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既然在上一节里，我们已经对宗教学这门新兴的人文社会学科的历史沿革，对它的问世和发展做出了概括的说明，则我们现在就有可能对宗教学的学科性质及其核心范畴做出比较具体的阐释了。
传统神学，作为对某一形态的宗教观念或宗教教义的理论化和系统化，历来是人们反思宗教现象的主流形态或主流方法。不仅长期规范和制约着人们对种种宗教现象的认识，而且还形成了强大的传统力量，致使即使在缪勒时代，虽然中间经历了文艺复兴时代和启蒙时代，“神学中无论出现什么新事物都是虚假的”还依然是一条“负有盛名”的“格言”。 [86] 正因为如此，1870年，当缪勒站在英国皇家学会的讲台上讲述自己的“宗教学”这一新的学科概念时，总是不时地以阿育王自居，强调这是一种“勇敢无畏”的“新探索”，其目标在于构建一门崭新的类似于物理学、天文学、语言学和病理学的人文学科和社会学科。那么，缪勒呼吁建立的宗教学与传统神学的根本区别究竟何在呢？
其实，缪勒在他的这一讲演中所反复强调的无非是一种学术态度、学术立场和学术精神，用他自己的话来说，他想要弘扬的无非是“一种无畏的、学术性的、谨慎的、虔诚的精神”。 [87] 而所有这些，当他用“关于宗教的科学”这个词组来称呼他所开创的这门新学科时，都已经内在而含蓄地表达出来了。因为当他使用这一术语时，其锋芒所向，并非如后来一些宗教学家所断言的那样，指向哲学，而是如他所反复强调的是指向形形色色的传统神学。事实上，当中世纪基督宗教神学家达米安（Peter Damian，1007—1072）宣布“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务”的时候，他就不仅将矛头指向了哲学，而且也将矛头指向了科学。而这也正是有利于论证基督宗教创世说的亚里士多德-托勒密“地心说”在很长一段时间里受到肯认而对基督宗教创世说有所威胁的阿里斯塔克-哥白尼的“日心说”受到排挤的根本缘由。现在，缪勒既然宣布要建立一门关于宗教的科学，这就意味着传统神学非但不能够再是哲学和科学的主人，非但不能够再是评判哲学和科学的尺度，反而要成为科学和哲学的研究对象，成了科学法庭和哲学法庭的评判对象。这无异是对一千多年来在西方思想史上一向居主导地位的宗教解释方式的一种根本颠覆。
基于对传统宗教解释方式的放弃和颠覆，在缪勒看来，宗教学的根本立场不在于别的，而是在于它始终要求“以科学的态度来对待宗教”，在于它始终致力于使宗教学这门研究宗教的学问成为一门真正的“科学”。而为了实现这样的目标，宗教学研究者就必须同种种“司空见惯的偏见和根深蒂固的信念”决裂。一方面，他们必须与传统的神学态度和神学立场（即缪勒所说的“右派”）决裂，另一方面他们也必须与宗教虚无主义的态度和立场（即缪勒所说的“左派”）决裂。这就是说，一方面，尽管宗教这个题目很神圣，但是它却依然能够成为我们科学研究的一种对象，另一方面，当我们将其作为我们科学研究的对象进行研究时，我们始终对任何一种宗教“侍奉神”的方式都一视同仁地持“尊敬”的态度和立场。缪勒强调说：一些人认为“宗教与中世纪的炼金术和占星术一样，只不过是谬误或幻觉构成的东西”，这种观点是“不配受到科学界的注意”的。他声明说：“至于我自己，我保证凡听我讲演的人，不论他是基督宗教徒，还是犹太教徒，是印度教徒还是伊斯兰教徒，都不会听见我不尊敬地谈到他们侍奉神的方式。” [88] 不难看出，缪勒在这里所强调的，从根本上讲，无非是一种理性的态度和立场，学术的态度和立场，学者的态度和立场。而这样一种科学的和理性的态度和立场又具体地体现在下述几个方面。
