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虽然从逻辑概念上讲，一个学科的学科性质与一个学科的学科史并不是一回事，但是，无论如何一个学科的学科性质与一个学科的学科史总是密不可分的。因为一个学科的学科性质总是要借其各种存在状态显现出来的，完全脱离其存在状态的那种抽象的学科性质只不过是思想家一厢情愿的玄思而已。因此为要现实地讨论宗教学的学科性质，就须从宗教学的学科史入手，从宗教学的产生和发展谈起。
虽然宗教和人类对宗教的思考是一个十分古老的社会现象和文化现象，但是宗教学，作为一门相对独立的人文学科和社会学科，它的出现却是一件相当晚近的事情。宗教学界通常认为，宗教学是在19世纪70年代才产生出来的。而宗教学的问世一般又以麦克斯·缪勒1870年春在英国皇家学会所作的宗教学讲座《宗教学导论》为标志。
这里需要指出的是，虽然宗教学的问世以缪勒的这个讲座为标志，但是这决不意味着宗教学的问世是一个孤立的文化现象，是一个偶然的学术事件。正相反，宗教学的问世是有其深刻的思想背景的。这种思想背景从哲学思潮方面看，主要表现在，自19世纪中叶以来，在欧洲学术界兴起了一股强势的以“拒斥形而上学”为主题口号的实证主义—逻辑实证主义思潮。实证主义的主要代表人物为法国的孔德（Auguste Comte，1798—1857）与英国的穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）和斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）。而逻辑实证主义运动的主要代表人物则为德国的石里克（Moritz Schlick，1882—1936）和卡尔纳普（Paul Rudolf Carnap，1891—1970）与英国的艾耶尔（Alfred Jules Ayer，1910—1989）。实证主义与逻辑实证主义虽然分属于不同的哲学派别，但是它们所恪守的基本哲学原则却完全一致。这就是“经验证实原则”。依据这项哲学原则，凡是不能得到经验证实的陈述便统统被认为是“无意义”的，是必须予以拒斥的。显然，无论是实证主义还是逻辑实证主义，其锋芒所向都是直指传统的思辨哲学和思辨神学的。不难看出，当时的一些宗教思想家正是在这样一种思潮的鼓舞下，开始其对传统的宗教哲学和思辨神学的反叛活动，酝酿建构宗教学并且逐步将这一新兴的人文学科和社会学科推向前进的。缪勒在《宗教的起源与发展》中之所以坚持借从感觉到信仰的致思路线来解释宗教的起源与发展，宗教人类学家泰勒之所以在《原始文化》中坚持用“广泛的事实阶梯”和“残余”或“遗存物（Survival）”来解释“世界文明”和宗教的“实际进程”，从方法论的角度看，所持守的无一不是“经验证实原则”。 [54]
然而，宗教学的问世还有另一个重要的思想背景，这就是“进化”概念的普及。如果说在西方近代的思维方式中，空间概念、广延概念或恒定概念长期以来一直居主导地位的话，则至18世纪末20世纪初，这种情况便悄然发生了一些改变：随着地质学中“均变论”及天文学中“星云假说”的提出，时间概念或变化概念开始冲击人们的思维范式。至19世纪下半叶，“进化”概念更是进一步取代传统的恒定概念，开始成为主导概念。而促成这种转变的关键人物不是别人，正是英国生物学家达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）。因为达尔文在《物种起源》（1859年）中所提出和阐述的进化论思想不仅冲击了基督宗教的创世观念，而且还向人们展示了一种以进化为中心点的全新的宇宙观和世界观。我国著名启蒙思想家严复（1853—1921）在谈到达尔文的《物种起源》对近代西方学术、政治和宗教的巨大影响时，不无感慨地说道：“自其书出，欧美二洲几乎无人不读，而泰西之学术政教，为之一斐变焉。” [55] 就宗教学而言，斯宾塞的“祖灵论”，赫胥黎（Aldous Leonard Huxley，1894—1963）关于“未来的自然主义宗教”或“无启示的宗教”的“进化景观”， [56] 缪勒的关于从单一神教到多神教和唯一神教再到“诚实的无神论”的宗教思想发展图式， [57] 法国古生物学家和新托马斯主义神学家夏尔丹（Pierre Teilhard de Chardin，1881—1955）的基督宗教进化论， [58] 在一定意义上，都可以看作是达尔文进化论的产物。牛津大学的宗教人类学家马雷特（Robert Ranulph Marett，1866—1943）在谈到人类学的理论渊源时，曾经深刻地指出：“人类学是达尔文主义的产儿，达尔文主义使之成为可能。” [59] 我们也可以接过他的这句话说：“宗教学是达尔文主义的产儿，达尔文主义使之成为可能。”
事实上，缪勒也正是在这样的文化背景或思想背景下，开创宗教学这门新兴的人文社会学科的。然而，缪勒之所以能够独领风骚，成为这门学科的开山祖师，也同样不是偶然的，也是有其诸多个人因素造成的。在这些因素中最值得注意的当是缪勒身上体现出来的超越“西方文化中心论”的精神气质、尊重事实的理性态度和东西融通的知识结构。缪勒出生在德国，但是却长期在实证主义的诞生地法国和英国学习和工作。他虽然是个西方人，但是却精通梵文，长期从事比较语言学研究，并主持四大卷《梨俱吠陀》的编辑出版工作（1849—1862年间出版），著有旨在对印欧语族古代神话进行比较研究的《比较神话学》（1856年），主持编译了51卷本的《东方圣书集》，是一个东方文化造诣极深的西方学者。不仅如此，他还赋予宗教学改造世界、改造西方文化和改造基督宗教的历史使命。缪勒曾在《德国作坊片断》中满怀豪情地写道：“宗教学有可能是人们注定要苦心建立的最后一门科学，但是一当它建立起来，它就将改变世界的面貌，并赋予基督宗教本身以新的生命。” [60] 也正是出于这样一种使命意识和承担意识，缪勒几乎将其一生全部奉献给宗教学的学科建设。
