阐释，因此成为后世政体分类理论的母本。
分类的标准有两个。一是最高治权的执行者的人数，可以分别是一人、少数人和多数人。二是公正的原则，凡照顾城邦公共利益的是正当的政体，只照顾统治者利益的政体是变态的政体。遵循公正原则的正当政体，以一人为统治者的称作君主政体，以少数人为统治者的称作贵族政体，以民众为统治者的称作共和政体。违背公正原则的变态政体，以一人为统治者的称作僭主政体，以少数人为统治者的称作寡头政体，以民众为统治者的称作平民政体。
这两个系列是互相对应的。僭主政体是君主政体的变态，一人掌权并且以权谋取自己个人的利益。寡头政体是贵族政体的变态，贵族政体以才德为受任公职的依据，而在寡头政体中掌权靠的是财富，并且服务于富人的利益。平民政体是共和政体的变态，民众掌权并且只照顾占人口多数的穷人的利益。三者的共同点是不照顾城邦全体公民的利益，实质上都是专制的，即都以主人管理其奴仆的方式施行统治。因此，在这三种变态的政体中，所谓公民就徒有其名，不成其为真正的公民了。
亚里士多德主张，在三种正当的政体中，一个城邦选择哪一种，要从实际出发，各从其宜。对于任何现存的政体，不要轻易改变，而是给予补救或改进。我们不仅应该研究最优良的政体，也必须研究可能实现的政体，适合于一般城邦而又易于实行的政体。他认为，如能完成适当的安排，使受任公职者不能获得私利，这样的政体应该是平民政体和贵族政体的一种混合。合乎平民政体原则的是，全体公民都可以担任公职；合乎贵族政体原则的是，实际上出任公职的全都是以才德著称的富贵人物。公职既然不能牟利，穷人便宁愿安心谋生而无意担任公职，富贵人物则可以坦然接受职位而为城邦恪尽义务。不过，在我看来，这个设想似乎还是太理想化，因为困难正在于如何防止以公职谋私利。
在三种变态的政体中，僭主政体是君主政体的反面形式，其特征是一人掌权且以权谋取私利，对于人民的公益毫不顾惜，并且没有任何人或机构可以限制他的权力。在君主政体下，如果君主是暴君，不依据法律而是完全凭借个人意志进行统治，君主制就蜕变为僭主制。但是，其他两种变态的政体，即寡头制和平民制，也都可能转变为僭主制。在古希腊文献中，“僭主”一词主要是指未经合法的程序取得最高权力的人。所以，那种通过僭越的途径成为独裁者的人，便是名副其实的僭主。
亚里士多德指出，在希腊各邦，特别流行的是平民政体和寡头政体，因为“门望和才德在各邦都属少数，但群众和财富却遍地都有”。这两类政体是最容易转变为僭主政体的。平民政体中的群众领袖，寡头政体中的世家巨子，以及历任民政官或监督官要职、久掌国政的官员，都不难有机会成为僭主。历史表明，大多数僭主是以群众领袖的身份起家的。他们出身于平民，装扮成平民的保护人，施以小恩小惠，同时压制贵族的利益，攻击和流放贵族中的著名人物，以此获取民众的信任，窃取独裁的权力。
由此可见，平民政体有极大的弊端。亚里士多德说，在平民政体中，群众领袖往往把一切事情招揽到公民大会上，用表决的方式发布命令，以代替法律的权威。凡事以命令为依据，不以法律为权威，民众就成为集体的专制者。群众领袖操纵群众的意志，站上了左右国政的地位。
亚里士多德列举僭主为维持统治常用的手段：第一，在臣民间散播并培养不睦和疑忌；第二，使臣民无能为力；第三，摧毁臣民的精神。关于这最后一点，十八世纪法国政治学家贡斯当的剖析入木三分。僭主一步登天，他的理智不可能承受这个巨变，会像一夜暴富的穷汉一样产生狂乱的欲望、幻觉和非非之想。所有高傲的心灵都离他而去，留下的是俯首帖耳的奴才。他的最大难题是要证明自己登上宝座是合法的，为此必须压制人民的真实意见，强迫人民违心地表达合乎需要的意见。“僭主政治发明的那些虚假的支持，那些单调乏味的庆典，那些俗不可耐的颂词，同样还是那些人，会在所有的时代都使用几乎同样的语言，拿这种颂词去吹捧截然相反的措施。恐惧被打扮出一副勇敢的外表以祝贺自己的无耻，对自己的不幸连声道谢。”“专制君主政治靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权利；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到人们思想最隐秘的栖身之处，迫使其对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。”“僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落，使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西，奉承自己过去瞧不起的东西，使它作践自己”，以此摧毁这个民族的精神。（贡斯当所针对的是拿破仑，他断言，鉴于文明业已达到的程度，实行僭主政治是严重的时代错误，拿破仑的下场就是明证。）
