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英文单词“新闻”（news）起源于拉丁语的“新的”（nova），意思为“新东西”（new things）。最初三个字母（n、e、w）表达了隐藏于所有可以配得上新闻称谓的陈述下面的新鲜感与原创性。《牛津简明英语词典》中把新闻（news）界定为新得到的、值得注意的信息（information），特别是最近的事件，这再次强调了被揭示事物的时事性。因此，简单地说，新闻就是对在某种程度上触及报纸或杂志受众生活的最近事件、事变及其发展的记录。新闻概念更多与大众传媒联系一起，是人们时常谈论的大众传播的主要传输内容。
信息和文化更多与广义上的传播概念联系在一起，在这种视角下，“新闻”被整合进信息和文化之中。法国学者阿芒·马特拉曾在《全球传播的起源》中把欧美两种文化进行了区分，并认为“在两次世界大战间出现的大众传播机制开始动摇了文化和文化民主的神圣思想。纽约成为新的经济世界的中心，这突出了两种文化间的鲜明对比：一种文化与市场、工业和技术相联系，并承载着一种新的世界主义；另一种文化则是作为启蒙教育普遍性遗产，依附于民族国家边界。于是出现了方向相反的运动：利用欧洲的思想、学说和人力构建起来的一种美国显示具有自己合法性的社会和生活模型。不过这成了另一种历史的开始。”
这种开始不仅是另一种文化与历史的开始，也是一种新的传播认识论的开始：大众传播。作为现代社会制度机构一部分的大众传播研究出现了，从此，新闻、信息和文化成了传播研究的视域定位元素。
阿芒·马特拉是众多著名传播学者中对文化和信息做了充分区分的学者。他对信息和文化的深入区分研究从两个美国人那里找到了切入点：控制论创始人诺伯特·维纳（Nobert Wiener，1894—1964）和信息论创始人克劳德·香农（Claude Elwood Shannon，1916—2001）。“维纳认为，信息的潜在去集中化能力是‘第二次工业革命’的根源，这种革命有望超越公民身份。在这一点上，维纳没有对信息概念进行严格的统计学定义，他把它推广到所有‘收集、利用、存储和传输信息的方法’：广播、电影、电话、电报、邮局、书籍、新闻甚至学校系统和教会……为了找到一种能够解放信息的道德价值体系，首先必须摆脱用买卖思想来思考问题，不能为‘第五种权力’（市场）做出牺牲。”
而香农的信息概念具有严格的物理学的、量性的和统计学的特征。“这种概念没有考虑信息的词源学根源，而这种词源学根源蕴含着一种因知识片段构建而赋予知识形式的过程……这种机械形式仅对信息传输管道感兴趣，指向一种社会的表现主义概念（刺激—反应）……意义的建构在工程师的程序中不能被表现出来，传播概念与文化概念切断了联系。”
马特拉援引文化研究专家詹姆士·凯里（James Carey）的话说，这种传播转向指向了美国社会特有的表达：“文化概念成了社会思想中的一个虚弱和逐渐消失的概念。”
马特拉在研究20世纪六七十年代的发展传播、文化依附和文化帝国主义后，就倾向于维纳对信息的看法，他在接受《文化和冲突》杂志采访时就说，“在人文主义者维纳看来，信息涵盖了较大范围的施动者的实践、内容和接收容器（通信、媒介、宗教、邮政等）。然而，‘信息社会’概念中基础的信息概念产生了原始转向，这种转向显示了通信工程师追求把信息从发出者传递给接收者的最有效编码。因为传输渠道重要，所以意义生产不再被关注，信息与文化和记忆切断了联系。这种传播过程中由数学定义支配的机械方案意味着对历史的一种看法。这种历史被看作是对进步线性和扩散性的再现。革新和现代性从高处到低处，从中心到边缘，从了解者到非了解者传播。这种概念的技术起源随着时间的流逝逐渐隐于日常语言之中。‘模糊’围绕着这个概念，并扩展到‘信息社会’概念之中。但事实是，是‘信息’特征的工具性起源现在揭示了由信息支配的社会治理问题属于联合国技术组织——国际通信联盟的管理范围的原因，也说明了为何世界贸易组织（简称世贸组织）觊觎着‘文化’，把文化看成与其他经济活动一样的‘商业服务’。”
因而，马特拉对传播的民主化与文化的多元性分析奠定了不同于传播研究传统（尤其是拉丁语和盎格鲁-撒克逊）的微观概念基础。
这种关于信息与文化区别的分析反映了美国倡导“信息自由流动”原则和法国（欧洲）提出的“文化多元性”思想的对立。在二战结束后，美国的大新闻机构（如美联社，国际合众社）为了对抗欧洲三大新闻社（哈瓦斯、路透社、沃尔夫）自1870年以来的垄断地位，提出了信息自由流动原则，“（该）原则衍生于商品自由流动原则，它由美国议会批准并由美国国务院于1944年融进战争目标而被抬升为官方教义”
，试图使信息和商品自由流动原则在国际上合法化
，此原则后来与新自由主义思想融合在一起。新自由主义思想来源于18世纪和19世纪的自由经济思想家，如亚当·斯密和约翰·洛克，是经济自由主义的新面孔，也是经济自由主义在国际经济层面上的扩张，这种思想不再局限于民族国家的边界，其特征表现为通过社会服务来消除运作成本，倡导自由市场、放松管制、私有化，漠视公共产品概念，往往借助国际经济组织与机构来发挥作用。
二战以后，信息自由流动原则在马歇尔计划框架下演变成了地缘政治的工具，“要我们的美元，也能要我们的电影”“电影工业成了文化产品国际化的象征”
。在这种思想下，法国（欧洲）为保护本国电影工业而提出限制要求。在全球化的背景下，文化多元性的拥护者们把“精神产品”排除在自由商品交换的原则之外，要求把这种产品看作同教育、卫生等公共服务一样的东西，“强调对文化产品和服务进行特殊处理，因为文化是身份、价值观和意义的载体”
。这些思想在联合国教科文组织平台上曾被激烈的辩论，但随着美国顽固坚持的“信息自由流动”教义和苏联的“传播主权论”的影响的扩大而日渐式微。不过这些辩论的影响一直存在着。如当前世贸组织谈判停滞不前，主要有三方面的原因：首先是发达国家的农业产品保护措施，其次是新兴工业国家工业产品的保护措施
，最后是各个国家的文化工业政策不一致，难于达成共识。2005年10月，联合国教科文组织（UNESCO）的191个成员国代表参加了在巴黎举行的第三十三届大会，并通过《保护和促进文化表达多元性公约》，目的在于保护世界的文化产品，使文化产品享受不同于其他产品的待遇。法国文化部前部长德瓦布尔（Renaud Donnedieu de Vabres）说，文化多元性是一个“和平因素”，“我们在这个主题上不再是不受欢迎的人”，并且这个国际条文“使文化成了一个例外，也就是说，不是市场在支配游戏规则，而是民族国家有充分的理由来支持和鼓励自己的艺术家”
。虽然美国在谈判中坚持该公约只是文化公约，不能涉及贸易问题，不得影响成员国在世贸组织中的权利和义务，但法国、加拿大、中国、巴西等国希望借助本公约保护本国的文化产业。文化工业产品在遵循“信息自由流动”原则方面始终存在着困难：文化产品难以作为商品而自由流动。
对“受众类型”的梳理属于思想史性质的问题，存在于每个不同受众“称谓”背后的是该概念产生的一系列社会现实条件和不同的学科认知背景。总体上，我们把信息的接受者称作“接受容器”（recipient），或被动的，或主动的——随着社会人文科学认知的变化，存在着这两种不同的界定。“受众”概念有着不同的类型，如观众、读者、听众、群众或大众、公众、消费者、公民、接受者等。
传统的受众（audience）概念的起源通常被认为来自古希腊和罗马，那时人们都聚集在体育场与剧院中参与文艺和体育演出。“今天媒介受众概念的早期来源存在于公共戏剧与音乐的表演以及古代的游戏与演出之中。我们最早的受众概念是某一场所的物理性集会。一座希腊或罗马城市往往有一个剧院或广场，可能在演出前就有一些为某类事件、宗教与国家事务所做的非正式集会……作为某种一系列世俗性公共事件的观众的受众在二百多年前就已经被制度化。”
作为一个集体名词，受众或“单纯地指某传媒渠道或某内容或演出类型的读者、观众、听众；也可指大众传播研究中的某论题的一个分支或经验研究的某个领域……超越了常识用法，它为意义差异、误解和理论冲突方面提供了很大空间。围绕该概念的问题意识主要来自这样的事实：这个简单的词正越来越多地被用于多样而复杂的事实……受众既可用于18世纪早期的小说读者，也可用于20世纪晚期的卫星电视的注册用户，尽管这两种现象非常不同”
。麦奎尔认为：“受众能够通过不同和重叠的方法进行界定：地点（如地方媒体），人（如媒介能够吸引某个年龄、性别、政治信仰或收入群体的时候），所涉及媒介或渠道的特殊类型（如技术和组织联合），信息的内容（如题材、主题、风格），时间（如当我们说‘白天’或‘黄金时段’受众的时候）。”
拉斯韦尔“5W传播模式”的元素特征成了麦奎尔大众传播受众类型的划分标准，如，作为群体或公众的受众、作为使用满足的受众，作为参与者的受众，作为内容的受众、作为媒介的受众等。詹姆斯·库兰等借鉴广播公司的主导分类方式，从商业和媒介批评的角度把受众分为四种类型：作为公众的受众、作为市场的受众、作为商品的受众和作为受害者的受众。
总体而言，在印刷品出现以前，即直至16世纪末，我们还不能说“大众媒介受众”，到了19世纪下半叶和20世纪早期，才出现了我们今天所谓的“大众媒介受众”。