缪勒一生著作等身，但是对宗教学基础学科建设最为重要的当是他的《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》。如上所述，《宗教学导论》是由缪勒1870年春在英国皇家学会所作的关于宗教学的四次讲演集结而成的一部著作。该著作于1873年在伦敦出版，定名为《宗教学导论》。这部著作的首要意义即在于它第一次界定了宗教学的学科性质，将宗教学这门学问界定为“科学”（science），界定为“关于宗教的科学”（science of religion）。这就表明，从学科性质上讲，宗教学是严格区别于“神学”的。它的第一项要求即是“以科学的态度”而不是“以神学的态度”“对待宗教”。他对宗教研究的神学立场和神学态度持极其轻蔑的态度。他甚至强调说：“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。” [61] 《宗教学导论》另一个重要意义在于它提出并阐述了宗教学的基本研究方法，这就是科学的比较方法。缪勒既然将宗教学的学科性质界定为“科学”，他的宗教学研究方法自然也就是科学的研究方法。那么，在缪勒看来，究竟何谓科学的方法呢？他给出的答案很简单，这就是“比较研究”的方法或“比较法”。缪勒断言：“所有的高深知识都是通过比较才获得的，并且是以比较为基础的。”他因此而诘问道：既然如此，“我们为什么还犹豫不决，不立即把它用在宗教研究上呢？”需要强调指出的是，在缪勒这里，比较不仅是一个方法论问题，而且还是一个事关宗教学全局的问题，一个构成宗教学学科基础的问题。他踌躇满志地写道：对宗教的比较研究“将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点”，“宗教学”迟早会完全奠基于“对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚的、真正科学的比较”之上。 [62] 诚然，缪勒在这里所说的“比较研究”方法，具有明显的实证主义性质。因为一如他自己所强调的，当我们说“我们时代的科学研究的特征主要是比较”时，“这实际上是说，我们的研究人员是以所获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广泛的感应为基础的。” [63] 但是，我们需要强调指出的是：实证主义在当时是一种全新的革命气息很浓的哲学思潮。这从孔德的“思想发展三阶段论”就可以清楚地看出来。孔德讲：“我们的每一种主要观点，每一个知识部门，都先后经过三个不同的理论阶段：神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段。” [64] 当孔德宣布这是“一条伟大的规律”时，他实际上便是在呼吁用实证主义来取代传统的神学理论和思辨哲学，而其矛头又是首先指向传统神学理论的。因为在他看来，形而上学不过是传统神学的一种变形而已。也正因为如此，缪勒坚信“神学研究”需要“新的探索”，而在这种“新的探索”中将会涌现出种种“新的事物”，会取得“值得骄傲”的“勇敢无畏”的“进展”。 [65] 当年，法国天文学家拉普拉斯面对拿破仑关于上帝在其宇宙体系中的位置的诘问时，曾经义无反顾地回答说：“陛下，我不需要上帝这个假设。”现在，面对种种强势的“护教学”（种种“宗教排他主义”）甚至极端无神论者（即他所谓“庸俗的无神论者”），缪勒依然无所顾忌地振臂高呼：“科学不需要宗派！” [66] 《宗教学导论》的第三个重要意义在于它对宗教本质做出了崭新的界定。传统的宗教神学不是肤浅地将宗教理解成一种社群组织（教会），就是将其理解成从各宗教传统“流传下来的一整套教义”，缪勒则要求更进一步，要求探求规范和制约宗教组织和宗教教义的东西，亦即人们所具有的“一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋”。这是因为在缪勒看来，正是这种“信仰天赋”，这种“心理能力或倾向”“使人感到‘无限者’（the Infinite）的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象”；一句话，于是才有了各种不同的教义和宗教组织。 [67] 缪勒强调说：“没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。” [68] 他对宗教本质的这样一种崭新规定，不仅使宗教起源问题而且还使宗教发展问题得到了全新的解释，其中体现出来的人学意蕴不仅对宗教学的后来发展产生了重大影响，而且对当代宗教哲学和宗教神学的发展也产生了相当积极的影响。由于问题的这个方面我们在后面还要多次论及，这里就不予赘述了。
缪勒的另一部宗教学的奠基之作是《宗教的起源与发展》（1878年）。与特别注重宗教学的逻辑维度的《宗教学导论》不同，《宗教的起源与发展》则侧重于宗教学的历史维度。缪勒的有关思想概括起来主要有下述几点。首先，与主张恒定不变论或宗教倒退论的宗教启示说不同，缪勒强调和阐述了宗教的“变化”原则、“成长”原则或“进化”原则。缪勒坚决反对人们把自己的信仰“局限于狭隘的、僵化的外部标志和表现”，强调宗教必须与时俱进，断言：“宗教若不能随着我们的发展和生存而发展和生存，那它早就灭亡了。” [69] 也正是基于这样一种认识，缪勒在具体深入地考察古代印度宗教的基础上，将宗教的发展描述成一个从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“诚实的无神论”的过程。缪勒坚信“进化论哲学”，相信“将来定胜过以往”；并且据此满怀信心地憧憬着宗教学的未来：“‘宗教学’目前只是一种愿景（a desire），一粒种子（a seed），但它迟早要圆满实现（a fulfillment），硕果累累（a plenteous harvest）。” [70] 其次，是他提出和阐述了宗教的“否定原则”和“自否定原则”。在讨论宗教发展时，缪勒不仅突出了宗教的“否定性原则”，而且将它视为宗教发展变化的根本原则。他强调说：“否定实际上是一切宗教的根本原则。” [71] 然而，更值得注意的是，缪勒这里所强调的是一种“自否定”原则，不是那种“破坏性的否定”，不是指“曾被人信仰过的东西不再被人信仰了”。他曾经用各种悖论式的语言来表达宗教发展的这种“自否定”性质：“信仰因陀罗，怀疑因陀罗”；“凡新事物都是古老的，而凡古老的都是新的”。 [72] 而他之所以主张严格区别“诚实的无神论”与“庸俗的无神论”，其用意显然也在于强调宗教存在和发展的这样一种“自否定”性质。最后，是他在宗教自否定原则的基础上突出和阐述了宗教的人学意义。在《宗教的起源与发展》中，缪勒不仅从人的维度来界定宗教，再次重申了“宗教是一种内心的本能或气质”这一观点，力图明确说明或强调“宗教的主观方面”，而且还结合宗教的历史发展进一步阐述和深化了这一观点。因为正是在宗教的不断自否定中，人们终于发现宗教不过是“他们的营造物”，“完全是人类思维的产物”。 [73] 既然如此，在缪勒这里，宗教进化论最后便演变成了一种人类进化论。因为在这种还原中，我们便可以充分窥见到“人类宗教的秘密领域”，窥见到长期以来在宗教认识方面一直是“狭小昏暗的地下室”将会变得“越来越宽广和明亮”，将会“变成‘未来的教会’”。届时，我们的“对上帝的爱”便将转换成在我们的“对人之爱”、“对生命之爱”、“对死者之爱”，并将“在我们的生命与爱中”将它们充分“体现出来”。这样，宗教的进化或进化论哲学教给我们的，将是“坚定地信仰美好的未来”，“相信人类注定要达到更高的完美境界”。 [74]
