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虽然从逻辑概念上讲，一个学科的学科性质与一个学科的学科史并不是一回事，但是，无论如何一个学科的学科性质与一个学科的学科史总是密不可分的。因为一个学科的学科性质总是要借其各种存在状态显现出来的，完全脱离其存在状态的那种抽象的学科性质只不过是思想家一厢情愿的玄思而已。因此为要现实地讨论宗教学的学科性质，就须从宗教学的学科史入手，从宗教学的产生和发展谈起。
虽然宗教和人类对宗教的思考是一个十分古老的社会现象和文化现象，但是宗教学，作为一门相对独立的人文学科和社会学科，它的出现却是一件相当晚近的事情。宗教学界通常认为，宗教学是在19世纪70年代才产生出来的。而宗教学的问世一般又以麦克斯·缪勒1870年春在英国皇家学会所作的宗教学讲座《宗教学导论》为标志。
这里需要指出的是，虽然宗教学的问世以缪勒的这个讲座为标志，但是这决不意味着宗教学的问世是一个孤立的文化现象，是一个偶然的学术事件。正相反，宗教学的问世是有其深刻的思想背景的。这种思想背景从哲学思潮方面看，主要表现在，自19世纪中叶以来，在欧洲学术界兴起了一股强势的以“拒斥形而上学”为主题口号的实证主义—逻辑实证主义思潮。实证主义的主要代表人物为法国的孔德（Auguste Comte，1798—1857）与英国的穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）和斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）。而逻辑实证主义运动的主要代表人物则为德国的石里克（Moritz Schlick，1882—1936）和卡尔纳普（Paul Rudolf Carnap，1891—1970）与英国的艾耶尔（Alfred Jules Ayer，1910—1989）。实证主义与逻辑实证主义虽然分属于不同的哲学派别，但是它们所恪守的基本哲学原则却完全一致。这就是“经验证实原则”。依据这项哲学原则，凡是不能得到经验证实的陈述便统统被认为是“无意义”的，是必须予以拒斥的。显然，无论是实证主义还是逻辑实证主义，其锋芒所向都是直指传统的思辨哲学和思辨神学的。不难看出，当时的一些宗教思想家正是在这样一种思潮的鼓舞下，开始其对传统的宗教哲学和思辨神学的反叛活动，酝酿建构宗教学并且逐步将这一新兴的人文学科和社会学科推向前进的。缪勒在《宗教的起源与发展》中之所以坚持借从感觉到信仰的致思路线来解释宗教的起源与发展，宗教人类学家泰勒之所以在《原始文化》中坚持用“广泛的事实阶梯”和“残余”或“遗存物（Survival）”来解释“世界文明”和宗教的“实际进程”，从方法论的角度看，所持守的无一不是“经验证实原则”。 [54]
然而，宗教学的问世还有另一个重要的思想背景，这就是“进化”概念的普及。如果说在西方近代的思维方式中，空间概念、广延概念或恒定概念长期以来一直居主导地位的话，则至18世纪末20世纪初，这种情况便悄然发生了一些改变：随着地质学中“均变论”及天文学中“星云假说”的提出，时间概念或变化概念开始冲击人们的思维范式。至19世纪下半叶，“进化”概念更是进一步取代传统的恒定概念，开始成为主导概念。而促成这种转变的关键人物不是别人，正是英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）。因为达尔文在《物种起源》（1859年）中所提出和阐述的进化论思想不仅冲击了基督宗教的创世观念，而且还向人们展示了一种以进化为中心点的全新的宇宙观和世界观。我国著名启蒙思想家严复（1853—1921）在谈到达尔文的《物种起源》对近代西方学术、政治和宗教的巨大影响时，不无感慨地说道：“自其书出，欧美二洲几乎无人不读，而泰西之学术政教，为之一斐变焉。” [55] 就宗教学而言，斯宾塞的“祖灵论”，赫胥黎（Aldous Leonard Huxley，1894—1963）关于“未来的自然主义宗教”或“无启示的宗教”的“进化景观”， [56] 缪勒的关于从单一神教到多神教和唯一神教再到“诚实的无神论”的宗教思想发展图式， [57] 法国古生物学家和新托马斯主义神学家夏尔丹（Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955）的基督宗教进化论， [58] 在一定意义上，都可以看作是达尔文进化论的产物。牛津大学的宗教人类学家马雷特（Robert Ranulph Marett，1866—1943）在谈到人类学的理论渊源时，曾经深刻地指出：“人类学是达尔文主义的产儿，达尔文主义使之成为可能。” [59] 我们也可以接过他的这句话说：“宗教学是达尔文主义的产儿，达尔文主义使之成为可能。”