根据法国学者多米尼克·沃尔顿（Dominque Wolton）的说法，与“大众媒介受众”相关的“公众”“民调”和“舆论”等概念于20世纪30年代才被美国学者发明，自20世纪六七十年代在民主国家普及开来。
不过，关于传播受众的研究不能把“受众”概念局限于大众传播。作为传播过程中的活动者，传播主体有着“政治人”“经济人”“理性人”“学术人”“象征人”“工具人”（Home faber）等各种属性，因此本书从多学科的角度来审视受众，标示出“受众”发展历程中的主要的学科认识坐标，以便符合从多种问题框架来审视国际传播的路径。在不同的学科背景下，信息的接收者有了不同的身份：按学科分，如接收者（receiver信息论）、容器（信息论）、公众与群众（社会心理学）、受众（传播学）、消费者（消费社会）、公民（政治学）、商品（政治经济学）、网民（网络政治学）、生产消费者（prosumer未来学）、生产使用者（prouser未来学）等。其中的大众、公众、群众、群氓等观念的差别成了围绕“受众”辩论的焦点，因为这些辩论涉及作为信息接收者的社会活动者是否具有理性，是否能采取合理性的行动。
在关于受众的研究的中，勒庞的“群氓心理学”受到了普遍的关注，并成了受众研究的重要理论参照之一。在勒庞那里，位于群体中的个体在群体的影响下，其思想和感觉中的约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向会突然爆发。“聚集成群的人，他们的感情和思想全都转到了同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理。”
“一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，使他们获得了一种集体心理，使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。”
产生这种现象的原因有三个：首先，形成心理群体的人敢于发泄自己的欲望；其次，存在传染现象；最后，成员易受暗示。
在这种情况下，我们知道，有意识的人格消失，无意识的人格得势，“思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶”
。
塞尔日·查克亭（Serge Tchakhotine）在自己的著作《被政治宣传施暴的群氓》（1952）中，对群众（masse）和群氓（foule）进行了区分，认为“群氓总是群众，但一群个体不一定是群氓。‘群众’在地形学上通常是分散的，形成它的个体没有直接的身体接触。从心理学的观点来看，这个事实明显地把它与群氓区分开来”
。不过他又把他的“群众”概念与塔尔德的“公众”概念等同起来。这里存在着理解上的差异。通常，“大众（或群众）”是一个社会学概念，主要用来描述自19世纪以来，西方资本主义社会发展的后果，也可以说是“现代性的后果”或“合理化的后果”：以往的以亲情为联系纽带的“共同体”演变成了个体被“原子化”和“孤立”的“大众社会”。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）曾在《集权主义的起源》中写道：“社会的原子化和极端的个体化先于群众运动。群众运动要比以往传统政党的非个体的合群性成员更容易和更早地去吸引那些完全无组织的和典型的‘非参与者’。因为个体原因，这些非参与者曾经拒绝承认社会联系或义务。真实情况是这样的，群众来自高度原子化社会的碎片，原子化社会的竞争结构以及个体随之而来的孤独只能通过阶级中的成员身份得到遏制。群众人（mass man）的主要特征不是野蛮和落后，而是他的孤立和缺乏正常的社会关系。”
法国社会学加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde，1843—1904）针对“群氓”提出了“公众”（public）概念。在他看来，“公众（public）和群氓形成了鲜明的对比，群氓是‘基本上靠实在的接触而产生多种心理联系的集合体’。公众既是群氓的外延，也是其对立面……公众最好是被看成‘纯精神的集体，由身体分离且分散的个体组成，其结合完全是精神的扭结’……‘他们之间的纽带是同步的信念或热情，在于许多人共享同样的思想或意愿’……如果没有必要的技术条件和传播手段把公众成员凝结在一起，公众就不可能存在。为达此目的而需要的最基本的手段就是报纸……19世纪的特征并非勒庞所谓的群氓的时代，而是公众的时代。群氓是古已有之，和集体及原始群落一样，是最古老的社会群体……公众最重要的特征也许是它造就的舆论。”
法国的心理学医生勒庞（Gustave Le Bon，1841—1931）和意大利社会学家西皮奥·西盖勒（Scipio Sighele，1868—1913）认为：“现代社会进入了群氓的时代，一个无责任心、非理性、梦游的、被‘心理发酵’和‘奇怪冲动’影响的群体（collectifs）的时代。被带领者在带领者遥控下完全失去了自治能力，不管带领者是政客、工会干部或记者。”
而塔尔德则反对这种看法，认为：“群氓是过去的社会群体，它在家庭之后是所有社会群体中最古老的。它有多种形式：或立或坐、或静或动，无力扩展半步。一旦它的带领者不进行领导或听不到他们的声音，作为群氓的群体就会消失……但公众具有无限的扩展性。因为随着它的扩展，它的具体生活变得更加集中，人们不能否认这就是将来的社会群体。”
这种公众概念考虑到了多元性归属以及差异性。“如同行会和宗派，人们能够同时并且事实上同时从属于多个公众群体，而非只从属于唯一的群氓。”
而公众形成的现实在于多元性的连续传播，“任何群体向公众的转变通过不断增长的社交性要求表现出来，这种增长使不同社会通过连续的共同激发和信息流来实现的社交团体的规律性交流成为必要”
。现代意义上的公众到19世纪才产生。一个个体可以同时属于多个公众集群，但是他只能属于一个群众集群。总体而言，被群众支配的国家就不如由公众主导的国家宽容。塔尔德和勒庞的“公众”和“群氓”概念成了受众研究者的早期的典型认识。
美国社会学家查尔斯·米尔斯（Charles Wright Mills，1916—1962）也从社会学的角度也对公众（public）和大众（mass）进行了区分：“公众社会，如我们所理解的，（1）在实际中生活，尽可能多的人表达意见的机会等同于倾听意见的机会；（2）公共传播也是如此组织起来，以便能即刻、有效地回击任何在公共场合表达出来的意见，意见通过这样的讨论形成；（3）有效的行动易于找到一个宣泄口，即使反对——如果必要的话——主流权力系统；（4）官方机构不会渗透进多少自主运作、自治的公众。”“在大众社会里，（1）表达意见的人要比倾听意见的人少得多，因为公众共同体变为从大众媒介接收印象的个体的抽象集合；（2）流行的传播组织形式使个体立即回击或使其奏效很难，也不可能；（3）意见的付诸实施过程由组织和掌握这类行动渠道的官方控制；（4）大众没有任何权威，相反，权威机构深入到大众中去，并尽量减少任何可能讨论过程而形成的自治。公众与大众可能更容易以他们主要的传播方式区分开来：在公众共同体里，讨论是占支配地位的交流方式，而大众媒介，如果存在的话，也完全是扩展和激励讨论，将原始的公众与其他讨论联结在一起。在大众社会里，占支配地位的传播方式是正式的媒介，公众仅仅是媒介市场（media markets）：所有这些都暴露在特定的大众媒介的内容上。”
不过米尔斯认为，无论是“公众社会”还是“大众社会”，都是表达的极端社会类型，它们虽然指出了某些现实，但它们自身只是解释，社会现实总是两者的某种混合。
简而言之，公众更多与古典民主理论联系在一起，公众成了表达意见、进行辩论，并因此而对权威施加影响的自治的群体；而大众只是大众媒介接受印象的个体集合，大众没有任何权威，而且不断被权威渗入，无法通过辩论形成自己的自治性。
威廉·哈特（William H. Hutt，1899—1988）于1936年在自己的《经济学家和公众：竞争和观点研究》中提出“消费者主权”概念：“可以说每个个体根据自己的收入情况对自己的同类拥有一定的权力。在这层意义上，那些高收入者就拥有最多的权力。所有个体行使这种权力就构成了后面所说的‘消费者主权’。”
奥地利的经济学家路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises，1881—1973）重新描述了“消费者主权”，认为消费最终决定自由市场中的一切：“船长是消费者。决定生产什么的既不是企业家也不是农民和资本家，而是消费者。如果商人不能严格地遵从由市场价格结构传达给他的公众的命令，就会遭受损失，走向破产，就会从他显赫的领导地位被赶下去。”
从传播政治经济学的角度来看，媒介内容的消费者成了拥有“消费主权”的受众。于是，当信息和文化产品的消费者成了自由市场上的主权者时，商业表达自由被看成了一种新的人权，受众成了拥有商业自由表达的消费者。