黑格尔在谈到哲学的“发展”原则时，曾经非常生动地指出：“这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。” [75] 他的这番话大体上也适合于宗教学。宗教学自19世纪70年代以来，至今已经过去150个年头了。在这150多年间，宗教学虽然学派林立，学术观点纷纭，发展态势有缓有急，但从总体上看，仍表现为一个包含诸阶段于自身之内的有机全体。
宗教学的发展是当代思想史和学术史上一个相当错综复杂的文化事件。对它进行编年史的研究虽非本著的目标，但是对它的历程勾画出一个大体的轮廓却是必要的。出于这样一种考虑，我们不妨将其区分为下述三个阶段。
首先，是宗教学的奠基阶段。其上限自然是以1870年缪勒发表《宗教学导论》演讲为界碑，其下限可以模糊地界定为20世纪初。 [76] 这既是一个宗教学基础理论和基本方法逐步确立的阶段，也是宗教学这门新兴的人文社会学科的独立身份在学术界得到确认的时期。如果说在1870年之前，只有很少几个学者是依据宗教学精神从事宗教研究的，那么至20世纪初，宗教学不仅获得了独立的学术地位，而且竟形成了一股强劲的国际学术思潮。1870年，当缪勒这个德国人站在英国皇家学院的讲坛上，构想出science of religion这个新的英语词组时，恐怕连他本人也没有想到他所构想的这个词组不仅在他自己曾经工作过的法国出现了一个对应的新生词组la science de religion，而且在他的母邦德国也出现了一个对应的新生词组Religionswissenschaft。不仅如此，随着近现代社会的世俗化和高等学府宗教教育的世俗化，宗教学研究很快深入到了世界各个著名的高等学校和研究机构。1879年，法兰西学院设立了世界上第一个宗教史讲席，1886年，巴黎大学创立了宗教科学部。紧接着，意大利的罗马大学，瑞典的乌卜萨拉大学，德国的柏林大学、莱比锡大学，英国的曼彻斯特大学和伦敦大学，美国的哈佛大学、芝加哥大学和波士顿大学等，都仿效法国巴黎大学，建立教学机构，设置相关课程和讲席。与此相应，欧洲也开始出现了一些著名的宗教学杂志，如法国的《宗教史评论》（1880年）和《宗教学文献》（1898年）。1900年，由法国巴黎大学宗教科学部发起召开的第一届国际宗教史会议，不仅标志着作为一门新兴的人文社会学科的宗教学学科的独立，而且也标志着宗教学已经享有了崇高的不可动摇的国际学术地位。
这是人类宗教思想史上一个“从来没有经历过的最伟大的、进步的变革”的时代，是一个“需要巨人而且产生了巨人”的时代。这个历史时期上最伟大、最重要的巨人当是我们前面论及的缪勒。此外，荷兰学者蒂勒（Gornelis Petrus Tiele，1830—1902）也是一位成就卓著、影响广泛的学者，一位宗教学界的巨人。他自1877年开始在雷登大学担任为他专设的宗教史讲座教授达24年之久。其代表作《宗教史纲》1876年出版后，1877年被译成英文在伦敦出版，此后又于1885年被译成法文，1895年被译成德文，可以说是一部泽被当时整个国际宗教学界的经典。 [77] 蒂勒，与缪勒一样，不仅思维能力和学术热情超群，而且理论视野极其开阔。一如缪勒是印度学的专家和《东方圣书集》的主编，蒂勒则是著名的埃及学专家和《埃及宗教史》（1882年）的作者。由缪勒所开创为蒂勒所发展的宗教学在这一历史阶段既有明显区别于前此阶段宗教研究的理论特征，也有一些明显区别于后来阶段的理论特征。就前一个层面而言，这种特征一方面表现为它之强调宗教研究的“科学”性质，以区别于前此阶段的“神学”性质，另一方面又表现为它之强调宗教研究的“科学”方法，以区别于前此阶段的“神学”方法。而这种方法，在他们看来，则主要体现为对世界“诸宗教”进行“客观”的“不偏不倚”研究的“比较法”。而这样一种方法既可以用于对世界诸宗教的横向的“同时性”考察，用于对宗教本质的探索，从而形成了所谓“比较宗教学”，也可以用于对世界诸宗教的纵向的“历时性”考察，用于对宗教的起源与发展的考察，从而形成所谓“宗教史学”。于是，比较宗教学和宗教史学从一开始就是，并且此后也始终是宗教学的基础学科。但是，宗教学在它的初始阶段也具有一些明显区别于后来阶段的一些理论特征。例如，这个阶段的宗教学家比较注重从宏观上思考和阐释宗教学问题，特别专注于宗教的普遍本质、宗教的起源与发展等问题，不仅提出并阐述了各种不同的宗教观，而且还提出并阐述了各种不同的宗教起源论和宗教发展模式。再如，这个阶段的宗教学家不仅致力于对宗教学的全景式把捉，而且自身还洋溢着一种“执两用中”的理论智慧。他们虽然受到实证主义思潮的影响，非常注重“经验实证”，但是他们却依然把传统神学观念放进他们的理论视野并将之作为他们的科学研究对象。换言之，他们不仅注重对宗教现象的描述性研究，而且也注重对宗教现象的规范性研究。就缪勒而言，这一点是相当明显的。他在《宗教学导论》中不仅将宗教学视为一种“哲学学科”，而且还进而将其区分为两个部分，即“比较神学”和“理论神学”。 [78] 他在《宗教的起源与发展》中专门设立了一章“哲学与宗教”，从哲学的或形而上学的高度对宗教的人学性质和“宗教思想的诸阶段”做出了深层次的理论剖析和阐释。 [79] 但是，所有这些情况，在宗教学的后来发展中都发生了不同程度的变化。
接下来的阶段，我们可以称之为宗教学学科分化阶段。这是一个大约从20世纪初开始至20世纪70年代终止的历史发展阶段。20世纪初，在宗教学的发展史上，有两部值得注意的宗教学著作问世。一部是威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）的《宗教经验之种种》（1902年），再一部是马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（1904—1905年）。这两部著作之所以值得注意，首先是因为它们表明当时的宗教学家的兴趣已经开始从对宗教现象的宏观把握转向了对宗教现象微观研究方面了。也就是说，他们开始将自己的注意力从对宗教本质、起源和发展这样一些宏观问题的探究转向了对宗教意识、宗教心理、宗教的社会功能这样一些微观问题上。这两部著作值得注意的第二个原因在于它们还进一步表明：宗教学在先前奠定的基础学科的基础上已经步入了一个新的学科分化的新阶段。作为宗教学基础学科的比较宗教学和宗教史学依然在发展，但是它们却似乎退到了幕后，而站在舞台中央的似乎是宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学、宗教人类学和宗教哲学这样一些宗教学的分支学科了。这两部著作值得注意的第三个原因在于，它们表明在宗教研究方法方面已经开始了一场比较显著的变革。比较方法虽然还是宗教学研究的基本方法，但是，它在奠基阶段的那种定于一尊的地位受到了明显的挑战，一些新的方法，亦即当时人文科学和社会科学中盛行的研究方法，开始被引进到宗教学研究中来，并且因此催生了宗教学的各个分支学科。事情一如夏普（Eric. J. Sharpe）在其名著《比较宗教学史》中所说：“曾聚集在”“宗教学”或“比较宗教学”“这一总目之下的所有材料的绝对重量，现在被分散到了宗教史学、宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学和宗教哲学之中（更不用提那一大批辅助性学科），要探究这些学科中的任何一门学科，都将耗费一个标准的学者的标准的一生。现在，这些学科中的每一门，都有它自身的研究途径，都有适合于它自身的一套方法。” [80]