事实上，缪勒也正是在这样的文化背景或思想背景下，开创宗教学这门新兴的人文社会学科的。然而，缪勒之所以能够独领风骚，成为这门学科的开山祖师，也同样不是偶然的，也是有其诸多个人因素造成的。在这些因素中最值得注意的当是缪勒身上体现出来的超越“西方文化中心论”的精神气质、尊重事实的理性态度和东西融通的知识结构。缪勒出生在德国，但是却长期在实证主义的诞生地法国和英国学习和工作。他虽然是个西方人，但是却精通梵文，长期从事比较语言学研究，并主持四大卷《梨俱吠陀》的编辑出版工作（1849—1862年间出版），著有旨在对印欧语族古代神话进行比较研究的《比较神话学》（1856年），主持编译了51卷本的《东方圣书集》，是一个东方文化造诣极深的西方学者。不仅如此，他还赋予宗教学改造世界、改造西方文化和改造基督宗教的历史使命。缪勒曾在《德国作坊片断》中满怀豪情地写道：“宗教学有可能是人们注定要苦心建立的最后一门科学，但是一当它建立起来，它就将改变世界的面貌，并赋予基督宗教本身以新的生命。” [60] 也正是出于这样一种使命意识和承担意识，缪勒几乎将其一生全部奉献给宗教学的学科建设。
缪勒一生著作等身，但是对宗教学基础学科建设最为重要的当是他的《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》。如上所述，《宗教学导论》是由缪勒1870年春在英国皇家学会所作的关于宗教学的四次讲演集结而成的一部著作。该著作于1873年在伦敦出版，定名为《宗教学导论》。这部著作的首要意义即在于它第一次界定了宗教学的学科性质，将宗教学这门学问界定为“科学”（science），界定为“关于宗教的科学”（science of religion）。这就表明，从学科性质上讲，宗教学是严格区别于“神学”的。它的第一项要求即是“以科学的态度”而不是“以神学的态度”“对待宗教”。他对宗教研究的神学立场和神学态度持极其轻蔑的态度。他甚至强调说：“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。” [61] 《宗教学导论》另一个重要意义在于它提出并阐述了宗教学的基本研究方法，这就是科学的比较方法。缪勒既然将宗教学的学科性质界定为“科学”，他的宗教学研究方法自然也就是科学的研究方法。那么，在缪勒看来，究竟何谓科学的方法呢？他给出的答案很简单，这就是“比较研究”的方法或“比较法”。缪勒断言：“所有的高深知识都是通过比较才获得的，并且是以比较为基础的。”他因此而诘问道：既然如此，“我们为什么还犹豫不决，不立即把它用在宗教研究上呢？”需要强调指出的是，在缪勒这里，比较不仅是一个方法论问题，而且还是一个事关宗教学全局的问题，一个构成宗教学学科基础的问题。他踌躇满志地写道：对宗教的比较研究“将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点”，“宗教学”迟早会完全奠基于“对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚的、真正科学的比较”之上。 [62] 诚然，缪勒在这里所说的“比较研究”方法，具有明显的实证主义性质。因为一如他自己所强调的，当我们说“我们时代的科学研究的特征主要是比较”时，“这实际上是说，我们的研究人员是以所获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广泛的感应为基础的。” [63] 但是，我们需要强调指出的是：实证主义在当时是一种全新的革命气息很浓的哲学思潮。这从孔德的“思想发展三阶段论”就可以清楚地看出来。