这种态度和立场首先体现为宗教研究的“客观性”、“中立性”和“超越性”。缪勒非常强调宗教研究的“客观性”和“中立性”。在他看来，宗教研究的科学性从根本上说来也就是宗教研究的客观性和中立性，离开了客观性和中立性，宗教研究的科学态度就无从谈起。而且，在他那里，宗教研究的客观性与中立性是相通的，强调的都是宗教研究的非主观性或无宗派性。在他看来，传统神学的根本弊端就在于它们的“宗派性”，在于他们的狭隘的“护教”性质。因此，他反复宣称“科学不需要宗派”，宣称宗教学研究必须持守一种“不偏不倚”的“中立立场”。他强调说：“在我的心目中，凡想利用宗教比较研究贬低基督宗教而抬高其他宗教的人，跟那些认为为了抬高基督宗教必须贬低所有其他宗教的人一样，都是危险的同盟者。”更为难能可贵的是，他针对当时西方文化中心论的强势影响，特别强调指出：“任何宗教都不应要求得到特殊待遇，基督宗教尤其不应当。” [89] 在讨论宗教学所要求的“中立性”的态度和立场时，还有一点是需要予以指出的，这就是：缪勒所说的“中立性”并非是一种简单的折中主义或调和主义，而是要求宗教研究者从更深的文化层面来审视世界诸宗教，从超出世界诸宗教的理论高度来审视世界诸宗教，从而认识世界诸宗教的“庐山真面目”，洞见世界诸宗教的“真正本质上的东西”，挖掘世界诸宗教中的“真理宝藏”。 [90] 超越的态度和立场不仅是宗教学区别于并且优越于传统神学的隐秘处，而且也是确保宗教研究的“客观性”和“中立性”的隐秘处。
其次，这种态度和立场还体现为宗教研究的“学术性”和“批判性”。诚然，宗教研究的科学的和理性的态度和立场，如上所述，要求我们在两个方面作战：一方面，“当我们看到有人不尊重宗教时”，“我们应当提出抗议”；另一方面，“当我们看到迷信在腐蚀信仰的基础，伪善在毒害道德的嫩芽时”，“我们应挺身而出”。然而，就宗教学家所从事的工作本身而言，它则应当是严格“学术性”的，而且是明显地区别于普通的宗教事务性工作和种种宗教行为的。缪勒强调说：“我们是研究宗教学的人，我们是在较高较宁静的境界中活动。我们研究谬误，正如病理学家研究一种疾病一样，它寻找它的根源，追踪其影响，推测治疗那种疾病可以用什么方法，但却把实施治疗的工作交给另一类人，即交给外科医生和内科医生去做。” [91] 这就是说，宗教学从根本上讲是一门学问，宗教学研究首先是一种学术研究，宗教学家首先是一种科学家，就像病理学是一门学问，病理学研究首先是一种学术研究，病理学家首先是一种科学家一样。然而，既然宗教学研究是在传统神学研究模式的影响至广至深的文化大背景下起步并向前发展的，则它所需要的这样一种学术性态度和立场就不能不时时处处同“批判性”的态度和立场交织在一起。也就是说，一个宗教学家必须既是一位头脑冷静的学者，同时又是一位思想严肃的批评家。用缪勒自己的话说就是：我们必须“学会以批判的态度从事学术研究”。例如，在我们引述任何一本书（不论是宗教经典还是世俗书籍）之前，我们都必须“预先思考一下”下述“既简单又重要的问题”：“这本书是何时写的？在何地写的？谁写的？著作者是目击者，还是转述别人所说的事？若是后一种情况，他所引用的书是在所述事件发生的那个时代写的？是在派性或其他偏见的影响下写的？整本书是一次写成，还是在不同时期写的？若是后者，我们是否能够把不同时期写的几部分区分开？” [92] 缪勒之所以把“否定”提升为宗教变化的根本原则，之所以极力倡导“诚实的怀疑”或“诚实的无神论”， [93] 都是旨在突出和强调宗教研究中这种不可或缺的“批判性”态度和立场。 [94] 离开了这样一种严肃的批判的态度和立场，宗教学的学术研究和科学研究就只能流于形式。
最后，这种态度和立场还体现为宗教研究的思辨性和普世性。宗教学既然其目标如上所述，在于探究宗教的“本质”层面的东西，在于挖掘“诸宗教中的真理宝藏”，在于获得宗教研究方面的“高深知识”，它就绝对不应满足于对宗教现象的描述或对有关经验材料的搜集，而必须在获得丰富的经验材料（按照缪勒的看法，这样的材料多得数不胜数）的基础上进行深层次的理论探讨。缪勒之所以坚持把宗教学称为“哲学学科”，之所以坚持认为宗教学不仅应当包含有“探讨宗教的各种历史形态”的“比较神学”，而且还应当包含有理论层次更高的用于“解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件”的“理论神学”，都是为了突出和强调宗教学的理论深度、思辨性质或思辨品格。我们还应该看到，宗教学的这样一种思辨性是与它的普世性紧紧联系在一起的。宗教学的目标既然不在于描述世界诸宗教，而在于探究向来隐藏在世界诸宗教之中、之下的“最深刻基础”和“真理宝藏”，在于探究世界诸宗教的最本真的意涵，探究宗教之为宗教的东西，则它就势必具有“世界”的意义，它就势必具有人这个“类”的特征。