美国的未来学者阿尔温·托夫勒（Alvin Toffler，1928—）1980年曾在自己的《第三浪潮》一书中，描述了一种生产或消费结构的出现，这种活动的承担者被其称作“生产—消费者”。随着web 2.0的出现和社会媒体的多样化，互联网使用者正呈现出这样的特征。广义的受众正在嬗变成“生产—消费者”或“生产—使用者”。有研究者对Web 2.0网络媒体和传统媒体进行比较研究后，如此说：“web 2.0已经改变了媒介产业的领地，尤其通过调整消费者在生产过程中的作用来实现……在大众媒介的模式中，消费者的作用是去消费或去观看和阅读产品；而Web 2.0的消费者则成了一个扮演重要角色的生产者：没有生产者兼消费者或说‘生产—消费者’，网站将不存在。”
随着信息传播技术的发展，受众的信息接受者（或接收者）身份或信息消费者身份变得模糊起来，信息消费者与生产者间的界限消失。受众的内涵有了新的不同界定。在文化学者丹尼尔·戴杨（Daniel Dayan）看来，在媒介受众与公众间也存在差别，他认为：“媒介的公众有确定的特征：合群的、具有表述行为、有意识地去形成一个公众团体且能够把自己的喜好转变成行为。受众既不表现出合群的特征也没有行动的愿望。公众具有归属一个群体的情感，该群体因群生性（sociabilité）网络而得以加强。群生性网络有助于公众使用这种社会资本以提出一些诉求。具有私人和被动性质的受众可以拥有公众的一些特征。”
这些观点丰富了对“受众”概念的认识。
“受众商品论”是加拿大传播学者达拉斯·斯麦兹（Dallas Smythe，1907—1992）的观点。早在1951年，斯麦兹就提出，吸引大众传播媒介的主要产品是受众的注意力。1977年他发表了《传播：西方马克思主义的盲点》一文。“斯麦兹认为对媒介的意识形态的过分关注形成一个‘盲点’，它使人们的注意力转离商业媒介生产的现实产品：受众商品（audience commodity）。内容是吸引受众消费媒介时间的‘免费午餐’，因此它们可以被打包卖给广告商。商品受众的存在由信息商品确认，如A. C. 尼尔森（Nielsen）电视收视率。”
换句话说：“受众成了广告支持的传播媒介生产的主要商品。”
在斯麦兹那里，“受众力”（audience power）类似于马克思政治经济学中的“劳动力”，如同作为商品的“劳动力”的价格受供求关系的影响一样，“受众力”的价格也因供需不同而产生差异。“因为‘受众力’可以生产、销售、购买和消费，所以它支配着价格并成为一种商品。”
该文标志着其受众商品论的形成。在斯麦兹看来，对大众媒介而言，消息、思想、形象、娱乐、言论和信息不是它最重要的产品，媒介公司的任务是将受众集合并打包以便出售。这就揭示了商业广播电视的真正商品是受众群体。
斯麦兹在受众商品论方面提出自己的独特看法，他认为“在发达的资本主义社会，所有的时间都是劳动时间。受众不仅仅是消磨时光，他们还在工作，创造价值。这种价值，最终是通过购买商品时付出的广告附加费来实现的。其不公平处在于，受众在闲暇时间付出了劳动，为媒介创造了价值，但没有得到经济补偿，反而需要承担其经济后果。斯麦兹的分析被批评为庸俗政治经济学，批评者说他的观点将意识形态降低为经济基础，同时，将能动的人降低为无生命的被动商品，是经济决定论。一些持‘积极受众’观点的学者，特别是提出‘使用—满足’理论的学者，更是以大量的实证研究，竭力证实受众是主动参与媒介传播和意义创造的生产者，而不是产品。”
从斯麦兹关于受众商品论的分析来看，其使用的更多是一种类比的方法，提出“受众力”与“劳动力”的相似之处，但从马克思的商品、劳动、价值等概念出发，分析看起来有些牵强，因而被有的学者所否定。
虽然如此，“受众商品论”反映了一种“受众”认识观念，为“受众”概念提供了另一种解读方式。
希腊人把逻各斯（Logos）视作存在的本质。“不管其本来的意义是什么，自亚里士多德的逻辑概念受推崇以来，逻各斯一词就与具有秩序化、分类和支配功能的理性概念融合在一起。这种理性观与那些易感的而非生产性的能力和态度越来越对立。这些能力更多指向满足，而不是超验，其坚定地与快乐（pleasure）原则联系在一起。它们表现得非理性和不合理，必须要被克服和遏制，以便服务于理性的进步。理性就是通过自然的实际改造和开发来发挥人的潜能。”
西方哲学发展的节点之一就在于支配逻辑和满足愿望间的斗争，“二者都坚持用自己的主张来界定现实原则。传统的本体论是受到质疑的：相对于逻各斯描述的存在概念，出现了由非逻辑的愿望和欢乐来描述的理念”
。这两种存在的方式，一方面体现为以黑格尔哲学为顶峰的西方传统，另一方面体现为由叔本华和尼采所代表的意志与快乐原则。换句话说，理性和与其相对应的情感（emotion）成了描述人“存在”（Being）的关键词。从传播学的角度来讲，这也成了传播批判的两条路径：对理性的批判（如阿多诺、霍克海默）和对情感的批判（如弗洛伊德、马尔库塞）。无论理性还是情感都形成了束缚人的“铁笼”。
在法兰克福学派的先辈那里，现代大众传播排除了所有的互动性，致使传播成了信息的单向流动，因此传播内容有利于领导阶层的选择与决定。与法西斯主义的强制策略不同，充斥着大众文化的北美社会则是采用了“肯定”的策略，即通过柔性的、令人安慰的策略，把大众文化呈现给民众，使他们获得满足和享受，并产生激情、欢乐和肯定，通过短暂和虚幻的满足使人们转离他们生活的现实，换句话说，通过大众文化使人们对现行社会表示肯定，从而忘却批判性——“文化工业实现的不是崇高，而是抑制”
。
作为一种制度结构，北美社会的大众媒介所承载的大众文化满足了人们的享受需求，遏制了人们改变与改善社会的愿望。因此，美国社会因大众文化传播与法西斯主义出现了相似的结果，前者通过“享受”与“激情”的策略实现了专制，而后者则是通过暴力来实现的。在法兰克福学派那里，两者都是基于“理性的工具化”的。换句话说，有助于人类自由解放的“理性”沦落为用来对自身实现专制和束缚的工具。
当法兰克福学派把批判的焦点集中于“理性的工具化”现象时，其成员马尔库塞对资本主义社会的批判则指向了人类本质的另一端点：爱欲（Eros）。受弗洛伊德和马克思的启发，马尔库塞在《爱欲与文明》中说，在现代文明中，人受到压抑的原因在于：作为生命本能或本质的爱欲受到了压制，爱欲不同于弗洛伊德的性欲，其除性欲之外还包括其他基本欲望，如饮食、消遣、娱乐等。人要想获得解放，就要解放爱欲，得到自由和消遣。解放爱欲的关键就是解放劳动，让爱欲进入劳动领域，使人摆脱异化劳动的痛苦，在劳动中得到快乐，使各种器官和技能得到自由。在他看来，现代资本主义社会不仅压抑了人的爱欲，而且把不属于人本质的东西强加给人，把人的欲望和需要纳入整个资本主义秩序当中，使人们深深地陷入异化和麻木不仁的状态。
从马尔库塞对“爱欲”的分析来看，大众文化专制主义的“理性”与“情感”找到了契合点：一方面，大众文化提供了人们娱乐的资源；另一方面，作为情感组成部分的爱欲找到了解放自己的宣泄口。这两个方面实际上为新媒体背景下的“理性”和“情感”指出了新的结合点。在新媒体背景下，法兰克福意义上的单向大众传播模式有新的竞争者，“互动”成了后者的重要特征。从当今北美的现实政治传播——如超媒体总统奥巴马的政治选举策略，借助社会媒体使网民有意或无意地成为自己选举广告橱窗中的展品，以达到营造舆论的目的——来看，传播方式的转变并没有改变传播“理性工具化”的现实，在爱欲的促使下，人们不再是被动地去接受强加的大众文化产品，而是去主动消费信息，从而得到愉悦。互联网用户的逐年递增与社会新媒体的流行足以说明这个问题。传播形式的改变使“理性的工具化”变得更加微观和社会化，渗透于日常生活当中，随着日常活动意义的生产，被支配者成了“支配装置”的合谋者。
几乎所有的传播学研究者都承认，作为传播内容的信息具有战略性作用。这种战略性作用更多与“权力”观念联系在一起。对传播权力的理解基本上基于两个层面：象征层面与物理层面。象征层面主要关注作为传播内容的信息，以“知识”的身份与“权力关系”联系（或构合articulation）在一起，从而使作为知识的信息具有了战略性作用——对“自由主体”呈现出了柔性的抑制，体现为法国思想家福柯对权力与知识关系的解读。物理层面则关注信息传播渠道，其掌握着信息的分配与流向，这时的权力更多具有传统权力观的色彩，体现为一种能力，表现为西班牙社会学家曼纽尔·卡斯特关于传播权力的观点。
知识与权力。
后现代政治学深受福柯的权力/知识（pouvoir/savoir）概念的影响，在这里传统的、大写的、宏大的、刚性的、硬性的与抑制性的权力（power）观念被柔性的、具有抑制作用的“权力关系”所代替。以往成见使我们常常把它与弗朗西斯·培根的“知识就是力量”的名言联系在一起，这也许就是语言的不可翻译性。福柯在《知识考古学》中，用一系列排比句来试图说明什么是“SAVOIR”：“这一套通过话语实践（pratique discursive）有规律地形成的、构成一门科学所必需的元素，尽管并不必然导致一门科学的产生，但我们能称之为知识。知识，就是我们在被详细说明的话语实践中谈及的东西：这是一个可能获得不同科学地位的对象构成的领域，如19世纪的精神病学的知识，它不是人们认为是真实的东西的总体，而是一套人们在精神病话语中可以谈及的行为、特殊性和异常行为。知识，也是主体为能够谈论在话语中与自己有关的对象而表明立场的空间。在这层意义上，临床医学的知识，就是医学话语主体能够行使的望、问、分析、记录、决定等诸功能的整体。知识，也是陈述协调和隶属的场域：在此，概念经历着出现、界定、应用、变化等过程。在此层面上，18世纪，自然历史的知识就不是被言说东西的总体，而是我们把所有新的陈述整合进业已言说的东西中所依据的所有方式和位置。最后，知识由话语提供的应用和挪用的可能性来界定，因此，在古典时代，政治经济学的知识不是被提交论文的不同的观点，而是一系列（或一套）与其他话语或其他非话语实践的构合点。存在着独立于科学的知识，但不存在没有明确话语实践的知识。所有的话语实践由它形成的知识来界定。”