孔德讲：“我们的每一种主要观点，每一个知识部门，都先后经过三个不同的理论阶段：神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段。” [64] 当孔德宣布这是“一条伟大的规律”时，他实际上便是在呼吁用实证主义来取代传统的神学理论和思辨哲学，而其矛头又是首先指向传统神学理论的。因为在他看来，形而上学不过是传统神学的一种变形而已。也正因为如此，缪勒坚信“神学研究”需要“新的探索”，而在这种“新的探索”中将会涌现出种种“新的事物”，会取得“值得骄傲”的“勇敢无畏”的“进展”。 [65] 当年，法国天文学家拉普拉斯面对拿破仑关于上帝在其宇宙体系中的位置的诘问时，曾经义无反顾地回答说：“陛下，我不需要上帝这个假设。”现在，面对种种强势的“护教学”（种种“宗教排他主义”）甚至极端无神论者（即他所谓“庸俗的无神论者”），缪勒依然无所顾忌地振臂高呼：“科学不需要宗派！” [66] 《宗教学导论》的第三个重要意义在于它对宗教本质做出了崭新的界定。传统的宗教神学不是肤浅地将宗教理解成一种社群组织（教会），就是将其理解成从各宗教传统“流传下来的一整套教义”，缪勒则要求更进一步，要求探求规范和制约宗教组织和宗教教义的东西，亦即人们所具有的“一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋”。这是因为在缪勒看来，正是这种“信仰天赋”，这种“心理能力或倾向”“使人感到‘无限者’（the Infinite）的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象”；一句话，于是才有了各种不同的教义和宗教组织。 [67] 缪勒强调说：“没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。” [68] 他对宗教本质的这样一种崭新规定，不仅使宗教起源问题而且还使宗教发展问题得到了全新的解释，其中体现出来的人学意蕴不仅对宗教学的后来发展产生了重大影响，而且对当代宗教哲学和宗教神学的发展也产生了相当积极的影响。由于问题的这个方面我们在后面还要多次论及，这里就不予赘述了。
缪勒的另一部宗教学的奠基之作是《宗教的起源与发展》（1878年）。与特别注重宗教学的逻辑维度的《宗教学导论》不同，《宗教的起源与发展》则侧重于宗教学的历史维度。缪勒的有关思想概括起来主要有下述几点。首先，与主张恒定不变论或宗教倒退论的宗教启示说不同，缪勒强调和阐述了宗教的“变化”原则、“成长”原则或“进化”原则。缪勒坚决反对人们把自己的信仰“局限于狭隘的、僵化的外部标志和表现”，强调宗教必须与时俱进，断言：“宗教若不能随着我们的发展和生存而发展和生存，那它早就灭亡了。” [69] 也正是基于这样一种认识，缪勒在具体深入地考察古代印度宗教的基础上，将宗教的发展描述成一个从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“诚实的无神论”的过程。缪勒坚信“进化论哲学”，相信“将来定胜过以往”；并且据此满怀信心地憧憬着宗教学的未来：“‘宗教学’目前只是一种愿景（a desire），一粒种子（a seed），但它迟早要圆满实现（a fulfillment），硕果累累（a plenteous harvest）。” [70] 其次，是他提出和阐述了宗教的“否定原则”和“自否定原则”。在讨论宗教发展时，缪勒不仅突出了宗教的“否定性原则”，而且将它视为宗教发展变化的根本原则。他强调说：“否定实际上是一切宗教的根本原则。” [71] 然而，更值得注意的是，缪勒这里所强调的是一种“自否定”原则，不是那种“破坏性的否定”，不是指“曾被人信仰过的东西不再被人信仰了”。他曾经用各种悖论式的语言来表达宗教发展的这种“自否定”性质：“信仰因陀罗，怀疑因陀罗”；“凡新事物都是古老的，而凡古老的都是新的”。 [72] 而他之所以主张严格区别“诚实的无神论”与“庸俗的无神论”，其用意显然也在于强调宗教存在和发展的这样一种“自否定”性质。最后，是他在宗教自否定原则的基础上突出和阐述了宗教的人学意义。