一如缪勒在《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》中反复强调指出的那样，宗教学研究者也有自己心目中的“未来的教会”，这种“教会”所“揭示的形象”虽然也依然可以说是“天父的形象”，但是这种形象已经不复是一部分西方人的天父，而是“世界上各民族的天父”；如果“未来的教会”也有一部《圣经》的话，则这部《圣经》所用的便“不仅是古犹太文”，而是“世界各种族的语文”；如果“未来的教会”也强调“爱”和“福”的话，则这种“爱”便必定是“世界范围的爱”，而这种“福”也势必是整个人类注定要达到的“更高的完美境界”。 [95]
从本体论和认识论的角度看，任何一门科学都是一个相关于一定实存系统的概念系统，而范畴则是我们认识和掌握该实存系统之网的“网上纽结”。如果事情果真如此，则一门科学的核心范畴或最高范畴便势必是我们认识和掌握该门科学的概念系统之网以及与之相应的实存系统之网的“中枢”。就宗教学而言，宗教学范畴便因此而势必是宗教学这门人文社会学科的核心范畴或最高范畴，是我们认识和掌握宗教现象之网和宗教学概念之网的“中枢”。因此，理解宗教学范畴的基本意涵就实在是我们理解宗教学这门人文社会学科的一项至关紧要的事情。那么，宗教学范畴的基本意涵究竟有哪些呢？宗教学的意涵虽然非常丰富，但是基于我们对宗教学学科性质的上述理解，基于我们对宗教学学科这一百多年历史经验的上述考察，我们不妨将其概括为下述五个层面的内容。
首先，宗教学，顾名思义，是一门关于宗教或宗教现象的学问。宗教学奠基人缪勒之所以用“Science of Religion”这样一个词组来指称“宗教学”，显然是出于这样一种考虑。不过，在运用这一词组的时候，我们当注意到，这个词组中的“宗教”是个“抽象名词”或“集体名词”，而非一个“个体名词”。由此，我们便可从中引出一条重要结论。这就是，“宗教学”这个词组中的“宗教”这个词所意指的并非某一个具体宗教，如基督宗教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教或神道教等，而是意指“世界诸宗教”。缪勒当年在英国皇家学会进行宗教学演讲时，一开始就将宗教学界定为“对世界诸宗教进行真正的科学研究”， [96] 其用意显然在于突出和强调这个方面的内容。如果从宗教思想史或词源学的观点看问题，将宗教学这个词组中的“宗教”理解成“世界诸宗教”实际上是一件非常自然的事情。因为一如伊斯兰教专家史密斯所强调指出的，“宗教”这个概念或名称的出现是相当晚近的，不仅我们古代汉语中没有“宗教”这个概念或名称，而且即使在古希伯来语、希腊语或拉丁语中也没有“宗教”这个概念和名称。希伯来文《旧约》中不仅没有“宗教”这样一个词语，甚至连“犹太教”这一概念或名称也不存在。基督宗教这一概念的情况也大体如此。直到宗教改革时期，在基督宗教信众（Christians）中今天用来称作“基督宗教”（Christianity）的标准用语也依然只是“对基督的信仰”（ fides Christianna ）这样一个概念或名称。 [97] 而且，根据史密斯的考察，在人类宗教思想史上，对任何一个具体宗教的命名也都是非常晚近的事情。 [98] 由此看来，“宗教”这个概念或名称与“世界诸宗教”这个概念和名称可以说是差不多同步出现的。而宗教学无疑也正是在这样一个文化大背景下酝酿产生出来的。而且，也只有这样理解的宗教学概念才能够鲜明地表达出它的学科性质，才能够把它与带有这样那样“护教色彩”的传统神学的差异明白无误地昭示出来。
其次，宗教学乃一门关于宗教本质的学问。既然如上所述，宗教学是一门关于宗教的学问，而这里所说的“宗教”又是一个抽象名词，则它势必是一门关于宗教之为宗教的学问，一门关于宗教本质的学问。缪勒非常重视对宗教本质的研究。在《宗教学导论》里，他在论及应对宗教进行科学研究时，谈到的第一个问题即是“宗教是什么”；他在论及如何理解宗教时，首先强调的是理解和探究“与历史上形成的任何宗教无关”的“信仰天赋”，一种倘若缺失“就不可能有宗教”的“各种信仰能力”；他在论及作为宗教学基础学科之一的“理论神学”时，也明确地把它理解成“解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件”的学问。 [99] 在《宗教的起源与发展》里，他不仅枚举了关于宗教的种种定义，不仅自己给宗教下了一个自认为“适合于所有称为宗教（或用某个近似名称指谓）的东西”的“定义”，而且还列举了宗教这个词的“三层含义”，即“信仰的对象”、“信仰的力量”和“信仰的表现”。 [100] 毋庸讳言，宗教学既然是关于宗教的学问，既然是关于世界诸宗教的学问，在其研究过程中，我们就不能不涉及这个或那个个别的具体的宗教。但是宗教学区别于传统神学的地方正在于它在考察这些个别的具体的宗教时，并不滞留于这个或那个具体的个别的宗教，也不滞留于世界诸宗教现象或宗教形态的“多”，而是进而比较这些“多”，进而探究隐藏在这些“多”中、“多”后或“多”上的“一”，思考其中那些可以说是构成宗教之为宗教的东西，亦即宗教的本质问题。在讨论宗教本质这个问题时，还有一点也是需要提及的，这就是宗教本质的多层次性问题。例如，如果我们将我们的理论视域限定在宗教或世界诸宗教这个范围内，则宗教的本质所意指的便无非是世界诸宗教的共性，也就是缪勒所说的“无论是最高形式还是最低形式的宗教”所共有的东西或者其得以形成的共同的必要条件。但是，如果我们将世界诸宗教放在人类社会大系统或母系统或人类文化大系统或母系统中来考察时，我们就会发现宗教作为人类社会或人类文化这一大系统或母系统中的一个子系统，与作为人类社会或人类文化大系统或母系统中的所有其他子系统之间便存在有两个方面的关系：一方面它与后者总具有某些共同的东西，亦即它们之间总具有某些普遍本质，另一方面它也总具有某些区别于后者的东西，亦即宗教作为一种社会存在和意识形态，总具有某些区别于后者的内容，总具有它自己的特殊本质。这就不仅提出了宗教本质的两重性问题，即宗教的普遍本质与宗教的特殊本质问题，而且也提出了宗教本质概念与宗教特殊本质概念由于参照系统的变换而产生的这两个概念的“相容”问题或“重合”问题。在探讨宗教的本质时，还有一个如何理解我们在前面提及的缪勒在《宗教的起源与发展》中所提出的“一般语言”里“宗教一词的三种含义”（“信仰对象”、“信仰力量”和“信仰表现”）问题，也就是我们现在通常所说的“宗教要素”问题。也正是考虑到所有这些情况，我们在借鉴列宁将“本质”区分为“初级本质”和“二级本质”思想的基础上，提出了“宗教本质三层次说”。 [101] 这也是读者在阅读本著时需要特别予以注意的。还有，在讨论宗教本质问题时，我们还需注意到宗教本质的相对性。这一方面是因为宗教本质作为宗教现象的“多”中之“一”在任何情况下都不是绝对的，都不过是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）所说的那样一种“家族相似性”， [102] 另一方面还在于本质虽然是现象中比较恒定的一面，但是这种恒定性或稳定性也只是一个相对的概念，在世界诸宗教发展的各个历史阶段其具体内容和表现形态也是不尽相同的。
再次，宗教学是一门关于宗教功能的学问。宗教既然如上所说只是人类社会和人类文化这个大系统或母系统的一个子系统，则在它身上就势必既存在有它作为人类社会和人类文化这个大系统或母系统的一个子系统对人类社会和人类文化这个大系统或母系统的关系或作用的问题，也存在有它作为人类社会和人类文化一个子系统与人类社会和人类文化所有其他子系统的关系和作用的问题。而这些问题在很大程度上也就是我们这里所说的宗教功能问题。宗教功能问题是宗教学中的应有之义。早在宗教学酝酿时期，缪勒就讨论和阐释过宗教的各种功能。在《宗教学导论》中缪勒以非常浓重的笔触强调了宗教的社会功能。他特别强调了宗教在民族和国家形成中的至关紧要的作用。他说：“形成民族的是语言和宗教这两个因素，而宗教比语言的力量更大。” [103] 他还援引黑格尔的话强调指出：“神的观念是民族形成的基础。宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样，因为国家是从宗教中产生出来的。” [104] 在这部著作中，缪勒不仅强调了宗教的社会功能，而且还强调了宗教的个人功能或道德伦理功能。他在讨论“人类早期的宗教感情”和“真正的宗教”时，曾经非常明快地指出：“无论什么地方的宗教，它的意图总是神圣的。