简而言之，福柯的“知识”是从被规训主体中抽取且使用的东西，是在某个具体话语中围绕被规训主体可被谈及的东西。
对福柯而言，知识不同于认识。“在一个社会中，认识（connaissances）、哲学思想、日常观点以及机构、商业与治安实践、风俗习惯等，都指向一定的内在于这个社会的‘知识’。这种‘知识’与在科学书籍、哲学理论、宗教辩护等中找到的认识不同，但就是这种‘知识’使一种理论、一种观点或实践成为可能。”
简而言之，“认识”指不同客体话语的构成，“知识”描述认知主体在认识中的变化过程，“知识”是动态的，不是人们认为是真实的东西的总体，也不是所提交论文的观点，而是描述主体在认识中不断修正的过程，如主体所采取的立场、不同关系的构合。
知识与权力间关系的核心在于在“知”的过程中，因主体的认识不断改变从而使自己的“主体性”不断得到修正，构成了新的“主体”，主体性是权力关系的结果。在人类学的认知上，界定“主体性”身份的构建反映了相似的观点：“身份（identity）是在行动中，或者具体说，在互动中，在我们发送、接收和翻译信息直至形成一个完整的、相对连贯的意象的过程中形成的。在这些互动中，自己和群体的身份以及伙伴的身份得以形成、界定和表达。因此身份是一个动态的、过程化的、语境化的现象。”
福柯把自己的考古学方法应用于对政治“知识”的分析，就是一个简明的实用功能体现。福柯认为：“我们试图去观察，一个社会、群体或阶级的政治行为是否没有被一种确定的和可描述的话语实践所贯穿。很明显，这种实证性既不与那个时代的政治理论相吻合，也不与经济的决定因素相重叠：它界定或确定能够成为陈述对象的有关政治的东西，这种陈述可以拥有的自己的形式、发生作用的概念以及策略选择。对于这种知识（savoir），我们不在它所能导致的认识型的方向上进行分析，而是从行为、斗争、冲突、决策和战术方面入手。我们因此显示的政治知识不是理论化层面上的实践，也不是对理论的应用。因为，这种知识往往是由一种话语实践形成的，该话语实践在其他实践中被使用并与它们构合在一起。它一开始就嵌入不同的实践领域中，并在那里找到自己的规范、功能和依赖网络。这样的考察不须经过个体或集体意识来把握政治理论与实践的构合场所。”
正是在这些不同实践领域的嵌入中，在规范、功能和依赖网络的建立中，知识与权力关系才联系（或构合）在一起。知识与权力的关系不可分割，我们看到是，与权力紧密关联的是主体认识过程的变化，这是动态的，是主体认识过程的变化与修正，人的主体化和客体化是知识与权力相互关联的结果。
福柯认为：“权力不表现为一种物，不能作为一种所有权进行转让；它作为一种机器装置发挥作用。如果它的金字塔形组织真要被赋予一个‘领导’，这就是机器装置的整体产生了‘权力’，并把所有个体分配在这个永久和连续的场域之中……福柯的分析质疑了作为一个阶级属性和所有权的权力思想，并建议把权力看作一种关系的、实践的和战略的网络。代替机器思考的是一种装置的观点，这种装置是一种异质体，包括话语（说出的和没说出的），机构，建筑结构组织，规章决定、法律和行政措施，科学陈述，哲学的，道德的和慈善的主张，装置就是在所有这些成分中建立的网络。这种认识是位于宏大主体（如国家）中的、作为‘中心内核’的权力概念的终结。在这里出现了权力的微观物理学概念，即一种漫射权力概念，它不再被局限于机构中的司法部门，而是存在于有关纪律的技术和手段的多重性之中。于是纪律封锁让位于纪律机制：引起消极性功能、切断交流、终止时间的众多而密集的纪律被化解为柔性的控制方法，这是一种功能装置。”
这种权力概念的变迁使传播的制度功能从传统的权力机器渗透到关系网络之中。传播关系扮演着“敞视机制”的制度功能，因为权力的运作正是在“结构他者可能行为的范围”
，“是一套对可能行为产生影响的行为……权力能刺激、诱使、转向、扩大或限制行为，增加和减小行为可能性、改变行为难易程度，总之，它能完全迫使或阻止行为。”
在我们看来，其他文化霸权、意识形态、文化帝国主义理论等所提供的有关“权力”的解释不能令人信服。虽然我们知道信息的流动绝不是数学的、物理的信息的传输，但应理解这种能够影响“他者”记忆的信息是如何发生作用的，这是一个深层次的研究课题。在现实理论阐释和具体实践中，无论是文化研究（伯明翰学派），还是文化帝国主义（传播政治经济学派），无论是文化霸权（葛兰西）、话语分析（诺曼·费尔克拉夫）与传播的权力
（曼纽尔·卡斯特尔），还是以文化为核心的后现代政治学（凯特·纳什）都无法解决信息传播的权力是如何在日常生活中发挥作用的这个问题，如约翰·汤林森就不赞同多夫曼和马特拉有关唐老鸭连环画的文化意识形态作用的观念，说后者只是描述，并没有说明文化帝国主义意识形态是如何发挥作用的——“处于危险境地的不是多夫曼和马特拉阐释的文学批判价值，也不是他们的社会经济分析的正确性，关键问题是普通读者如何解读这些连环画：如果文本具有意识形态功能，那么它是如何发挥作用的”
。这种质询的关键在于这些研究更多是象征层面上的表象，没有说明其发生的过程，因为在全球化的背景下，无论微观主体（社会活动者）还是宏观主体（国家或跨国公司）首先表现为自由的主体，即自己在决定是否融入全球化过程的选择方面是自由的——既可以参与全球化过程，也可以拒绝全球化过程——跨边界的象征传播已摆脱旧殖民式的硬性强加，“集体记忆”所产生的影响通过知识的生产及其与权力关系的构合而实现。因此，汤林森对“文化帝国主义”的质疑显示了“权力与知识生产”间欠缺的关系，这些都可在福柯的考古学和系谱学的“权力/知”的关系中找到启发。这可能是理解所谓的后现代政治学的关键。
在传播学中，福柯的“权力/知识”思想的启发性在于，它涉及一种装置（dispositif）思想，一种能够产生权力和规训能力的装置，一种被称作权力微观物理学的装置。在此，权力是与“知识”的改变联系在一起的，个体被结构在权力/知识的关系网络上，不同的个体彼此行使权力与反权力，个体的自由成了这些个体进行选择的前提，只有自由的主体间才存在着权力关系。权力被内化到身体，个体既实现了自己的“主体化”又实现了自己的“客体化”，信息的传播完成了自己的柔性抑制与迫使作用。
传播网络与权力。
曼纽尔·卡斯特尔（Manuel Castells，1942—）在2009年写了一本《传播的权力》（
Communication Power
）。在这本书中，作者强调了传播网络（communication networks）在社会中的权力生成作用，并认为“权力（power）是一个社会活动者能够非对称地以有利于被赋权者意愿、利益和价值观的方式来影响其他社会活动者决策的关系能力（relational capacity）。权力通过抑制与/或构建意义的方法来行使，构建意义是以话语为基础的，社会行动者借助这些话语指导着自己的行为。权力关系（power relationship）由位于社会制度机构中的支配（domination）来塑造。权力的关系能力受支配的结构能力（structural capacity）的影响，但不由其决定。制度机构可以涉入靠自己支配所形成的权力关系之中。”
显而易见，卡斯特尔的权力只不过是传统“权力”所形成的关系网络，其核心元素是“支配”与“赋权”（empower），因为通常情况下，“权力概念一般指特权的社会安排，以及获胜或在组织和制度化环境中设置获胜条件的能力。它也指支配与使用经济和文化资源的能力。权力也与非正式互动的关系联系在一起，作为权力关系，在这里利益支配着对当代或历史情境中互动的介入”
。
卡斯特尔的主要主张有两个：传播网络是任何网络权力生产的关键，如企业、金融、文化工业、技术和政治网络；单个网络的设置编排以及不同的网络切换是权力的根本源泉。
他采用构词法延伸出了四种网络权力形式：实施网络化的权力（networking power），决定谁和什么被包括在网络中的权力；网络权力（network power），即网络传播协议的权力；被网络化的权力（networked power），网络内某些节点（nodes）相对其他节点的权力；生成网络的权力（network-making power），指为一个网络设置和搭建程序的能力。
同其他的媒介政治经济学派传播学者的做法一样，如文化依附、文化帝国主义学派等，卡斯特尔能做的就是显示这些权力关系或影响的存在，至于微观权力运作机制如何，始终难以找到合理的阐释。就像凡·杰克在书评中所说的那样：“在结语中，卡斯特尔声称在展示一种通用权力传播理论。然而，很遗憾，它只是展现了一种‘方法论途径’，并未为他人研究提出一些非常普通的假设。”