在《宗教的起源与发展》中，缪勒不仅从人的维度来界定宗教，再次重申了“宗教是一种内心的本能或气质”这一观点，力图明确说明或强调“宗教的主观方面”，而且还结合宗教的历史发展进一步阐述和深化了这一观点。因为正是在宗教的不断自否定中，人们终于发现宗教不过是“他们的营造物”，“完全是人类思维的产物”。 [73] 既然如此，在缪勒这里，宗教进化论最后便演变成了一种人类进化论。因为在这种还原中，我们便可以充分窥见到“人类宗教的秘密领域”，窥见到长期以来在宗教认识方面一直是“狭小昏暗的地下室”将会变得“越来越宽广和明亮”，将会“变成‘未来的教会’”。届时，我们的“对上帝的爱”便将转换成在我们的“对人之爱”、“对生命之爱”、“对死者之爱”，并将“在我们的生命与爱中”将它们充分“体现出来”。这样，宗教的进化或进化论哲学教给我们的，将是“坚定地信仰美好的未来”，“相信人类注定要达到更高的完美境界”。 [74]
黑格尔在谈到哲学的“发展”原则时，曾经非常生动地指出：“这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。” [75] 他的这番话大体上也适合于宗教学。宗教学自19世纪70年代以来，至今已经过去150个年头了。在这150多年间，宗教学虽然学派林立，学术观点纷纭，发展态势有缓有急，但从总体上看，仍表现为一个包含诸阶段于自身之内的有机全体。
宗教学的发展是当代思想史和学术史上一个相当错综复杂的文化事件。对它进行编年史的研究虽非本著的目标，但是对它的历程勾画出一个大体的轮廓却是必要的。出于这样一种考虑，我们不妨将其区分为下述三个阶段。
首先，是宗教学的奠基阶段。其上限自然是以1870年缪勒发表《宗教学导论》演讲为界碑，其下限可以模糊地界定为20世纪初。 [76] 这既是一个宗教学基础理论和基本方法逐步确立的阶段，也是宗教学这门新兴的人文社会学科的独立身份在学术界得到确认的时期。如果说在1870年之前，只有很少几个学者是依据宗教学精神从事宗教研究的，那么至20世纪初，宗教学不仅获得了独立的学术地位，而且竟形成了一股强劲的国际学术思潮。1870年，当缪勒这个德国人站在英国皇家学院的讲坛上，构想出science of religion这个新的英语词组时，恐怕连他本人也没有想到他所构想的这个词组不仅在他自己曾经工作过的法国出现了一个对应的新生词组la science de religion，而且在他的母邦德国也出现了一个对应的新生词组Religionswissenschaft。不仅如此，随着近现代社会的世俗化和高等学府宗教教育的世俗化，宗教学研究很快深入到了世界各个著名的高等学校和研究机构。1879年，法兰西学院设立了世界上第一个宗教史讲席，1886年，巴黎大学创立了宗教科学部。紧接着，意大利的罗马大学，瑞典的乌卜萨拉大学，德国的柏林大学、莱比锡大学，英国的曼彻斯特大学和伦敦大学，美国的哈佛大学、芝加哥大学和波士顿大学等，都仿效法国巴黎大学，建立教学机构，设置相关课程和讲席。与此相应，欧洲也开始出现了一些著名的宗教学杂志，如法国的《宗教史评论》（1880年）和《宗教学文献》（1898年）。1900年，由法国巴黎大学宗教科学部发起召开的第一届国际宗教史会议，不仅标志着作为一门新兴的人文社会学科的宗教学学科的独立，而且也标志着宗教学已经享有了崇高的不可动摇的国际学术地位。
这是人类宗教思想史上一个“从来没有经历过的最伟大的、进步的变革”的时代，是一个“需要巨人而且产生了巨人”的时代。这个历史时期上最伟大、最重要的巨人当是我们前面论及的缪勒。此外，荷兰学者蒂勒（Gornelis Petrus Tiele，1830—1902）也是一位成就卓著、影响广泛的学者，一位宗教学界的巨人。他自1877年开始在雷登大学担任为他专设的宗教史讲座教授达24年之久。其代表作《宗教史纲》1876年出版后，1877年被译成英文在伦敦出版，此后又于1885年被译成法文，1895年被译成德文，可以说是一部泽被当时整个国际宗教学界的经典。 [77] 蒂勒，与缪勒一样，不仅思维能力和学术热情超群，而且理论视野极其开阔。一如缪勒是印度学的专家和《东方圣书集》的主编，蒂勒则是著名的埃及学专家和《埃及宗教史》（1882年）的作者。由缪勒所开创为蒂勒所发展的宗教学在这一历史阶段既有明显区别于前此阶段宗教研究的理论特征，也有一些明显区别于后来阶段的理论特征。