宗教学的这样一种变化或“彻底的改造”（夏普语）不是偶然的，而是由许多因素决定的。首先，这种学科分化的现象是任何一门科学在其发展过程中都会必然遇到的，为任何一门科学的深层次发展所必须。古希腊时代的自然哲学或“物理学”固然有优越于当今形形色色自然观的高明之处，但是，各门近现代意义上的自然科学从古代自然哲学或哲学中的分化毕竟是一种进步现象。宗教学在20世纪上半叶的迅速分化，同样也具有这样的进步意义。更何况，宗教学的这样一种学科分化还表明，作为一门相对独立的人文社会学科的宗教学在其发展过程中已经开始与其他人文学科和社会学科建立起了一种良性的互存互动关系。其次，宗教学在20世纪上半叶的迅速分化也是宗教学学科自身矛盾运动的一个在所难免的结果。既然奠基阶段的宗教学家是以标榜“科学”而宣告宗教学诞生的，既然那些宗教学家所说的“科学”所意指的首先并且基本上是“自然科学”，既然他们自始就将自己对宗教本质、起源和发展的研究奠放在“实证经验”上，则他们在这样的研究中便势必会遭遇到这样那样的难题。因为任何一个普遍必然的命题都是不可能从“实证经验”的归纳中得出来的。既然实证主义和逻辑经验主义的“经验证实原则”开始受到了“批判理性主义”和“历史主义”的挑战，既然大家在宗教学的研究中已经强烈地感受到了从“实证经验”推导出有关宗教本质、宗教起源和宗教发展的普遍必然结论的困难，则宗教学的改革也就在所难免了。例如，在宗教起源观方面，英国人类学家泰勒依据他的“实证经验”提出并论证了“万物有灵论”，英国的实证主义哲学家斯宾塞依据他的“实证经验”提出并论证了“祖灵论”，法国的杜尔凯姆（Emile Durkheim，1858—1917）和奥地利的弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）依据他们的“实证经验”提出并论证了“图腾说”，而英国的弗雷泽（James G. Frazer，1854—1941）又依据他的“实证经验”提出并论证了“前万物有灵论”，这就使得人们不能不对宗教学界当时盛行的实证主义的思维模式产生这样那样的困惑。而且，事实上，也正是宗教学研究中出现的这样那样的困难或困惑引起了宗教学的上述改革。夏普在谈到约尔丹（L. H. Jordan）1905年出版的概述宗教学奠基阶段重大成就的名著《比较宗教学的产生和发展》时，曾经虽然不无遗憾但是却也比较客观地写道：“今天看来再也不会有这样一种‘科学’了。这并不是说我们已经完全不去比较‘世界上各种宗教的起源、结构和特征’了，而是说我们在比较时已经十分谨慎，而且已不再全神贯注于用达尔文-斯宾塞的进化论提供的标准去评判各宗教的‘相对的高低优劣’。这就是说，不论比较宗教学曾经给世界怎样的一种形象，它从那时以来已经经历了一场彻底的革命。” [81] 在新产生的诸多宗教学分支学科中，应当给予特别关注的是宗教心理学和宗教现象学。因为正是这两个分支学科的出现一方面使宗教经验本身而不是宗教观念和宗教组织构成宗教学研究的中心对象，从而使得基于自然科学的实证主义在人的内在精神现象的认识方面更加捉襟见肘；另一方面它们又借“意向”概念将作为“终极实存”的“神圣者”以意向对象的形式提了出来，从而为现象学形态下的宗教哲学和宗教神学的问世作了必要的铺垫，为宗教学的第三个阶段的发展作了必要的铺垫。
在不甚严谨的意义上，我们可以把宗教学的第三个阶段称作宗教学走向学科整合的阶段。这是一个可以说是从20世纪70年代开始的发展阶段，一个我们至今尚处于其中的阶段。我们称之为“学科整合”阶段，仅仅表明一种发展趋势和发展方向，既有实然的内涵，也有应然的意蕴。而且，我们在这里所说的学科整合，也不是说要从根本上取消20世纪纷纷出现的宗教学的各个分支学科，要取消宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学和宗教现象学，从而完全退回到缪勒和蒂勒时代，只讲比较宗教学和宗教史学，只讲宗教的本质、起源和发展，而首先是就方法论层面而言的。其实，宗教学的这样一种发展趋势也是在所难免的。这是因为随着宗教人类学、宗教社会学，特别是宗教心理学和宗教现象学的产生，宗教经验和宗教意识的权重日渐加强，从而作为宗教经验和宗教意识的主体的人的权重便也相应地得到增强，然而既然现实的历史中的人总是既具有肉体性又具有精神性、既具有个体性又具有社会性、既具有非理性又具有理性、既是认知主体又是实践主体，则对宗教学各分支学科的整合研究就是一件非常自然的事情了。其次，既然存在有一个学科整合问题，也就出现了一个学科整合的平台和基础问题，也就出现了对作为终极实存的信仰对象的探究问题，换言之，也就出现了重新理解和定位宗教哲学和宗教神学的问题。可以说，1970年在斯德哥尔摩召开的第十二届国际宗教史协会国际会议以“对上帝的信仰”为主题，正是顺应当代宗教学这一潮流的一个举措。夏普曾将这次会议视为宗教学发展史上的“一个历史转折点”，他的这样一种观点虽然稍嫌绝对了点，但是大体上还算是比较到位的。希克的《宗教哲学》（1963年）、麦奎利（John Macquarrie，1919—2007）的《谈论上帝》（1967年）、格里芬（David R. Griffin）的《过程神学》（1976年）、奥特（Heinrich Otto）的《不可言说的言说》（1978年）以及斯特伦（Frederick J.Streng，1933—1993）的《人与神：宗教生活的理解》（1985年）以及希克的《第五维度：灵性领域的探索》（2000年）等这样一批宗教哲学和宗教神学的著作无论是在宗教学的奠基阶段还是在其学科分化阶段都是不可能同时出现的。最后，在学科整合过程中，过去时代的各种研究立场和研究方法的对立状态虽然不可能也不应该完全消除，但是却有望在新的理论高度和理论视野下得到缓解。不仅比较法、人类学方法、社会学方法、心理学方法、现象学方法能够受到综合的运用，而且长期以来争论不休的“描述性”方法和“规范性”方法以及实证方法和思辨方法（哲学方法和神学方法）也有望在一定程度上得到综合的运用。用夏普的话说就是：在宗教学的这一阶段或未来阶段中，人们将比较充分地看到“各种不同的态度在本质上具有互补的性质”，从而使得“学者们把自己束缚在一种严格的方法论的‘或此或彼’之中”这种现象成为历史。 [82]