……宗教使心灵升高，超过一般的美德标准，最终使人们渴望一种更高尚和更美好的生活。” [105] 在《宗教的起源与发展》中，他不仅强调了“文化与宗教的生存与实质相关”，而且甚至还喊出了“对人们说来，未来取决于信仰”的口号。 [106] 事实上，凡宗教的本质都是要借宗教的功能显现出来的。从人类宗教史上看，宗教功能与宗教本质总是一体两面、密切相关的。在现实的世界上，是既不存在完全与宗教本质无关的宗教功能，也不存在完全与宗教功能无关的宗教本质。因此，在讨论宗教功能时，我们必须同时反对两种片面性：一方面要反对抽象的宗教本质主义，另一方面又要反对肤浅的宗教功能主义。倘若不反对抽象的宗教本质主义，我们就可能陷入神秘主义和抽象主义；倘若不反对肤浅的宗教功能主义，我们就可能混淆宗教与非宗教的界限，陷入泛宗教主义。在讨论宗教功能时，还有一点也是需要注意的，这就是我们既要看到宗教的正功能，也要看到宗教的负功能。这就是说，为要使我们的宗教研究具有科学性质，我们就不仅要反对对个别宗教的护教学（像传统神学那样），也要反对对整个宗教的“护教学”，即只片面地强调宗教的正功能，而完全无视或抹煞宗教的负功能。
第四，宗教学也是一门关于宗教发展规律的学问。宗教学不仅要探究宗教现象的“多”中之“一”，探究宗教的本质和功能，而且还要探究“变动不已”的宗教现象的变化动因和变化规则，亦即宗教发展的基本规律。当缪勒在《宗教学导论》中讲，宗教学研究“将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点”时，他事实上也就是在宣布：探究宗教发展的客观过程和客观规律乃宗教学研究的一项根本任务。而且，如果说缪勒在《宗教学导论》中主要的还只是宣布了宗教学研究的这项任务的话，那么，在《宗教的起源与发展》中他本人即承担了这项任务。我们知道，在后面这部著作中，缪勒不仅以印度宗教为例翔实地论证和阐述了宗教从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“未来教会”的发展历程和演变规律，而且还把对传统宗教信仰的不断“否定”宣布为“一切宗教存亡攸关的根本原则”（the vital principle of all religion），把“趋向无神论”（tendency towards Atheism）宣布为宗教发展的根本走势，把“诚实的无神论”（honest Atheism）宣布为宗教学审视宗教的应然态度和应然立场，宣布为“一切真正信仰的生命之血”（the very life-blood of all true faith）和“诚实信仰的最深刻的源泉”（the deepest spring of honest faith）。 [107] 此外，他在一封信件中还断言：“未来的真正宗教将成为一切宗教的完成。” [108] 不管我们对他的这些意见持何种立场，他之探究宗教一般发展规律的用心无论如何是毋庸置疑的。宗教学概念的意涵虽然纷纭复杂，但是如果从大处着眼，我们则不妨将其区分为两个基本层面或基本向度。这就是宗教学的逻辑向度和历史向度。一般来说，对宗教本质和宗教功能的研究是对宗教的“横向”的同时性的研究，属于宗教学研究的逻辑层面；而对宗教发展过程和发展规律的研究则是对宗教的“纵向”的历时性的研究，属于宗教学研究的历史层面。属于宗教学研究的这后一向度或层面的，除了缪勒所指出的“自否定”和“自生成”这些原则外，还有许多别的内容。例如，在宗教起源方面，宗教究竟有无起源问题？我们究竟应当如何看待“宗教启示说”？宗教考古究竟能否成为我们探究宗教起源的唯一手段？宗教产生的社会历史条件究竟有哪些？在宗教产生的诸条件中，除了社会历史条件外，是否还另有别的条件？宗教观念的形成同人的抽象能力的形成和发展究竟有无关系？再如，在宗教历史发展过程方面，缪勒把宗教的发展理解成一个从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“未来教会”的过程究竟是否合理？有人从宗教组织及其与社会组织的关系的角度将整个宗教的历史发展理解成一个从“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”的演进过程。这种解释方式是否合理？如何理解对宗教发展进程的这样两种解释方式之间的关系？再如，如果人类宗教是一个包含诸阶段于自身内的一个发展过程的话，则当代宗教具有哪些区别于先前发展阶段的本质特征和特殊内容？最后，宗教发展的动因究竟有哪些？难道宗教发展真的如缪勒所说，仅仅是一种“自否定”和“自生成”的过程吗？它是否确实如马克思所说，还有一个“动因”的“动因”问题？如何正确地理解和解释宗教发展与社会发展的大体同步性？宗教会消亡吗？如果有宗教消亡的可能性，那么，其消亡的条件又是些什么？如此等等。 [109]