就前一个层面而言，这种特征一方面表现为它之强调宗教研究的“科学”性质，以区别于前此阶段的“神学”性质，另一方面又表现为它之强调宗教研究的“科学”方法，以区别于前此阶段的“神学”方法。而这种方法，在他们看来，则主要体现为对世界“诸宗教”进行“客观”的“不偏不倚”研究的“比较法”。而这样一种方法既可以用于对世界诸宗教的横向的“同时性”考察，用于对宗教本质的探索，从而形成了所谓“比较宗教学”，也可以用于对世界诸宗教的纵向的“历时性”考察，用于对宗教的起源与发展的考察，从而形成所谓“宗教史学”。于是，比较宗教学和宗教史学从一开始就是，并且此后也始终是宗教学的基础学科。但是，宗教学在它的初始阶段也具有一些明显区别于后来阶段的一些理论特征。例如，这个阶段的宗教学家比较注重从宏观上思考和阐释宗教学问题，特别专注于宗教的普遍本质、宗教的起源与发展等问题，不仅提出并阐述了各种不同的宗教观，而且还提出并阐述了各种不同的宗教起源论和宗教发展模式。再如，这个阶段的宗教学家不仅致力于对宗教学的全景式把捉，而且自身还洋溢着一种“执两用中”的理论智慧。他们虽然受到实证主义思潮的影响，非常注重“经验实证”，但是他们却依然把传统神学观念放进他们的理论视野并将之作为他们的科学研究对象。换言之，他们不仅注重对宗教现象的描述性研究，而且也注重对宗教现象的规范性研究。就缪勒而言，这一点是相当明显的。他在《宗教学导论》中不仅将宗教学视为一种“哲学学科”，而且还进而将其区分为两个部分，即“比较神学”和“理论神学”。 [78] 他在《宗教的起源与发展》中专门设立了一章“哲学与宗教”，从哲学的或形而上学的高度对宗教的人学性质和“宗教思想的诸阶段”做出了深层次的理论剖析和阐释。 [79] 但是，所有这些情况，在宗教学的后来发展中都发生了不同程度的变化。
接下来的阶段，我们可以称之为宗教学学科分化阶段。这是一个大约从20世纪初开始至20世纪70年代终止的历史发展阶段。20世纪初，在宗教学的发展史上，有两部值得注意的宗教学著作问世。一部是威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）的《宗教经验之种种》（1902年），再一部是马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905年）。这两部著作之所以值得注意，首先是因为它们表明当时的宗教学家的兴趣已经开始从对宗教现象的宏观把握转向了对宗教现象微观研究方面了。也就是说，他们开始将自己的注意力从对宗教本质、起源和发展这样一些宏观问题的探究转向了对宗教意识、宗教心理、宗教的社会功能这样一些微观问题上。这两部著作值得注意的第二个原因在于它们还进一步表明：宗教学在先前奠定的基础学科的基础上已经步入了一个新的学科分化的新阶段。作为宗教学基础学科的比较宗教学和宗教史学依然在发展，但是它们却似乎退到了幕后，而站在舞台中央的似乎是宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学、宗教人类学和宗教哲学这样一些宗教学的分支学科了。这两部著作值得注意的第三个原因在于，它们表明在宗教研究方法方面已经开始了一场比较显著的变革。比较方法虽然还是宗教学研究的基本方法，但是，它在奠基阶段的那种定于一尊的地位受到了明显的挑战，一些新的方法，亦即当时人文科学和社会科学中盛行的研究方法，开始被引进到宗教学研究中来，并且因此催生了宗教学的各个分支学科。事情一如夏普（Eric. J. Sharpe）在其名著《比较宗教学史》中所说：“曾聚集在”“宗教学”或“比较宗教学”“这一总目之下的所有材料的绝对重量，现在被分散到了宗教史学、宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学和宗教哲学之中（更不用提那一大批辅助性学科），要探究这些学科中的任何一门学科，都将耗费一个标准的学者的标准的一生。现在，这些学科中的每一门，都有它自身的研究途径，都有适合于它自身的一套方法。” [80]