宗教学这门新兴的人文社会学科的发展是一个相当复杂的文化事件，我们对其所作出的上述各发展阶段或发展时期的划分及其说明因此也只能是粗线条的，甚至是相对的。但是，毋庸置疑的是，宗教学在这一百多年的历史发展中所取得的成就是骄人的。一方面宗教学不仅在宗教学的基本原理的探索方面，在对世界诸宗教的本质、起源和发展规律的探索方面取得了重大成果，而且无论是在基础学科还是在分支学科的建设方面也都取得了可观的进展，从而使得我们现在有理由说：经过几代宗教学家的努力，宗教学的整个学科体系已经初步确立，且已经具备相当的规模。另一方面，宗教学作为一门相对独立的人文社会学科虽然其源头在欧洲，但是，经过东方学者和西方学者的共同努力，现在它已经成为一门严格意义上的世界性的新兴学科了。也就是说，当年缪勒在英国皇家学会的讲台上所提出的宗教学“在我们时代各学科的圆桌会议上取得它的席位”的理性呼吁现在已经被比较圆满地付诸现实了。 [83] 就我国而言，自19世纪末以来，我们几代学人不仅对西方宗教学界的种种研究成果作了不懈的译介，而且也在一些领域开展了卓有成效的工作。自20世纪初，随着西学东渐和新文化运动的开展，宗教学作为一门新兴人文社会学科逐渐为我国学界所接受。自20世纪70年代末开始，随着我国改革开放国策的确立和实施，随着学术环境的改善，我国的宗教学事业几乎以一种加速度的规模在向前推进。相当一部分高等学校相继开设了宗教学课程，设立了宗教学教研机构，开始成规模地培养宗教学研究人才，一些学校还开始招收宗教学本科生。在宗教学研究领域，特别是在宗教哲学研究领域，我国学者已经取得了一些令世人瞩目的成果；尽管在宗教学的许多学科和领域我们至今依然相对滞后，但是，总的来说，我们与国外宗教学的差距正在日趋缩小。而且，由于对同期国外研究成果的及时译介以及与国外相关学者的近距离接触，我国已经有少数学者开始与国外学者在一些问题上直接对话，在少数几个论域业已呈现出与国际宗教学界初步接轨的态势。 [84] 鉴此，甚至有学者近来提出构建“宗教学研究”的“中国学派”问题。 [85] 毋庸讳言，无论是从我国还是从世界范围看，宗教学都还是一个相当年轻的学科，它要成熟起来还要走很长的路，但是，有一点是可以肯定的，宗教学这门新兴的人文社会学科是有生命力的，它对人类进步、世界和平和发展理应担当的责任曾经是、现在是而且将来也是十分重大的，它的前景将是无限光明的。
既然在上一节里，我们已经对宗教学这门新兴的人文社会学科的历史沿革，对它的问世和发展做出了概括的说明，则我们现在就有可能对宗教学的学科性质及其核心范畴做出比较具体的阐释了。
传统神学，作为对某一形态的宗教观念或宗教教义的理论化和系统化，历来是人们反思宗教现象的主流形态或主流方法。不仅长期规范和制约着人们对种种宗教现象的认识，而且还形成了强大的传统力量，致使即使在缪勒时代，虽然中间经历了文艺复兴时代和启蒙时代，“神学中无论出现什么新事物都是虚假的”还依然是一条“负有盛名”的“格言”。 [86] 正因为如此，1870年，当缪勒站在英国皇家学会的讲台上讲述自己的“宗教学”这一新的学科概念时，总是不时地以阿育王自居，强调这是一种“勇敢无畏”的“新探索”，其目标在于构建一门崭新的类似于物理学、天文学、语言学和病理学的人文学科和社会学科。那么，缪勒呼吁建立的宗教学与传统神学的根本区别究竟何在呢？
其实，缪勒在他的这一讲演中所反复强调的无非是一种学术态度、学术立场和学术精神，用他自己的话来说，他想要弘扬的无非是“一种无畏的、学术性的、谨慎的、虔诚的精神”。 [87] 而所有这些，当他用“关于宗教的科学”这个词组来称呼他所开创的这门新学科时，都已经内在而含蓄地表达出来了。因为当他使用这一术语时，其锋芒所向，并非如后来一些宗教学家所断言的那样，指向哲学，而是如他所反复强调的是指向形形色色的传统神学。事实上，当中世纪基督宗教神学家达米安（Peter Damian，1007—1072）宣布“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务”的时候，他就不仅将矛头指向了哲学，而且也将矛头指向了科学。而这也正是有利于论证基督宗教创世说的亚里士多德-托勒密“地心说”在很长一段时间里受到肯认而对基督宗教创世说有所威胁的阿里斯塔克-哥白尼的“日心说”受到排挤的根本缘由。现在，缪勒既然宣布要建立一门关于宗教的科学，这就意味着传统神学非但不能够再是哲学和科学的主人，非但不能够再是评判哲学和科学的尺度，反而要成为科学和哲学的研究对象，成了科学法庭和哲学法庭的评判对象。这无异是对一千多年来在西方思想史上一向居主导地位的宗教解释方式的一种根本颠覆。
基于对传统宗教解释方式的放弃和颠覆，在缪勒看来，宗教学的根本立场不在于别的，而是在于它始终要求“以科学的态度来对待宗教”，在于它始终致力于使宗教学这门研究宗教的学问成为一门真正的“科学”。而为了实现这样的目标，宗教学研究者就必须同种种“司空见惯的偏见和根深蒂固的信念”决裂。一方面，他们必须与传统的神学态度和神学立场（即缪勒所说的“右派”）决裂，另一方面他们也必须与宗教虚无主义的态度和立场（即缪勒所说的“左派”）决裂。这就是说，一方面，尽管宗教这个题目很神圣，但是它却依然能够成为我们科学研究的一种对象，另一方面，当我们将其作为我们科学研究的对象进行研究时，我们始终对任何一种宗教“侍奉神”的方式都一视同仁地持“尊敬”的态度和立场。缪勒强调说：一些人认为“宗教与中世纪的炼金术和占星术一样，只不过是谬误或幻觉构成的东西”，这种观点是“不配受到科学界的注意”的。他声明说：“至于我自己，我保证凡听我讲演的人，不论他是基督宗教徒，还是犹太教徒，是印度教徒还是伊斯兰教徒，都不会听见我不尊敬地谈到他们侍奉神的方式。” [88] 不难看出，缪勒在这里所强调的，从根本上讲，无非是一种理性的态度和立场，学术的态度和立场，学者的态度和立场。而这样一种科学的和理性的态度和立场又具体地体现在下述几个方面。