因此，传播网络中的权力仍旧是现代主义视角的“权力”观念，这种权力观仍旧建立在“支配”以及“有”/“无”的基础之上，仍旧是对一种权力秩序的塑造，而不是自由主体间的类似物理学中相互作用力式的权力—反权力关系——在这里作为宏大的权力秩序基础的“支配”被消解，个体成了权力关系的生产者。
传播的权力与反权力。
随着全球化的发展，德国社会学家乌尔希·贝克以“新的世界政治经济学”的名义在《全球时代的权力与反权力》一书中提出全球化背景下的“权力”与“反权力”观点。实际上，这是政治经济学视角下的传播权力的重新排列与组合，是一种宏观权力安排。在全球化进行得如火如荼的背景下，贝克以反思的名义提出了一种新的全球化阅读格栅：世界主义。世界主义的方法论将代替民族主义的方法论，在他看来，“全球化意味着两个方面：即将开始一种新游戏；老游戏的规则和基本概念不灵了，尽管人们想继续保留老游戏”
。随着全球化时代的到来，民族国家已不能再为解决政治经济问题提供一种囊括所有规则的参考框架。因为“出现了一个新的活动空间和活动框架：政治变得没有边界和国际，随之而来的是，出现了追加的演员（或活动者）、新的角色、新的资源、生僻的规则、新的矛盾和冲突。”
面对资本主义的新自由主义的扩张，产生了世界市民社会及其复数的代表。无论在技术标准还是在法律规范方面，大的社会群体都在陈述自己的规则，主张自己的权力，所有权力不再来自国家，绝对的权力基本上由继续存在的国家和持有经济投标权的跨国公司所分享。在国家因全球化影响而面对合法性尴尬之时，反抗国家的权力则因跨国性（transnationality）而得到发展，个体、群体（如非政府组织、恐怖组织等）也开始向国家宣战。新的世界传播格局和构型具有权力与反权力的特征。随着传播的全球化和新媒体的出现，宏观上的权力与反权力观念因知识生产的后现代化而得到补充——在这里权力因知识生产的普遍社会化和去制度化而具有反权力的特征。
基本上，对信息传播问题的批判分析主要集中于影响传播的三个逻辑：经济、技术与社会文化。传播社会中的传播问题反映了社会变迁，商业、技术等逻辑间的张力。“媒介构成了一种组织支撑，它把‘信息’和‘传播’概念整合到他们的经济逻辑（使企业运转）、技术逻辑（增加它们播出的质量和数量）和象征逻辑（为公民—民主服务）之中。”
这三种逻辑是传播研究中不可回避的逻辑，而现实中受批判最多的是传播的象征逻辑，因为这种逻辑不仅关注传播的民主化，而且关注个体或整个民族的身份问题。在世界仍旧充满不同意识形态的背景下，传播中的象征逻辑往往先于其他两种逻辑成为关注的对象。“经济逻辑和技术逻辑当然无法回避，不过在此让我们感兴趣的是象征逻辑。象征逻辑论述的是个体调整社会交换、构建支持他们实践的价值体系的表象，这就要通过生产和操纵符号实现。”
“明天的《百科全书》（
Encyclopédie
）是数据库……数据库成了后现代人的‘自然’。”
不过，理解传播，就要看到传播活动是一个多面体，它包含着政治、社会、经济、技术等维度。不过目前更强调社会、经济和技术三个逻辑，这在国际传播层面上，意味从跨边界的角度来认识传播活动在社会、经济和技术层面上的跨国构型与可能变迁。简单而言，社会维度把传播作为社会构建的一部分，主要涉及人类的解放以及对社会的治理问题，如，关注传播工具在日常生活中的使用（如为何使用、如何使用、使用方法、造成的社会影响）以及由此引起的社会关系的变化，发挥市民社会在构建现代社会中的作用与传播所形成的公共领域促使了市民社会成熟，过分关注社会维度就会忽略传播的其他属性，尤其是经济属性；经济维度遵循的主要是商业逻辑，即把文化信息及传播技术支撑看作一般商品，遵循商品自由流动规则，追求利润，忽略了文化信息的意义生产功能以及传播的公共服务形式；技术维度更多体现在传播媒介的技术决定论的批判上，即技术的发展不依赖外部因素，技术作为社会变迁的动力决定、支配着人类的精神与社会状况。在众多的研究传播的文献中，更多的辩论是围绕着“经济逻辑”和“象征逻辑”（传播的“社会维度”或“文化逻辑”或“公共服务逻辑”）进行的，原因在于经济自由主义的逻辑试图支配由社会与国家治理所引发的担忧。于是，面对“经济逻辑”的强势，出现了折中性的倡议：构建“社会经济”（économie sociale）或“团结经济”（économie solidaire），以赋予经济维度社会的性质。“社会经济”概念“包含不同的合作、互惠和结社的形式。这些首创性出现于150多年前的工人运动中，旨在阻止资本主义在三个层面上进攻：社会经济方面（必需品需求）、社会文化方面（身份需求）与社会政治方面（民主需求和社会平等）”
。在国际传播中，这种倡议试图在经济全球化背景下，用欧洲启蒙运动遗产——“普遍的民主共和国”来平衡一个启蒙运动遗产——“普遍的商业共和国”。理解传播，更重要的是看到传播的不同维度是构合在一起的，单独抽离一种逻辑来分析，就会有忽略其他维度的风险，这就是现在传播学研究中强调的社会-经济-技术（socio-economico-technology）方法思路：要思考传播活动逻辑的彼此交叉和影响。
梅洛·庞蒂（Merleau-Ponty，1908—1961）在《感知现象学》中借助盲人拐杖的例子对空间感知的中介化（médiation）过程进行了思考。在庞蒂看来：“盲人的拐杖对他来说不再是一个物体，它也不再被看作是物体，它的末端变成了可感知的区域，增大了触摸的半径，它类似于目光。”
这种借助拐杖来感知空间的做法又被应用到信息传播及其传播技术对现代社会（城市）生活感知的构建上：“拐杖在被感知空间和主体间形成了一种中介化过程，该中介化也是一种主体对空间体验的建构。借助运动，拐杖使盲人认识到了物体间以及物体和拐杖之间的关系。当拐杖不再是一个物体时，即不再被看作物体时，它就转变成了可感知的区域（zone sensible）；它增加了主体感知行为的半径，这类似于人的视角……在这种主体感知体验的中介化过程中，感知的中介化物体（如盲人的拐杖）转变成了可感知区域，这种观念既适用于技术的不同使用形式，也适合参与信息传播技术在当代城市空间体验的中介化过程。”
就“中介化”的建构而言，我们看到的是作为中介者的拐杖或目光不仅构建着主体与客体间的关系，即主体与周围环境对象的关系，而且也构建了空间中不同物体间的简单关系，换句话说，“中介者”所实施的“中介化”过程构建了“事物的秩序”。“与以往相比，我们更像是生活在一个中介化（médiation）的环境中。在此社会里，主要的活动者不是媒体从业者，而是那些在社会实践中从事生产、传播或阐释有助于界定并实现社会方向的规范表达与知识的活动者。”
在社会学的视角下，传播被看作一种文化政治社会现实，而不是单纯的一种媒介或某个传播过程。作为“中介化过程”的传播不仅是社会生活意义的生产过程，而且也是社会的政治、文化与经济制度的建构过程。在这些过程中，形成了作为人类存在必要条件的社会性，或团结，或依赖。在传播研究领域中谈论媒介的“中介化”，更多是对北美媒介功能主义的一种批判性反应，关注的是把媒介与社会的结构变迁联系在一起，并把媒介重新置于社会关系之中，从而显示媒介社会决定因素的复杂性。媒介的“中介化”认识在于把媒介看成一种社会象征性机构，借助媒介社会权力具体化和自然化，从而促使构建一种有关社会及其当时目标的表达。
从传播学的角度，具体从社会—经济—技术—文化的构合角度来看，“中介化”反映的是传播活动在社会—经济—技术—文化型构中的作用。所谓“型构”意味着应该去探讨传播及传播技术是如何被整合进社会、政治、文化的关系网络之中，并发挥制度—象征性构建作用的，如传媒在国家与社会生活“公共空间”中的舆论构建，在公共关系中形象构建，在文化交流中身份与意义的构建和再构建，在政治生活中象征秩序的构建。当然，这涉及国内、地区和国际层面等不同纬度。
文化的中介化。
一切社会都需要中介化机构，这些机构是文明化过程的重要组成部分。“中介化”是社会生活的一种构建与管理方式，其主要功能在于构建新的社会联系。
“中介化”体现着个体与集体间的辩证关系，只有当每个成员意识到个体与集体间存在着辩证关系时，社会才能存在。中介化的意义构成了归属和社会性的文化形式，前者赋予后者一种语言或使用形式。通过这些语言、使用与形式，社会活动者挪用那些构成文化的东西——文化在此成了社会契约的政治与制度结构的基础。
通过文化，特殊的社会实践成了集体实践，特殊的实践位于社会性的集体表达之中，而且在这些情况下，它们实际上成了中介过程，因为它们从事的是位于社会—文化归属集体表达形式之中的特殊实践。
人们所进行的文化实践就是中介化形式，通过这些实践，社会才得以存在，活动者才得以进行日常生活，构成传播活动的“日常性”。
传统的大众媒介是文化中介化形式的组成部分，体现了社会性中个体与集体间的辩证关系，为文化表达形式提供了语言与策略。通过这些媒介，文化才能植根于社会性的历史以及行动者的活动现实之中。借助文化实践形式与语言来实现的文化中介化，其作用在于“给集体记忆和个体记忆间的构合赋予一种审美和象征性表达，以便社会性的主体植根于一种象征和连续的归属之中，继而能够使自己的社会性实践合法化，并赋予它们自己眼中的意义……文化的作用最终就是借助自己提供的审美表达和作为其构成的不同时间的辩证观使历史成为一种真正的中介化过程”