宗教学的这样一种变化或“彻底的改造”（夏普语）不是偶然的，而是由许多因素决定的。首先，这种学科分化的现象是任何一门科学在其发展过程中都会必然遇到的，为任何一门科学的深层次发展所必须。古希腊时代的自然哲学或“物理学”固然有优越于当今形形色色自然观的高明之处，但是，各门近现代意义上的自然科学从古代自然哲学或哲学中的分化毕竟是一种进步现象。宗教学在20世纪上半叶的迅速分化，同样也具有这样的进步意义。更何况，宗教学的这样一种学科分化还表明，作为一门相对独立的人文社会学科的宗教学在其发展过程中已经开始与其他人文学科和社会学科建立起了一种良性的互存互动关系。其次，宗教学在20世纪上半叶的迅速分化也是宗教学学科自身矛盾运动的一个在所难免的结果。既然奠基阶段的宗教学家是以标榜“科学”而宣告宗教学诞生的，既然那些宗教学家所说的“科学”所意指的首先并且基本上是“自然科学”，既然他们自始就将自己对宗教本质、起源和发展的研究奠放在“实证经验”上，则他们在这样的研究中便势必会遭遇到这样那样的难题。因为任何一个普遍必然的命题都是不可能从“实证经验”的归纳中得出来的。既然实证主义和逻辑经验主义的“经验证实原则”开始受到了“批判理性主义”和“历史主义”的挑战，既然大家在宗教学的研究中已经强烈地感受到了从“实证经验”推导出有关宗教本质、宗教起源和宗教发展的普遍必然结论的困难，则宗教学的改革也就在所难免了。例如，在宗教起源观方面，英国人类学家泰勒依据他的“实证经验”提出并论证了“万物有灵论”，英国的实证主义哲学家斯宾塞依据他的“实证经验”提出并论证了“祖灵论”，法国的杜尔凯姆（Emile Durkheim，1858—1917）和奥地利的弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）依据他们的“实证经验”提出并论证了“图腾说”，而英国的弗雷泽（James G. Frazer，1854—1941）又依据他的“实证经验”提出并论证了“前万物有灵论”，这就使得人们不能不对宗教学界当时盛行的实证主义的思维模式产生这样那样的困惑。而且，事实上，也正是宗教学研究中出现的这样那样的困难或困惑引起了宗教学的上述改革。夏普在谈到约尔丹（L. H. Jordan）1905年出版的概述宗教学奠基阶段重大成就的名著《比较宗教学的产生和发展》时，曾经虽然不无遗憾但是却也比较客观地写道：“今天看来再也不会有这样一种‘科学’了。这并不是说我们已经完全不去比较‘世界上各种宗教的起源、结构和特征’了，而是说我们在比较时已经十分谨慎，而且已不再全神贯注于用达尔文-斯宾塞的进化论提供的标准去评判各宗教的‘相对的高低优劣’。这就是说，不论比较宗教学曾经给世界怎样的一种形象，它从那时以来已经经历了一场彻底的革命。” [81] 在新产生的诸多宗教学分支学科中，应当给予特别关注的是宗教心理学和宗教现象学。因为正是这两个分支学科的出现一方面使宗教经验本身而不是宗教观念和宗教组织构成宗教学研究的中心对象，从而使得基于自然科学的实证主义在人的内在精神现象的认识方面更加捉襟见肘；另一方面它们又借“意向”概念将作为“终极实存”的“神圣者”以意向对象的形式提了出来，从而为现象学形态下的宗教哲学和宗教神学的问世作了必要的铺垫，为宗教学的第三个阶段的发展作了必要的铺垫。
在不甚严谨的意义上，我们可以把宗教学的第三个阶段称作宗教学走向学科整合的阶段。这是一个可以说是从20世纪70年代开始的发展阶段，一个我们至今尚处于其中的阶段。我们称之为“学科整合”阶段，仅仅表明一种发展趋势和发展方向，既有实然的内涵，也有应然的意蕴。而且，我们在这里所说的学科整合，也不是说要从根本上取消20世纪纷纷出现的宗教学的各个分支学科，要取消宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学和宗教现象学，从而完全退回到缪勒和蒂勒时代，只讲比较宗教学和宗教史学，只讲宗教的本质、起源和发展，而首先是就方法论层面而言的。其实，宗教学的这样一种发展趋势也是在所难免的。这是因为随着宗教人类学、宗教社会学，特别是宗教心理学和宗教现象学的产生，宗教经验和宗教意识的权重日渐加强，从而作为宗教经验和宗教意识的主体的人的权重便也相应地得到增强，然而既然现实的历史中的人总是既具有肉体性又具有精神性、既具有个体性又具有社会性、既具有非理性又具有理性、既是认知主体又是实践主体，则对宗教学各分支学科的整合研究就是一件非常自然的事情了。