这种态度和立场首先体现为宗教研究的“客观性”、“中立性”和“超越性”。缪勒非常强调宗教研究的“客观性”和“中立性”。在他看来，宗教研究的科学性从根本上说来也就是宗教研究的客观性和中立性，离开了客观性和中立性，宗教研究的科学态度就无从谈起。而且，在他那里，宗教研究的客观性与中立性是相通的，强调的都是宗教研究的非主观性或无宗派性。在他看来，传统神学的根本弊端就在于它们的“宗派性”，在于他们的狭隘的“护教”性质。因此，他反复宣称“科学不需要宗派”，宣称宗教学研究必须持守一种“不偏不倚”的“中立立场”。他强调说：“在我的心目中，凡想利用宗教比较研究贬低基督宗教而抬高其他宗教的人，跟那些认为为了抬高基督宗教必须贬低所有其他宗教的人一样，都是危险的同盟者。”更为难能可贵的是，他针对当时西方文化中心论的强势影响，特别强调指出：“任何宗教都不应要求得到特殊待遇，基督宗教尤其不应当。” [89] 在讨论宗教学所要求的“中立性”的态度和立场时，还有一点是需要予以指出的，这就是：缪勒所说的“中立性”并非是一种简单的折中主义或调和主义，而是要求宗教研究者从更深的文化层面来审视世界诸宗教，从超出世界诸宗教的理论高度来审视世界诸宗教，从而认识世界诸宗教的“庐山真面目”，洞见世界诸宗教的“真正本质上的东西”，挖掘世界诸宗教中的“真理宝藏”。 [90] 超越的态度和立场不仅是宗教学区别于并且优越于传统神学的隐秘处，而且也是确保宗教研究的“客观性”和“中立性”的隐秘处。
其次，这种态度和立场还体现为宗教研究的“学术性”和“批判性”。诚然，宗教研究的科学的和理性的态度和立场，如上所述，要求我们在两个方面作战：一方面，“当我们看到有人不尊重宗教时”，“我们应当提出抗议”；另一方面，“当我们看到迷信在腐蚀信仰的基础，伪善在毒害道德的嫩芽时”，“我们应挺身而出”。然而，就宗教学家所从事的工作本身而言，它则应当是严格“学术性”的，而且是明显地区别于普通的宗教事务性工作和种种宗教行为的。缪勒强调说：“我们是研究宗教学的人，我们是在较高较宁静的境界中活动。我们研究谬误，正如病理学家研究一种疾病一样，它寻找它的根源，追踪其影响，推测治疗那种疾病可以用什么方法，但却把实施治疗的工作交给另一类人，即交给外科医生和内科医生去做。” [91] 这就是说，宗教学从根本上讲是一门学问，宗教学研究首先是一种学术研究，宗教学家首先是一种科学家，就像病理学是一门学问，病理学研究首先是一种学术研究，病理学家首先是一种科学家一样。然而，既然宗教学研究是在传统神学研究模式的影响至广至深的文化大背景下起步并向前发展的，则它所需要的这样一种学术性态度和立场就不能不时时处处同“批判性”的态度和立场交织在一起。也就是说，一个宗教学家必须既是一位头脑冷静的学者，同时又是一位思想严肃的批评家。用缪勒自己的话说就是：我们必须“学会以批判的态度从事学术研究”。例如，在我们引述任何一本书（不论是宗教经典还是世俗书籍）之前，我们都必须“预先思考一下”下述“既简单又重要的问题”：“这本书是何时写的？在何地写的？谁写的？著作者是目击者，还是转述别人所说的事？若是后一种情况，他所引用的书是在所述事件发生的那个时代写的？是在派性或其他偏见的影响下写的？整本书是一次写成，还是在不同时期写的？若是后者，我们是否能够把不同时期写的几部分区分开？” [92] 缪勒之所以把“否定”提升为宗教变化的根本原则，之所以极力倡导“诚实的怀疑”或“诚实的无神论”， [93] 都是旨在突出和强调宗教研究中这种不可或缺的“批判性”态度和立场。 [94] 离开了这样一种严肃的批判的态度和立场，宗教学的学术研究和科学研究就只能流于形式。
最后，这种态度和立场还体现为宗教研究的思辨性和普世性。宗教学既然其目标如上所述，在于探究宗教的“本质”层面的东西，在于挖掘“诸宗教中的真理宝藏”，在于获得宗教研究方面的“高深知识”，它就绝对不应满足于对宗教现象的描述或对有关经验材料的搜集，而必须在获得丰富的经验材料（按照缪勒的看法，这样的材料多得数不胜数）的基础上进行深层次的理论探讨。缪勒之所以坚持把宗教学称为“哲学学科”，之所以坚持认为宗教学不仅应当包含有“探讨宗教的各种历史形态”的“比较神学”，而且还应当包含有理论层次更高的用于“解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件”的“理论神学”，都是为了突出和强调宗教学的理论深度、思辨性质或思辨品格。我们还应该看到，宗教学的这样一种思辨性是与它的普世性紧紧联系在一起的。宗教学的目标既然不在于描述世界诸宗教，而在于探究向来隐藏在世界诸宗教之中、之下的“最深刻基础”和“真理宝藏”，在于探究世界诸宗教的最本真的意涵，探究宗教之为宗教的东西，则它就势必具有“世界”的意义，它就势必具有人这个“类”的特征。一如缪勒在《宗教学导论》和《宗教的起源与发展》中反复强调指出的那样，宗教学研究者也有自己心目中的“未来的教会”，这种“教会”所“揭示的形象”虽然也依然可以说是“天父的形象”，但是这种形象已经不复是一部分西方人的天父，而是“世界上各民族的天父”；如果“未来的教会”也有一部《圣经》的话，则这部《圣经》所用的便“不仅是古犹太文”，而是“世界各种族的语文”；如果“未来的教会”也强调“爱”和“福”的话，则这种“爱”便必定是“世界范围的爱”，而这种“福”也势必是整个人类注定要达到的“更高的完美境界”。 [95]
从本体论和认识论的角度看，任何一门科学都是一个相关于一定实存系统的概念系统，而范畴则是我们认识和掌握该实存系统之网的“网上纽结”。如果事情果真如此，则一门科学的核心范畴或最高范畴便势必是我们认识和掌握该门科学的概念系统之网以及与之相应的实存系统之网的“中枢”。就宗教学而言，宗教学范畴便因此而势必是宗教学这门人文社会学科的核心范畴或最高范畴，是我们认识和掌握宗教现象之网和宗教学概念之网的“中枢”。因此，理解宗教学范畴的基本意涵就实在是我们理解宗教学这门人文社会学科的一项至关紧要的事情。那么，宗教学范畴的基本意涵究竟有哪些呢？宗教学的意涵虽然非常丰富，但是基于我们对宗教学学科性质的上述理解，基于我们对宗教学学科这一百多年历史经验的上述考察，我们不妨将其概括为下述五个层面的内容。