。文化中介化赋予人们的社会生活以形式与意义。在宏大叙事的背景下——甚至在利奥塔所谓的“后现代知识生产状况”下——中介化机构（如学校、博物馆、教堂等）起到了维持象征秩序再生产的作用，其生产的象征性内容成了民族身份、文化创新和意义更新的源泉。
文化的中介化不但为社会生活提供了形式与意义，而且也促使文化霸权形成。文化实践的意识形态霸权是人们表达归属的基础，而人们又是霸权的体现者。文化霸权实际上通过控制表达而表现出来的，换句话说，当意见、话语、图像等表达的合法性被控制时，我们才能谈及文化层面上的霸权。当一种支配和权力策略位于文化中介的形式之中时，就涉及一种中介化的政治逻辑，即文化中介化的参与者自己就陷入控制和权力的策略之中，并成了制度和社会生活的政治参与者。一般情况下，文化活动会受到双重控制，一方面是权力与制度实施的政治控制，另一方面是活动主体自己实施的社会控制，把规则和调节内化到自己的实践之中。
“处于支配地位的政治参与者影响着从属于复杂文化审查策略的社会控制形式的文化实践：就是通过某种形式的控制，文化中介领域成了一个结构社会公共空间的制度权力的实践领域。一旦霸权逻辑发生作用，文化中介领域就成了一个类似的其他社会领域，由政治和制度的参与者以及权力的实施和保留策略来标示和结构。在这一点上，文化活动很快成了一个自然控制策略发生作用以保证权力参与者维持文化表达霸权的领域，而这种文化表达则成了社会性参与者占用的对象。”
实际上，文化的“中介化”是借助日常生活社会学——当然与现象学社会学联系在一起——来揭示葛兰西“文化霸权”以及布尔迪厄的“象征暴力或再生产”的日常运作过程，这表明文化的“中介化”活动成了一种实施权力与生成意义的“装置”。
政治的中介化。
从“中介化”的角度来分析政治与文化的命题假设在于：所有社会都基于一套法则和表达。在文化层面上，“中介化”基于共同的实践、社会性的共同形式以及归属的表象（或表达）。中介化和表象（或表达）进行构合的必要性在于使中介化成为位于文化形式和结构中社会化表达的对象。文化在象征性层面上构成了我们的社会归属及意义。从制度主义观点来看，“中介化指制度性活动者出现在公共空间中时所拥有的一系列形式。它描述一系列制度性的活动和实践，通过这些活动和实践，社会性的活动者使同属该空间的其他活动者认可的地位、作用和实践得以显现。实际上，表象（或表达）使人能够看到中介化，它赋予了一系列发生在社会性空间中的实践的可靠性（consistance），以便所有人都能够参与，而且在参与中表达自己的归属和社会性”
。在政治中介化视角下，“中介化”被看作产生于不同制度领域的一套实践，关系一种归属逻辑与意义的生产。政治既不是对行动者的简单组织，也不是单纯地建立制度或权力的关系，而是在社会层面上构建一种归属逻辑以及一种适于表达社会性的语言。在这种社会性中，活动者具有主体间性的特征，能彼此理解，并成为社会实践的承担者。处于社会交往中的活动者在从事实践以及使用传播与表达策略的过程中，进行着意义的生产——即意义的指称过程——以及制度现实的构建。
政治中介化视角下的信息与传播学被看作阐述政治以及归属制度形式的特殊方式，在这里，传播被用来构建一种基于意义指称过程（signification）的政治理想的合理性，通过这种中介化的传播，处于不同制度或组织中的社会性主体的行为表达身份得以构建，而且在政治与制度归属的建立过程中，主体的身份逻辑、道德逻辑、制度逻辑等相互构合在一起，形成了政治制度化的现实。于是，人们通过政治的中介化来挪用现实，并使之成为意义与表达的组成部分。政治中介化为人们的社会生活赋予了制度及功能，借助中介化中的逻辑，社会组织了自己的机构、权力关系以及法则。
无论“文化中介化”还是“政治中介化”行为，都具有结构—建构主义社会学的色彩。讲述一段英雄史诗，或举行一场宗教仪式、体育比赛、升旗仪式，或展示国旗，或唱一段国歌，或召开一次可能不受欢迎的例会（如内阁会议、选举大会等），这些象征行为就能把彼此认识，并且身份在此行为中才能显示出来的个体集合在一起，形成一种分享某种集体想象的共同体。其所显示的功能主义意义在于，这些象征是一段共同历史的浓缩，使一群人成为一个民族，结构着他们的集体想象，并在该象征的使用者与那些对此陌生的人之间划出了界限。
活动者的社会实践，或者说，活动者的中介行为，不仅生产了意义，而且设置了社会秩序，构建了社会现实。
技术的中介化。 科学技术的秉性始终在于超越自然的或人为强加的物理的约束与限制，以实现主体在认知和行动上的延伸。技术中介化意味着社会中的活动者借助信息传播技术中介构建一个部分或全部被打上传播技术烙印的社会现实。从居伊·德波的“景观社会”到让·博德里亚的“消费社会”，从马歇尔·麦克卢汉的“地球村”到布热津斯基的“地球城”，从米歇尔·福柯的“规训社会”到阿芒·马特拉的“监视社会”，以传播技术为中介，传播活动产生了新的意义与新的秩序。在“景观社会”和“消费社会”中，人们借助大众媒介构建了一个“符号社会”，用来描述实体经济的政治经济学变成了生产、分配与消费刻画符号的“符号经济学”。在“地球村”和“地球城”中，作为中介的传播技术压缩了时空，人们的生活联系紧密得就像位于同一村落或城市一样。“规训社会”和“监视社会”则描述一个身份被标示和活动者被实际或虚拟监控的社会现实，传播技术以经济性或柔性的方式实现了对行动者的控制，甚至被整合入人体——如“芯片”或作为人体延伸的“媒介”。在这里，技术中介化更多从社会学视角展现了传播技术装置构建社会现实的过程。
人类对技术（technology）的态度，无论是技术与认识的冲突源自哲学家们对诡辩学派把逻各斯工具化的谴责——从而导致的对技术批判——
还是“与（现代）技术概念不同，古代人把诸如疾病、自然灾害以及神的发怒看作是对彻底控制技术或无限制使用技巧（téchne）的限制。在古代人看来，必然存在着一种关于所有技术知识的悲观感觉”
，所以海德格尔召唤对“技巧”原始本质的再认识。这些态度都体现着人类对现代技术发展的反思与批判：技术的发展影响和改变了人们的观察、理解、感觉、价值观等，即改变了人的存在和思维方式。
对于技术的性质，存在着不同的说法：中性说、非中性说、双重性说（ambivalent）。古希腊修辞学家高尔吉亚（Gorgias，约公元前483—前375）被苏格拉底追根问底，苏格拉底让他对自己的“技艺—修辞”进行解释时，高尔吉亚认为，修辞只不过是一种技艺（techne），之所以产生不道德的后果，是因为使用者滥用了它。
这是一种技术的中性论观点，认为技术是中性的，没有伦理学上的“善”和“恶”之分，只是它的使用者有道德上“善”与“恶”的差别。在马克思主义者那里，科学技术不是中性的，因为它们表达了资本主义的生产关系。科学也成了一种意识形态，反映着统治阶级的思想，技术成了统治阶级的统治工具，如马克思主义者马尔库塞认为，在发达工业社会中，“对现存制度来说，技术成了社会控制和社会团结的新的、更有效的、更令人愉快的形式……面对这个社会的极权主义特征，技术‘中立性’的传统概念不再能够维持。技术本身不能独立于对它的使用；这种技术社会是一个统治系统，这个系统在技术的概念和结构中已经起着作用。”
。
法国哲学家雅克·埃吕尔（Jacques Ellul，1912—1994）的技术观念体现着技术“双重性”的特点，在埃吕尔那里，我们看到了对技术概念的传统认识：“‘形式’（form）与‘物质’（matter）间古老而有用的区分方法使我们看到两个重要的主题：（1）作为持续集体行为的技术的形式动力，其根据自己的‘运动法则’前进；（2）技术的物质内容（substantive content），包括人们应用的物、技术赋予的权力、技术开启的新目标以及因目标实现而改变的人的行动方法。第一种主题把技术看作一种抽象的运动整体；第二种则考虑到它的具体应用以及对我们世界和生活的影响。”
埃吕尔认为，“在我们的世界里，技术并不满足于成为主要的或决定性的因素，而是成了系统”
。“当我们说技术是自治的时候，我们不是说技术是中性的，而是说它包含着自己的法则和自己的意义。技术不是一个人们随心所欲使用的工具。”
对他来说，“技术的非中立性（non-neutralité）意味着，它不是无自动力的、没有分量的，可以被某个人随便使用的东西……它自己按着一定的方向前进。但不是说，绝对无法挽回，而是要改变这种结构或把这种前进运动导向不同的方向，必须付出巨大的努力来把握人们过去常常认为是动态的和可驾驭方向的东西”
。换句话说，技术是自治的，具有双重性：一方面技术不断地引起问题，另一方面它又不断去解决问题，从而获得自己的发展。
埃吕尔的分析是把技术看成一种社会的次级系统，如同帕森斯把文化象征系统看作社会的次级系统，古典经济学把经济系统看成次级系统，都是分析社会事实的一种手段，社会人文科学中的类比分析是研究的常用手法，因此也会带来新的认识视角。
研究者对技术与人化（hominisation）及文化的关系一般有一个共识：不是前者发明了后者，也不是后者发明了前者，而是一个彼此影响的互动过程。法国学者德布雷说出了其中的关键：“拿在手中的工具是一个技术对象，但是使用它的手则是一个文化主体，没有手来使用的工具是博物馆中的抽象东西。”