最后，宗教学是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统或体系。黑格尔在谈到哲学需要一个“体系”或“系统”时，曾经强调指出：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。” [110] 黑格尔的这一观点原则上也适用于宗教学这门人文社会学科。远在宗教学这门人文社会学科产生之前，许多宗教思想家，如《真理论》的作者赫尔伯特（Edward Herbert，1583—1648）、《自然宗教史》的作者休谟（David Hume，1711—1776）和《物神崇拜》的作者布罗塞斯等，都曾对宗教作过深层次的理性思考，有些甚至还提出了一些较为成熟的颇有价值的学术观点，然而，我们还是不能把他们的宗教思想或宗教观点称作宗教学，其根据即在于他们的宗教思想尚未形成一个关于世界诸宗教本质、功能和发展规律的概念系统。系统的理念乃我们阐述宗教学原理时所持守的一个基本理念，可以说，《宗教学》一著差不多所有的内容都是依据这一理念铺陈开来的。一如我们在本著“前言”中所指出的，在这部著作中，如果说“概论篇”着重阐述的是宗教学的学科性质和学科结构，旨在强调宗教学是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念系统，旨在强调“逻辑向度”或“同时性研究”（重在研究宗教的本质和功能）和“历史向度”或“历时性研究”（重在研究宗教的发展过程和发展规律）为宗教学的两个基本向度，那么，它的所有其他各篇差不多都可以看作是这一理念和逻辑架构的实施和展开。因为“历史篇”、“时代篇”和“宗教与社会主义篇”的理论重心无疑在于宗教的“历时性研究”，体现的是宗教学的“历史向度”，而“本质篇”和“功能篇”的理论重心无疑在于宗教的“同时性研究”，体现的是宗教学的“逻辑向度”。既然如此，系统的理念或体系的理念也就当是读者理解和把握我们这部著作，理解和把握宗教学原理时必须予以充分注意的一个理念。
综上所述，宗教学范畴的意涵既是极为丰富的和多层面的，又是具有其内在统一性的。如果要用一句话对其基本意涵做出概括的话，我们就不妨说：宗教学是一门关于世界诸宗教的学问，是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统。
当我们把宗教学界定为“关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统”时，我们可以说至此我们已经对宗教学下了一个比较全面、比较完满的定义。然而，至少从逻辑学的角度看，我们的这个定义依然是不够全面、不够完满的。这是因为根据我们对宗教学所下的这一定义，宗教乃宗教学的一个上位概念。既然如此，如果我们对作为宗教学的上位概念的宗教没有一个明白、清楚的界定，则我们对宗教学概念的理解就难免依然停留在晦暗之中。这就好像一个人对社会一无所知，则他对社会学概念的理解难免滞留在晦暗之中一样。因此，我们在讨论宗教学这门学科的核心范畴时，我们不仅应当对“宗教学”概念有一个清楚、明白的概念，而且还应当进而对作为其上位概念的“宗教”有一个清楚、明白的概念，不仅应当给“宗教学”下一个比较清楚明白的“定义”，而且还应当进而对“宗教”下一个清楚明白的“定义”。不仅如此，为了保证我们对“宗教学”有一个清楚明白的概念，我们就需要对“宗教”有一个更为清楚明白的概念。在《论题篇》中，亚里士多德曾经给“定义”下了一个对西方逻辑学和语言学产生了具有深广影响的“定义”。这就是：“定义乃是揭示事物本质的断语。” [111] 亚里士多德的这个定义给我们的定义活动提出了一项基本要求，这就是：“定义者”应当比“被定义者”更为清楚、更为明白。这是不难理解的。如果用来“定义”或“界定”“被定义者”的“定义者”自身就是模糊的和混乱的，则它所“定义”的“被定义者”便势必更为模糊、更为混乱。既然如此，尽管我们往往力所不逮，但是，我们还是要尽力为作为宗教学上位概念的宗教下一个比较清楚和明白的定义。