首先，宗教学，顾名思义，是一门关于宗教或宗教现象的学问。宗教学奠基人缪勒之所以用“Science of Religion”这样一个词组来指称“宗教学”，显然是出于这样一种考虑。不过，在运用这一词组的时候，我们当注意到，这个词组中的“宗教”是个“抽象名词”或“集体名词”，而非一个“个体名词”。由此，我们便可从中引出一条重要结论。这就是，“宗教学”这个词组中的“宗教”这个词所意指的并非某一个具体宗教，如基督宗教、伊斯兰教、印度教、佛教、道教或神道教等，而是意指“世界诸宗教”。缪勒当年在英国皇家学会进行宗教学演讲时，一开始就将宗教学界定为“对世界诸宗教进行真正的科学研究”， [96] 其用意显然在于突出和强调这个方面的内容。如果从宗教思想史或词源学的观点看问题，将宗教学这个词组中的“宗教”理解成“世界诸宗教”实际上是一件非常自然的事情。因为一如伊斯兰教专家史密斯所强调指出的，“宗教”这个概念或名称的出现是相当晚近的，不仅我们古代汉语中没有“宗教”这个概念或名称，而且即使在古希伯来语、希腊语或拉丁语中也没有“宗教”这个概念和名称。希伯来文《旧约》中不仅没有“宗教”这样一个词语，甚至连“犹太教”这一概念或名称也不存在。基督宗教这一概念的情况也大体如此。直到宗教改革时期，在基督宗教信众（Christians）中今天用来称作“基督宗教”（Christianity）的标准用语也依然只是“对基督的信仰”（ fides Christianna ）这样一个概念或名称。 [97] 而且，根据史密斯的考察，在人类宗教思想史上，对任何一个具体宗教的命名也都是非常晚近的事情。 [98] 由此看来，“宗教”这个概念或名称与“世界诸宗教”这个概念和名称可以说是差不多同步出现的。而宗教学无疑也正是在这样一个文化大背景下酝酿产生出来的。而且，也只有这样理解的宗教学概念才能够鲜明地表达出它的学科性质，才能够把它与带有这样那样“护教色彩”的传统神学的差异明白无误地昭示出来。
其次，宗教学乃一门关于宗教本质的学问。既然如上所述，宗教学是一门关于宗教的学问，而这里所说的“宗教”又是一个抽象名词，则它势必是一门关于宗教之为宗教的学问，一门关于宗教本质的学问。缪勒非常重视对宗教本质的研究。在《宗教学导论》里，他在论及应对宗教进行科学研究时，谈到的第一个问题即是“宗教是什么”；他在论及如何理解宗教时，首先强调的是理解和探究“与历史上形成的任何宗教无关”的“信仰天赋”，一种倘若缺失“就不可能有宗教”的“各种信仰能力”；他在论及作为宗教学基础学科之一的“理论神学”时，也明确地把它理解成“解释无论是最高形式还是最低形式的宗教得以形成的条件”的学问。 [99] 在《宗教的起源与发展》里，他不仅枚举了关于宗教的种种定义，不仅自己给宗教下了一个自认为“适合于所有称为宗教（或用某个近似名称指谓）的东西”的“定义”，而且还列举了宗教这个词的“三层含义”，即“信仰的对象”、“信仰的力量”和“信仰的表现”。 [100] 毋庸讳言，宗教学既然是关于宗教的学问，既然是关于世界诸宗教的学问，在其研究过程中，我们就不能不涉及这个或那个个别的具体的宗教。但是宗教学区别于传统神学的地方正在于它在考察这些个别的具体的宗教时，并不滞留于这个或那个具体的个别的宗教，也不滞留于世界诸宗教现象或宗教形态的“多”，而是进而比较这些“多”，进而探究隐藏在这些“多”中、“多”后或“多”上的“一”，思考其中那些可以说是构成宗教之为宗教的东西，亦即宗教的本质问题。在讨论宗教本质这个问题时，还有一点也是需要提及的，这就是宗教本质的多层次性问题。例如，如果我们将我们的理论视域限定在宗教或世界诸宗教这个范围内，则宗教的本质所意指的便无非是世界诸宗教的共性，也就是缪勒所说的“无论是最高形式还是最低形式的宗教”所共有的东西或者其得以形成的共同的必要条件。但是，如果我们将世界诸宗教放在人类社会大系统或母系统或人类文化大系统或母系统中来考察时，我们就会发现宗教作为人类社会或人类文化这一大系统或母系统中的一个子系统，与作为人类社会或人类文化大系统或母系统中的所有其他子系统之间便存在有两个方面的关系：一方面它与后者总具有某些共同的东西，亦即它们之间总具有某些普遍本质，另一方面它也总具有某些区别于后者的东西，亦即宗教作为一种社会存在和意识形态，总具有某些区别于后者的内容，总具有它自己的特殊本质。这就不仅提出了宗教本质的两重性问题，即宗教的普遍本质与宗教的特殊本质问题，而且也提出了宗教本质概念与宗教特殊本质概念由于参照系统的变换而产生的这两个概念的“相容”问题或“重合”问题。在探讨宗教的本质时，还有一个如何理解我们在前面提及的缪勒在《宗教的起源与发展》中所提出的“一般语言”里“宗教一词的三种含义”（“信仰对象”、“信仰力量”和“信仰表现”）问题，也就是我们现在通常所说的“宗教要素”问题。也正是考虑到所有这些情况，我们在借鉴列宁将“本质”区分为“初级本质”和“二级本质”思想的基础上，提出了“宗教本质三层次说”。 [101] 这也是读者在阅读本著时需要特别予以注意的。还有，在讨论宗教本质问题时，我们还需注意到宗教本质的相对性。这一方面是因为宗教本质作为宗教现象的“多”中之“一”在任何情况下都不是绝对的，都不过是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）所说的那样一种“家族相似性”， [102] 另一方面还在于本质虽然是现象中比较恒定的一面，但是这种恒定性或稳定性也只是一个相对的概念，在世界诸宗教发展的各个历史阶段其具体内容和表现形态也是不尽相同的。
再次，宗教学是一门关于宗教功能的学问。宗教既然如上所说只是人类社会和人类文化这个大系统或母系统的一个子系统，则在它身上就势必既存在有它作为人类社会和人类文化这个大系统或母系统的一个子系统对人类社会和人类文化这个大系统或母系统的关系或作用的问题，也存在有它作为人类社会和人类文化一个子系统与人类社会和人类文化所有其他子系统的关系和作用的问题。而这些问题在很大程度上也就是我们这里所说的宗教功能问题。宗教功能问题是宗教学中的应有之义。早在宗教学酝酿时期，缪勒就讨论和阐释过宗教的各种功能。在《宗教学导论》中缪勒以非常浓重的笔触强调了宗教的社会功能。他特别强调了宗教在民族和国家形成中的至关紧要的作用。他说：“形成民族的是语言和宗教这两个因素，而宗教比语言的力量更大。” [103] 他还援引黑格尔的话强调指出：“神的观念是民族形成的基础。宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样，因为国家是从宗教中产生出来的。” [104] 在这部著作中，缪勒不仅强调了宗教的社会功能，而且还强调了宗教的个人功能或道德伦理功能。他在讨论“人类早期的宗教感情”和“真正的宗教”时，曾经非常明快地指出：“无论什么地方的宗教，它的意图总是神圣的。……宗教使心灵升高，超过一般的美德标准，最终使人们渴望一种更高尚和更美好的生活。” [105] 在《宗教的起源与发展》中，他不仅强调了“文化与宗教的生存与实质相关”，而且甚至还喊出了“对人们说来，未来取决于信仰”的口号。 [106] 事实上，凡宗教的本质都是要借宗教的功能显现出来的。从人类宗教史上看，宗教功能与宗教本质总是一体两面、密切相关的。在现实的世界上，是既不存在完全与宗教本质无关的宗教功能，也不存在完全与宗教功能无关的宗教本质。因此，在讨论宗教功能时，我们必须同时反对两种片面性：一方面要反对抽象的宗教本质主义，另一方面又要反对肤浅的宗教功能主义。倘若不反对抽象的宗教本质主义，我们就可能陷入神秘主义和抽象主义；倘若不反对肤浅的宗教功能主义，我们就可能混淆宗教与非宗教的界限，陷入泛宗教主义。在讨论宗教功能时，还有一点也是需要注意的，这就是我们既要看到宗教的正功能，也要看到宗教的负功能。这就是说，为要使我们的宗教研究具有科学性质，我们就不仅要反对对个别宗教的护教学（像传统神学那样），也要反对对整个宗教的“护教学”，即只片面地强调宗教的正功能，而完全无视或抹煞宗教的负功能。