这种工具与手的协同作用就构成人们所说的“技术文化”，于是技术征服与象征意识彼此在互动中发展进步，每个技术领域的后面存在着一种文化领域，而在每个文化领域的后面同时也存在一个技术领域，技术创造了均质性，而文化则表现出了差异性倾向。技术影响着人类演化以及生活习惯、行为、价值观以及理念的变迁，换句话说，技术参与人类的演化，技术环境（technosphere）影响着人类社会的演化。人的身份界定与技术等因素关联在一起：“去自然化（de-naturalization）将是实际的、技术的和人工的毁灭——社会的、分化的客体世界的媒介（mediacy）的组成部分——中的自我外化（self-exteriorization）过程，该外化是自我依赖的异化，它异化了原始和本真。同时，这种世界又是社会与分化的主体世界，因为从此开始，自我（self）只能通过自己的客体对象来界定，因而也不再是真正的自我。”
法国作家和哲学家雷吉斯·德布雷在1979年的《法国知识分子的权力》中提出“媒介学”（médiologie或“中介学”）概念，该概念关注的焦点是“中介化”（mediation），而不是媒介，具体指文化借助技术支撑以及这些支撑手段后面的社会机构所进行的人类之间的“神性”传播。在他看来，信息传输技术改变了习惯、权力以及知识等的关系，并分别在三个传播技术领域进行了阐释：以书写为特征的逻各斯域（logosphere），以印刷为特征的书写域（graphosphere），以音视频为特征的图像域（videoshpere）。
在第一个语境中，基督教圣经出现，它促进了单一上帝的传播，这种基督教发明改变了社会的秩序；在第二个语境中，印刷术的出现以及书籍与知识的扩散导致了学校、共和国以及世俗性的产生；在第三个语境中，在网络面前，没有了边界，没有了国家，人类未来面对的是一个未知的秩序构型。与德布雷相似，伊尼斯在《帝国与传播》中也描绘了传播与社会关系（帝国）的构型：他把帝国看作传播效果的指征，
因为出现的不同传播媒介改变了描述、表达、思考、记忆的存储方式，并拓宽了社会的结构及构型：如“在人口稠密的地区，活动的范围拓宽，因而需要文字记载。反过来文字记载又支持活动范围的拓宽。权力集中和拓宽之后，政治结构不稳和冲突又接踵而至。于是，超越个人经验范围的、共同语言的理想形象，就强加在分散的社区头上，并被其接受。”这就是“文字使小型社区成长为大型的国家，又使国家强化而成帝国。”
在某种程度上，马歇尔·麦克卢汉的“媒介即是讯息”与传播学研究的“信息”无关。通常所谓的“传播是社会的建构”，关注的一个重点是：传播技术的改变对信息流动（生产、分配、流通、消费）的影响，作为稀缺资源的信息成了促使社会更新和重组的重要原材料。从科学哲学的角度讲，“媒介即是讯息”是关于传播科学技术知识的生产、认识和价值的论断；麦克卢汉的理论应当归属科学技术批判视角之列，属于科学哲学的范畴。他是从技术社会学角度来描述技术在人类社会中的组织、活动、规律以及技术的引入对人类社会所产生的影响，即传播技术对人与社会产生的影响，不是去探讨传播信息流动的效果。在“媒介即是讯息”一章中，麦克卢汉写道：“在像我们这样长期习惯于把事物进行切割和区分以作为控制手段的文化里，如果被提醒说‘在实际运作上，媒介是讯息’，我们有时会感到有点吃惊。‘媒介是讯息’只是说，任何媒介对人类和社会的影响效果由我们自己的每个延伸以及新技术被引入的规模决定。例如，随着自动化的引入，人类的新的组合模式倾向于减少工作。这是真实的，但是有负面结果。从积极方面来看，自动化为人们创造了新的角色，即其深度地涉入了人们的工作和联系。”
换句话说，自动化的出现影响着人的活动与社会的结社方式，这如同企业管理中作为现代管理制度的“泰勒制”和“福特制”，对人类社会发展产生的影响一样：这些制度不仅管理企业的生产和经营活动，而且升华为西方社会政治体制或民主制度的组成部分。“麦克卢汉在自己的《理解媒介》中写到有关钟表、电视、收音机、电影、电话，甚至道路和游戏等的技术的影响。尽管我们今天不再把有的东西划归为技术，但那时麦克卢汉对这些重要的传播中介化形式（mediated forms）的社会影响感兴趣。换句话，技术和文化间的关系是什么？”
“在麦克卢汉看来，电子媒介彻底改变了社会。从根本上说，他觉得社会高度地依赖中介化的技术（mediated technology），社会秩序基于社会处理这种技术的能力。”
因为麦克卢汉的理论集中罗列了多种类型的媒介，并把媒介本身看作一种环境，所以许多学者把麦克卢汉的作品称作媒介生态学著作，即关于媒介和传播如何影响人类的观察、感觉、情感和价值的研究。
麦克卢汉成了媒介生态论的理论奠基者——“在麦克卢汉的启发下，波茨曼在1968年引入了‘媒介生态学’一词”
。
不过波茨曼用悲观主义的语调描述了技术的发展。波茨曼就技术对社会和文化的影响进行了详细的分析，并提出了“技术垄断”（technopoly）概念，描述了文化对技术的屈服。在波茨曼看来，无论是马克思的“手动织布机给您一个具有封建主的社会，蒸汽磨则给您一个工业资本主义社会”，还是被分作四个时代（石器时代、铜器时代、铁器时代、钢器时代）的人类历史，阿诺德·汤因比的“工业革命”，丹尼尔·贝尔的“后工业革命”，奥斯瓦德·斯宾格勒的“机械技术时代”，皮尔斯把19世纪称作“铁路时代”，麦克卢汉的“古登堡时代”等，都反映了技术对社会与文化的现实影响。不过在他看来，这些概念都不足以描述当今的变化以及社会文化发展所面临的风险，于是提出了使用三种文化概念来描述技术条件与象征表达间的联系：工具的文化，技术统治的文化（technocracies）与技术垄断（technopolies）的文化。
技术垄断“重新界定着我们在宗教、艺术、家庭、政治、历史、真理、隐私、智力等方面的认识，以便我们的界定适合它的新的要求。技术垄断，换句话说，就是集权主义的技术统治（totalitarian technocracy）”
。“技术成了一个特别危险的敌人。”
在《童年的消失》中，波茨曼就担心传播技术（如电视）的发展使“使童年作为一个社会结构已经难以为继，并且实际上已没有意义……不得不眼睁睁看着儿童的天真无邪、可塑性和好奇心逐渐退化，然后扭曲成为伪成人的劣等面目，这是令人痛心和尴尬的，而且（尤其）是可悲的。”
波茨曼的“媒介生态学”把媒介描述为环境：面对媒介技术的发展，思考我们未来的智力和情感生存状况。
理解一种技术的成功或失败，为其写一部内在的技术史是不够的。我们必须清楚技术事实与想象对话，参与环境变迁。“它存在于集体意识之中，并从中找到自己的意义。”
充分形成的自治的主体性不会把技术仅仅作为一套现成的工具来对待。更确切地说，在多样化的人文化（humanisation）的历史与文化的发展过程中……技术参与了人类的形成和个体化过程。
因此，在斯蒂格勒看来，假肢不只是人体的延伸，而且是“人类”身体的构成部分。
这意味着，传播技术的中介化将是一个主体化与客体化的过程。
理性是人的独有的特征。这种观念是古希腊哲学和基督教共享的：亚里士多德把理性看成使人类走向真理表达并指导其行动的能力，基督教认为理性为所有人拥有，理性能够控制人的情感。
总体上，理性的行为有两方面的含义：首先，有意识和有计划地运用手段，对使用的经验要进行思考；其次，对目的的选择不是盲目地服从传统与激情，而是在行为中对价值、手段和形式进行思考，行为的合理化就是用有意识的理性思考取代对习惯和情感的盲目服从。
17世纪的笛卡尔说出“我思故我在”，打开了近代哲学的大门。“我思故我在”的意义在于，其实现了主客体二分（或思维与存在），哲学研究从本体论开始转向了认识论。“‘我思故我在’思想对自然科学的贡献不仅重建了理性精神，而且象征着主体性的觉醒，因而为近代哲学的启蒙主义奠定了基础。”
主体性的觉醒是欧洲中世纪（5—15世纪）以后的一系列文艺与思想运动（如文艺复兴，宗教改革，启蒙运动等）的结果，文艺复兴“将个体理性或‘我思主体’（ego cogitans）从盲目的信仰中解放出来”
。与以朴素直观为特征的古希腊哲学相比，近代哲学的特征是反思性的，主体性原则是其基本特征；与基督教哲学相比，理性主义（rationalism）则是近代哲学的基本特征，自然、社会与人类自身是其研究对象。
近代哲学的基本精神就是启蒙主义，启蒙主义不仅是18世纪法国哲学而且是整个近代哲学的基本精神，启蒙主义以“理性”为最高权威，以自由至上为理想，反对宗教迷信、封建专制和愚昧落后，推重理性，提倡科学。
总体而言，“近代哲学的主要问题就表现为思维与存在的关系问题。由于近代哲学从笛卡尔开始通过主体与客体的分离而树立起主体性原则，注重对认识论问题的研究，这就使近代哲学在思想的深入、知识的丰富和体系的建构上取得了前所未有的成就，同时亦使它始终难以摆脱主体与客体之间的矛盾。在认识论主体客体二元框架的限制下，近代哲学的问题最初表现为理性与经验的矛盾，出现了经验论和唯理论之争，继而展开为主体与客体、知识与对象、理性与经验、自由与必然等和思维与存在有关的一系列问题。”
如果法律是立法者的成果，神话是诗人的事业，那么理性就是哲学家的作品。