如同在道德上主张中庸，在财产问题上，亚里士多德主张中产。既然主张中产，首先要肯定财产私有制的合理性。对于柏拉图在《理想国》中提倡的共产共妻，他予以严厉的批评。他说，人人都爱自己，自爱出于天赋，对自己的所有物和子女的喜爱是自爱的延伸。所以，共产共妻不但不能导致人们之间的融洽，而且会引起损害。属于公共的事物是最少受人照顾的，人们至多只留心到其中与自己相关的部分。人世间的种种罪恶并非源于私有制，而是源于人的本性，即使实行共产也无法补救。这里有必要说明，柏拉图在《理想国》中提倡的共产共妻仅限于卫士阶级，在农工阶级中仍是实行私有制和小家庭制的。
在肯定私有制的同时，亚里士多德坚决反对财富的两极分化。他认为，两极分化的根源是货币的产生。获得财富有两种方式。一种方式是凭借天赋的能力以获取生活的必需品，这种方式是自然的，所要获取的财富是有限的。另一种方式凭借经验和技巧以获取非必需品的财富即钱币，这种方式是不合乎自然的，所要获取的财富是无止境的。财富观念从物品转向钱币，钱币成为财富的代表，导致人们以聚敛钱币为能事，少数人得以暴富。
亚里士多德一贯倡导中等财富，他为之立的界说是：以足够维持朴素而宽裕的生活为度。朴素和宽裕不可或缺，宽裕而不朴素会流于奢侈，朴素而不宽裕会陷于寒酸。在伦理学中，他把中产视为幸福的一个条件。在政治学中，他把中产阶层视为良好政体的中坚。他说，太富和太穷的人都是缺乏理性不好管理的。太富的人往往逞强放肆，目中无人，不肯受人统治。太穷的人往往懒散无赖，自暴自弃，心怀妒恨。一个城邦倘若贫富两极分化，政治团体所应有的友善和团结就会荡然无存。一个城邦要作为政治团体而存在，应该尽可能由境遇相近的人们组成，而中产阶层是最适合于这种组成的。中产阶层的优点是生活平安，情绪稳定，既不像穷人那样觊觎他人的财物，也不像富人那样招人妒恨。他们没有野心，不玩阴谋，也不会自相残害。作为一个例证，最好的立法家都出身于中产家庭，梭伦是其中之一。结论是：就一个城邦各种成分的自然配合而言，唯有以中产阶层为基础才能组成最好的政体。
在伦理学中，亚里士多德告诉我们，幸福是人生的终极目的。在政治学中，他又告诉我们，对个人和对集体而言，人生的终极目的是相同的，最优良个人的目的也就是最优良政体的目的。人们结成政治社会，其终极目的理应是让每个成员获得幸福，亦即过上良好生活，社会生活中的所有活动都只是达到这个目的的一些手段而已。
从社会的角度看，和平、闲暇和高尚事业是构成良好生活的实质因素。亚里士多德说，战争只是追求和平的手段，勤劳只是获得闲暇的手段，实用事业只是可以从事高尚事业的手段。在这三个方面，公民诚然要从事前项，但应当更加擅长后项。
关于闲暇，他的评说有趣而深刻。勤劳和闲暇皆属必需，但闲暇比勤劳高尚，而人生所以不惜繁忙，其目的正是获致闲暇，我们全部生活的目的应是操持闲暇。那么，问题来了，我们在闲暇时将何所作为？通常的做法是用游玩来消遣，而游玩在人生中的作用是与勤劳相关联的，是勤劳之后的放松，以求消除疲劳，可以再投入勤劳。这实际上仍是把勤劳当作目的，使闲暇失去了自身的价值。亚里士多德说，闲暇自有其内在的愉悦与快乐，这应当是指精神性质的快乐，比如他在伦理学中最推崇的哲学的沉思，我们还可以加上艺术的创作，科学的研究，高品质的友谊和交往，等等。总之，闲暇应该是每个人按照兴趣和专长享受其精神能力的时段，这才是人生的幸福境界。
当然，要实现闲暇的真正价值，必须具备较高的精神素质。因此，亚里士多德指出，优良的政体必须重视公民教育，使公民都具有文化和善德，他感到遗憾的是，这正是被希腊各邦普遍忽视的。
[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，《亚里士多德全集》第七卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1993
[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，《亚里士多德全集》第八卷，苗力田译，中国人民大学出版社，1992
[古希腊]亚里士多德：《大伦理学》《优台谟伦理学》，《亚里士多德全集》第八卷，徐开来译，中国人民大学出版社，1992
[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965