讨论宗教概念的必要性不仅来自上述逻辑学和语言学方面的问题，而且还来自宗教学研究或宗教研究方面长期存在的种种混乱。这种混乱不仅长期存在于西方宗教学界和宗教研究中，而且也长期存在于我国宗教学界和宗教研究中。宗教学奠基人缪勒非常重视“宗教的定义”问题，他强调说：“在没有事先提出所研究基本概念的定义时，绝不着手科学问题的讨论”。 [112] 但是，当他着手考察西方宗教定义时，他却看到了费希特的宗教定义（“知识”）不同于康德的宗教定义（“道德”），黑格尔的宗教定义（“自由”）不同于施莱尔马赫的宗教定义（“依赖”），孔德和费尔巴哈的宗教定义（“人”或“人类”）又不同于黑格尔和施莱尔马赫的宗教定义。由此，他无奈地得出结论说：“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少个宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。” [113] 就我国的情况而言，这种混乱也是长期存在的。例如，许多学者长期以来或是把马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说过的“宗教是人民的鸦片”这句话视为宗教的“定义”， [114] 或是把恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895）在《反杜林论》中所说过的“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”视为宗教的定义。 [115] 毋庸置疑，马克思和恩格斯的这两句话都包含有一定的真理性，但是，无论如何它们作为宗教的定义却都是片面的、不完整的和不充分的。就马克思的“宗教是人民的鸦片”这句话而言，虽然它之重视宗教的社会功能是非常正确和非常深刻的，但是，既然它关注的主要的是宗教的负功能，并且因此而对宗教的正功能缺乏应有的重视，既然它并未关涉到宗教的普遍本质和发展规律，则它作为宗教的定义就势必是片面的、不完整的和不充分的。关于恩格斯的那句话，虽然就其将“宗教世界归结于它的世俗基础”这一点而言，可以说是空前深刻的，但是，既然它既没有考虑到宗教作为社会群体或社会组织的一面，又没有考虑到宗教的社会功能和文化功能，则我们就没有理由将其视为宗教的定义。 [116] 由此看来，人们对于宗教定义的理解的缺失主要在于两个方面的问题：一是认识的浅薄性，一是认识的片面性或单向度性。既然如此，则建立一个既内蕴有宗教信仰和宗教观念又内蕴有宗教行为和宗教组织、既内蕴有宗教本质又内蕴有宗教功能、既内蕴有宗教的逻辑向度又内蕴有宗教的历史向度的相对全面、相对完整的宗教定义，无论对于宗教学体系的理解还是对于宗教体系的阐释都是一件不可或缺的事情。那么，从我们当今时代所能达到的认识高度看，这种相对全面、相对完整的宗教定义究竟应当包含哪些必要的内容或环节呢？
首先，从宗教的要素看，宗教信仰乃宗教的最为内在、最为本质的规定性。离开了对作为超越者和无限者的宗教信仰对象的信仰，就既无所谓宗教观念（宗教神话和宗教理论）、宗教体验和宗教情感，又无所谓宗教行为、宗教组织和宗教制度。一个宗教可以没有系统的神学理论，甚至如史密斯在《宗教的意义与终结》一书中所说，可以没有宗教名称，但是无论如何不能没有宗教信仰。鉴此，史密斯提议对“宗教”这个概念“弃而不用”，以“宗教性”、“信仰”或“虔敬”取而代之。 [117] 从这个意义上，我们不妨将宗教界定为关于宗教信仰的意识形态和社会组织。
然而，宗教毕竟不限于宗教信仰，它必定是宗教信仰与宗教观念的统一，宗教信仰与宗教情感和宗教体验的统一，宗教意识与宗教行为的统一，宗教意识和宗教行为与宗教组织和宗教制度的统一。不仅没有宗教观念的宗教信仰、没有宗教情感和宗教体验的宗教信仰和宗教意识是不可想象的，而且没有宗教行为、宗教组织和宗教制度的宗教意识也是不可想象的。从这个意义上，我们不妨将宗教界定为以宗教信仰为“始基”的宗教意识、宗教行为和宗教组织的统一体。