在近代哲学史上，理性的作用经历了不断的变迁。“在18世纪80年代，康德在‘什么是启蒙’的问题中，把理性的使用看作人类把自己从不成熟中不断提升的能力。到了20世纪早期，马克斯·韦伯开始把对理性的理解表述成为一种理想的类型，并认为最好作为一种合理化的历史力量来对待……到了第二次世界大战结束，马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺宣布理性已经被剥夺了批判的力量，变成了人类的威胁，因为它指向通过生产知识来支配自然，该过程最后悲剧性地导致了一部分人对其他人的支配。因此，现代传播愈加被认为是一种宣传和娱乐形式，新的文化机构剥夺了人的批判能力。”
在历史上，理性的主观和客观方面在一开始就存在，在长期的发展过程中前者完成了对后者的支配。
在霍克海默看来，“客观理性理论没有聚焦于行为和目的的协调，而是关注概念——尽管今天有些玄乎——最大的善的理念、人类的命运以及终极目标的实现方法”
。大的哲学体系，如柏拉图和亚里士多德，经院哲学和德国的唯心主义都是建立在理性的客观理论之上，旨在发展一种所有存在（beings）的综合系统或等级体系。
而“主观理性的结果是计算概率以及由此协调正确方法和给定一个结果的能力”
，主观层面上的理性与目的联系在一起，关注的不是行为，而是取得什么样的结果，达到了何种目的。
不过，理性却面对这样的危机：“在某个点上，思维变得或根本无力构思这样的客观性，或把客观性作为错觉来否认。这个过程逐渐地扩展到包括每个合理概念的内容。最后，没有具体事实本身看起来是合理的；所有的基础概念的内容被掏空，仅仅成了形式的空壳。当理性被主观化时，它也就变得形式化了。”
由于近代哲学家们所倡导的理性主要是一种科学理性，这就使哲学在自然科学的影响下形成了一种机械决定论的自然观。在蓬勃发展的自然科学的鼓舞下，哲学家们试图将科学方法推广到人类知识的一切领域，他们相信无论自然、社会还是人类自己统统服从于统一的法则，那就是自然的因果律，一切事物都可由此得到合理的说明。“因此，人与自然万物没有什么不同，一样服从于共同的自然法则，他不过是一架更加精密、更加复杂的机器而已。结果，启蒙主义的两大支柱——理性与自由就发生了尖锐的矛盾，当哲学家们把科学理性贯彻于人类知识的所有领域的时候，不仅自由而且人本身的价值和尊严都成了问题。”
理性与合理性通常被看作是同义词，不过它们在用法上存在着意义上的差别。理性是一种人类的品质，一般情况下，人是有理性的，具有理解分析的能力，能够意识到无意识动机所催生的行为，因此人有了理解分析的能力和能够进行逻辑证明的合理化行为；在严格意义上，合理性属于行为理论中的概念，表明行动者的行为具有合理性。
哲学在理性中看到的不仅是认识的指南，而且也是行为的向导。理性有时也被写作大写的理性（REASON），这属于历史哲学问题，其把认识放在了历史的中心。进步理念常常与理性观念联系在一起，因此理性的形式之一就是科学合理性，合理性与合理化成了社会进入现代性的重要组成部分，这也正是社会学家马克斯·韦伯等人所论述的有关“合理化”与“现代性”的内容。从社会角度来看，现代性以合理性为导向，强调用理性精神来发掘社会的潜力。
“工业化”“现代化”“进步”“进化”等构成社会变迁理论的重要组成部分，是实证主义和批判社会学理论的关键词。
对事物的认识往往具有两面性，因此产生了关于所谓学科或理论话语权的争论，彼此的批判与辩论孕育着更多审视问题的视角与切入点，也丰富了人们对事物的认识——这体现了现象学的“变更”认识方法。在传播研究的“启示录”中，基本上存在着两种倾向：乐观主义和悲观主义。
乐观主义。
传播及传播技术的发展使国际化传播成为可能。传播技术的进步成就了传播想象中的“地球村”或“地球城”。麦克卢汉的“地球村”概念虽然被批判为有技术决定论的嫌疑，但形象地描述了技术发展呈现的现实传播景观。伊尼斯、芒福德和麦克卢汉的技术思想都具有相同的主要关注和直观感觉：传播技术是“人体的延伸”，技术的变化位于文明史的中心。这种观点认为媒介本身决定着被传播东西的性质并导向一种新型的文明。杰克·伦敦（Jack London，1876—1916）写道：“动画图像打破了阻塞接受教育之路的贫穷和环境，并以一种所有人都可理解的语言来传播知识。词语贫乏的劳动者与学者平等起来……普遍的教育就是讯息……时间和距离被神奇的电影抹去，世界人民走到一起……看那令人恐怖的战争场面，你将成为和平的辩护人……通过这种神奇的方式，处于社会极端的人们在人类处境不可避免的再平衡中彼此再靠近一步。”
1993年2月，克林顿政府宣布建造信息高速公路，并“向‘人类大家庭’展示其‘网络之网’——全球资讯基础建设（Global Information Infrastructure）——的世界计划，重新启用自18世纪以来预言家先辈们的调子。1994年3月在对参加布宜诺斯艾利斯（Buenos Aires）国际通信联盟大会代表的讲话中，这位当时的美国副总统宣布：‘目标在于保证一项使我们社会所有成员都可享受的普遍服务，并使愿者畅其言的全球对话成为可能……全球资讯基础建设（GII）将不仅是实现民主的隐喻，实际上它通过加大公民参与决策权的方式来支持民主制的运作。这有助于国家合作能力的发展。我于此看到在全球资讯基础建设创造的论坛中将铸造出来一个新的雅典民主时代’。作为发展和团结的工具，私人参与者开发的网络在戈尔看来应该解决缠绕世界的、重要的经济和社会不平衡问题。”
在乐观主义的棱镜下，“网络民主”“赛博民主”“文化民主”等富有“乌托邦”色彩的概念成了描述传播大同世界中的信念和真理的词语，似乎信息的网络流动就意味着“脱盲”“消除贫困”“消除差距”“消除信息不对称”“现代化”“进步”“发达”等，传播及其技术支撑不可避免地提供了一种虚拟的社会想象与个体及社会表达。这很容易使人想起古典经济学家斯图亚特·密尔的“商业共和国”、弗朗索瓦·魁奈重农主义者的“农业共和国”以及圣西门等的“工业共和国”等——在这里，传播都被看成了文明的使者。
悲观主义。
在悲观主义的视角下，不但社会活动者成了传播活动的被操纵者，而且传播的全球化倾向造成均质文化与超脱现实的激进符号论。漂浮的“视角暂留”景观使个体与群体的个体记忆、集体记忆与社会表达的锚固变得更加困难，活动者身份界定面临着危机。法兰克福学派的阿多诺通过对中介化的（mediated）大众文化分析，呈现了一个由大众文化形成的“铁笼”，在启蒙运动中本来被阐释为使人类获得解放的“科技理性”最终成了奴役社会活动者的工具，大众文化具有了“肯定性文化”（affirmative culture）特征——对现实社会价值体系的肯定，文化工业使人失去理性批判能力。文化不再崇高，文化工业（或体现为大众文化）通过娱乐抑制了对抗现实的所有形式。在阿尔都塞那里，“大众传媒和语言在塑造主体的过程中，扮演着重要的角色”
，“我们都是意识形态国家机器塑造的意识形态主体，这些机器使得意识形态规范变得理所当然，因而塑造了我们的世界观，也塑造了我们对自身、对认同，以及对其他人和社会关系的看法。所以，我们每个人都在意识形态的管辖之下，臣服于它。主体是社会塑造出来的，并非自然生成”
。同时，作为社会活动者身份参照的文化也因商业化而发生了质变：“如果大众传播悄无声息地、和谐地把艺术、政治、宗教、哲学等与商业混同在一起，这是大众传播把文化的这些领域带到了它们共同点之上：商业形式。心灵的音乐也是销售员的音乐。交换受到了重视，真理无关紧要。”
而且，传播技术的发展，使对现实的界定被抽象出来，变成纯粹形而上的“表象”。
在法国学者博德里亚的激进符号论中，“社会的符号化过程产生了社会、文化、经验和主体性的新形式，整个社会进入一种符号再生产状态，人们通过对符号的制造和使用来表达自己，符号生产者们是在生产可以被消费者理解的符号，而不是在为了消费者而生产，从而被整合进整个差异体系之中。在现代信息传播技术上衍生扩展的符号体系，瓦解了真实与非真实的界限，模拟秩序逐渐消除实在与表象、客体与符号、能指与所指、客观实在与技术干预之间的界限，事物有其形而无其实，影像本身就是虚拟的实在。”
这种激进的符号论掩藏的正是意义生产和参照体系消失的危机。后结构主义者雅克·德里达（Jacques Derrida）对“形而上学”的批判，在传播层面上，把认识或知识的生产推向了不可知：“通过符号的再现就可以直接把握现实的观点，隐含着一种十分错误的‘在场形而上学’，即一种通过词语再现被规定的语言幻象的在场……没有什么东西是直接在场的，人们不可能认识任何在场的东西，除非我们有了一些关于类似那些不在场的东西的概念。”
除了主体“奴役化”与实在的“表象化”，随着传播技术的发展，不仅文化臣服于技术垄断权威，人类的智力与情感也面临着危机。波茨曼的“媒介生态”成了人类失去自我的“失落的世界”的隐喻；而且文化与信息传播在自由商业逻辑的支配下，有可能造成传媒公共服务的丧失，形成文化均质性或“文化帝国主义”或“文化依附”。
[1] TISCHLER H L. Introduction to sociology［M］.10 th ed. Belmont：Wadsworth，Cengage Learning，2011：4.
[2] COMPTE A，Discours sur l’esprit positif［M］. Paris：Carilian-Goeury et V or Dalmont，1844：2.