其次，既然存在有一个学科整合问题，也就出现了一个学科整合的平台和基础问题，也就出现了对作为终极实存的信仰对象的探究问题，换言之，也就出现了重新理解和定位宗教哲学和宗教神学的问题。可以说，1970年在斯德哥尔摩召开的第十二届国际宗教史协会国际会议以“对上帝的信仰”为主题，正是顺应当代宗教学这一潮流的一个举措。夏普曾将这次会议视为宗教学发展史上的“一个历史转折点”，他的这样一种观点虽然稍嫌绝对了点，但是大体上还算是比较到位的。希克的《宗教哲学》（1963年）、麦奎利（John Macquarrie，1919—2007）的《谈论上帝》（1967年）、格里芬（David R. Griffin）的《过程神学》（1976年）、奥特（Heinrich Otto）的《不可言说的言说》（1978年）以及斯特伦（Frederick J.Streng，1933—1993）的《人与神：宗教生活的理解》（1985年）以及希克的《第五维度：灵性领域的探索》（2000年）等这样一批宗教哲学和宗教神学的著作无论是在宗教学的奠基阶段还是在其学科分化阶段都是不可能同时出现的。最后，在学科整合过程中，过去时代的各种研究立场和研究方法的对立状态虽然不可能也不应该完全消除，但是却有望在新的理论高度和理论视野下得到缓解。不仅比较法、人类学方法、社会学方法、心理学方法、现象学方法能够受到综合的运用，而且长期以来争论不休的“描述性”方法和“规范性”方法以及实证方法和思辨方法（哲学方法和神学方法）也有望在一定程度上得到综合的运用。用夏普的话说就是：在宗教学的这一阶段或未来阶段中，人们将比较充分地看到“各种不同的态度在本质上具有互补的性质”，从而使得“学者们把自己束缚在一种严格的方法论的‘或此或彼’之中”这种现象成为历史。 [82]
宗教学这门新兴的人文社会学科的发展是一个相当复杂的文化事件，我们对其所作出的上述各发展阶段或发展时期的划分及其说明因此也只能是粗线条的，甚至是相对的。但是，毋庸置疑的是，宗教学在这一百多年的历史发展中所取得的成就是骄人的。一方面宗教学不仅在宗教学的基本原理的探索方面，在对世界诸宗教的本质、起源和发展规律的探索方面取得了重大成果，而且无论是在基础学科还是在分支学科的建设方面也都取得了可观的进展，从而使得我们现在有理由说：经过几代宗教学家的努力，宗教学的整个学科体系已经初步确立，且已经具备相当的规模。另一方面，宗教学作为一门相对独立的人文社会学科虽然其源头在欧洲，但是，经过东方学者和西方学者的共同努力，现在它已经成为一门严格意义上的世界性的新兴学科了。也就是说，当年缪勒在英国皇家学会的讲台上所提出的宗教学“在我们时代各学科的圆桌会议上取得它的席位”的理性呼吁现在已经被比较圆满地付诸现实了。 [83] 就我国而言，自19世纪末以来，我们几代学人不仅对西方宗教学界的种种研究成果作了不懈的译介，而且也在一些领域开展了卓有成效的工作。自20世纪初，随着西学东渐和新文化运动的开展，宗教学作为一门新兴人文社会学科逐渐为我国学界所接受。自20世纪70年代末开始，随着我国改革开放国策的确立和实施，随着学术环境的改善，我国的宗教学事业几乎以一种加速度的规模在向前推进。相当一部分高等学校相继开设了宗教学课程，设立了宗教学教研机构，开始成规模地培养宗教学研究人才，一些学校还开始招收宗教学本科生。在宗教学研究领域，特别是在宗教哲学研究领域，我国学者已经取得了一些令世人瞩目的成果；尽管在宗教学的许多学科和领域我们至今依然相对滞后，但是，总的来说，我们与国外宗教学的差距正在日趋缩小。而且，由于对同期国外研究成果的及时译介以及与国外相关学者的近距离接触，我国已经有少数学者开始与国外学者在一些问题上直接对话，在少数几个论域业已呈现出与国际宗教学界初步接轨的态势。 [84] 鉴此，甚至有学者近来提出构建“宗教学研究”的“中国学派”问题。 [85] 毋庸讳言，无论是从我国还是从世界范围看，宗教学都还是一个相当年轻的学科，它要成熟起来还要走很长的路，但是，有一点是可以肯定的，宗教学这门新兴的人文社会学科是有生命力的，它对人类进步、世界和平和发展理应担当的责任曾经是、现在是而且将来也是十分重大的，它的前景将是无限光明的。