第三，宗教在任何时候，在任何情况下，都不是一种绝对孤立、绝对封闭的社会意识和社会现象，它对于世俗社会始终保持着这样那样的关联性或开放性。宗教作为一种社会意识和社会组织不仅具有明显区别于其他社会意识形态和社会组织形式的特殊本质，明显地具有一定程度的超越性、超验性或神秘性，而且与其他社会意识形态和社会组织一样，也明显地具有社会本质和文化本质。宗教世界对于世俗世界虽然始终具有某种不可还原的因素，但它同时也始终具有这样那样的可还原性。宗教正是在世俗化神圣、神圣化世俗的辩证运动中向前发展的。从这个意义上，我们不妨将宗教界定为一种具有特殊本质的与世俗社会互存、互动的社会意识和社会组织。
第四，正因为如此，宗教不仅具有明显的社会本质和文化本质，而且也具有明显的社会功能和文化功能，不仅具有明显的维系社会和创建社会的社会功能，而且还具有催生世俗文化、构建世俗文化的文化功能。正如脱离宗教本质的宗教功能是不可思议的一样，脱离宗教功能的宗教本质也是不可思议的。从这个意义上，我们不仅可以将宗教界定为宗教特殊本质和宗教普遍本质的统一体，而且还可以进而将宗教界定为宗教本质和宗教功能的统一体。
最后，我们虽然可以对宗教作静态的逻辑的考察和分析，但是，宗教本身却不是那种完全静态的东西，犹如一尊不动的石像，而是一种动态的东西，一种与世俱进和与时俱进的东西，一种充满生机的随着人类社会的演进而不断演进的东西。缪勒将“成长”、“进化”和“自否定”规定为“一切宗教的根本原则”， [118] 史密斯在将宗教归结为“信仰”的同时，又将宗教归结为“传统”或“累积的传统”， [119] 他们所强调的都是宗教的历史性和变动性。我们之所以在本著中不仅设立了“历史篇”，而且还设立了“时代篇”和“宗教与社会主义篇”，都是意在突出和强调宗教的历史性和变动性。从这个意义上，我们不妨把宗教界定为一种与世俱进和与时俱进的社会意识和社会组织。
综上所述，我们不能将宗教的定义理解成一个简单的判断，而应当把它理解成一个判断的体系或概念的系统。对于这样一个判断的体系或概念的系统，如果我们从宗教要素的层面看，我们不妨将其定义成一个以宗教信仰为“始基”的宗教意识、宗教行为和宗教组织的统一体；如果从宗教与社会（世俗社会）的辩证关系看，我们不妨将其定义成一种既具有超越性又具有内在性、既具有社会本质和文化本质又具有社会功能和文化功能的一种与世俱进和与时俱进的不断变动、不断生成的社会意识和社会组织。
诚然，一如宗教学奠基人缪勒所反复强调指出的，要给宗教下一个完满无缺的定义是相当困难的。这一方面是因为“世界诸宗教”现象的极端多样性和极端复杂性所致，另一方面也是由于宗教所具有的种种超越性和神秘性所致。既然作为宗教最内在最本质规定性的信仰及其对象总是某种超越的神秘的“不可言说”的东西，一种“惟恍惟惚”的东西，则我们对宗教的任何界定便都不可能是绝对清楚明白的东西，从而当我们尝试着给宗教下任何定义时，都难免有冒这样那样风险之虞。但是，宗教学原理的系统阐述却要求我们在对宗教学下一个相对完满定义的同时也给宗教下一个相对完满的定义。缪勒在谈到“给宗教下定义的困难”时，曾经比较明智地指出：“既然一个适当的定义或详尽无遗的描述对所有称之为宗教的说来是不可能的，那么可能做到的就是提出某些特征，它们既可以把宗教意识的对象与其他对象区别开来，又可把我们施于宗教对象时的意识活动，与用感性和理性涉及其他对象时的意识活动区别开来。” [120] 也正是基于这样一种认识，我们对宗教给出了尽可能多地统摄世界诸宗教的普遍特征的上述相对全面、相对完整的定义。我们的上述宗教定义虽然并不具有绝对全面、绝对完整的性质，但是，它对于理解我们建立的宗教学的学科体系却是非常必要的。因为我们在本节中所界定出来的关于宗教学和宗教的上述定义，不仅构成了本著的逻辑起点，而且也构成了本著的逻辑终点；本著的各章各节差不多都可以看作是对上述宗教学概念和宗教概念内涵在逻辑层面和时间层面上的展开。离开了上述宗教学定义和宗教定义，我们不仅对本著的全部内容难以有一个整体的鸟瞰式的理解和把握，而且对于本著各章各节的内容也难以获得一种高屋建瓴的和深层次的把捉。