第四，宗教学也是一门关于宗教发展规律的学问。宗教学不仅要探究宗教现象的“多”中之“一”，探究宗教的本质和功能，而且还要探究“变动不已”的宗教现象的变化动因和变化规则，亦即宗教发展的基本规律。当缪勒在《宗教学导论》中讲，宗教学研究“将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点”时，他事实上也就是在宣布：探究宗教发展的客观过程和客观规律乃宗教学研究的一项根本任务。而且，如果说缪勒在《宗教学导论》中主要的还只是宣布了宗教学研究的这项任务的话，那么，在《宗教的起源与发展》中他本人即承担了这项任务。我们知道，在后面这部著作中，缪勒不仅以印度宗教为例翔实地论证和阐述了宗教从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“未来教会”的发展历程和演变规律，而且还把对传统宗教信仰的不断“否定”宣布为“一切宗教存亡攸关的根本原则”（the vital principle of all religion），把“趋向无神论”（tendency towards Atheism）宣布为宗教发展的根本走势，把“诚实的无神论”（honest Atheism）宣布为宗教学审视宗教的应然态度和应然立场，宣布为“一切真正信仰的生命之血”（the very life-blood of all true faith）和“诚实信仰的最深刻的源泉”（the deepest spring of honest faith）。 [107] 此外，他在一封信件中还断言：“未来的真正宗教将成为一切宗教的完成。” [108] 不管我们对他的这些意见持何种立场，他之探究宗教一般发展规律的用心无论如何是毋庸置疑的。宗教学概念的意涵虽然纷纭复杂，但是如果从大处着眼，我们则不妨将其区分为两个基本层面或基本向度。这就是宗教学的逻辑向度和历史向度。一般来说，对宗教本质和宗教功能的研究是对宗教的“横向”的同时性的研究，属于宗教学研究的逻辑层面；而对宗教发展过程和发展规律的研究则是对宗教的“纵向”的历时性的研究，属于宗教学研究的历史层面。属于宗教学研究的这后一向度或层面的，除了缪勒所指出的“自否定”和“自生成”这些原则外，还有许多别的内容。例如，在宗教起源方面，宗教究竟有无起源问题？我们究竟应当如何看待“宗教启示说”？宗教考古究竟能否成为我们探究宗教起源的唯一手段？宗教产生的社会历史条件究竟有哪些？在宗教产生的诸条件中，除了社会历史条件外，是否还另有别的条件？宗教观念的形成同人的抽象能力的形成和发展究竟有无关系？再如，在宗教历史发展过程方面，缪勒把宗教的发展理解成一个从“单一神教”到“多神教”和“唯一神教”再到“未来教会”的过程究竟是否合理？有人从宗教组织及其与社会组织的关系的角度将整个宗教的历史发展理解成一个从“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”的演进过程。这种解释方式是否合理？如何理解对宗教发展进程的这样两种解释方式之间的关系？再如，如果人类宗教是一个包含诸阶段于自身内的一个发展过程的话，则当代宗教具有哪些区别于先前发展阶段的本质特征和特殊内容？最后，宗教发展的动因究竟有哪些？难道宗教发展真的如缪勒所说，仅仅是一种“自否定”和“自生成”的过程吗？它是否确实如马克思所说，还有一个“动因”的“动因”问题？如何正确地理解和解释宗教发展与社会发展的大体同步性？宗教会消亡吗？如果有宗教消亡的可能性，那么，其消亡的条件又是些什么？如此等等。 [109]
最后，宗教学是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统或体系。黑格尔在谈到哲学需要一个“体系”或“系统”时，曾经强调指出：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。” [110] 黑格尔的这一观点原则上也适用于宗教学这门人文社会学科。远在宗教学这门人文社会学科产生之前，许多宗教思想家，如《真理论》的作者赫尔伯特（Edward Herbert，1583—1648）、《自然宗教史》的作者休谟（David Hume，1711—1776）和《物神崇拜》的作者布罗塞斯等，都曾对宗教作过深层次的理性思考，有些甚至还提出了一些较为成熟的颇有价值的学术观点，然而，我们还是不能把他们的宗教思想或宗教观点称作宗教学，其根据即在于他们的宗教思想尚未形成一个关于世界诸宗教本质、功能和发展规律的概念系统。系统的理念乃我们阐述宗教学原理时所持守的一个基本理念，可以说，《宗教学》一著差不多所有的内容都是依据这一理念铺陈开来的。一如我们在本著“前言”中所指出的，在这部著作中，如果说“概论篇”着重阐述的是宗教学的学科性质和学科结构，旨在强调宗教学是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念系统，旨在强调“逻辑向度”或“同时性研究”（重在研究宗教的本质和功能）和“历史向度”或“历时性研究”（重在研究宗教的发展过程和发展规律）为宗教学的两个基本向度，那么，它的所有其他各篇差不多都可以看作是这一理念和逻辑架构的实施和展开。因为“历史篇”、“时代篇”和“宗教与社会主义篇”的理论重心无疑在于宗教的“历时性研究”，体现的是宗教学的“历史向度”，而“本质篇”和“功能篇”的理论重心无疑在于宗教的“同时性研究”，体现的是宗教学的“逻辑向度”。既然如此，系统的理念或体系的理念也就当是读者理解和把握我们这部著作，理解和把握宗教学原理时必须予以充分注意的一个理念。
综上所述，宗教学范畴的意涵既是极为丰富的和多层面的，又是具有其内在统一性的。如果要用一句话对其基本意涵做出概括的话，我们就不妨说：宗教学是一门关于世界诸宗教的学问，是一个关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统。
当我们把宗教学界定为“关于世界诸宗教的本质、功能和发展规律的概念的系统”时，我们可以说至此我们已经对宗教学下了一个比较全面、比较完满的定义。然而，至少从逻辑学的角度看，我们的这个定义依然是不够全面、不够完满的。这是因为根据我们对宗教学所下的这一定义，宗教乃宗教学的一个上位概念。既然如此，如果我们对作为宗教学的上位概念的宗教没有一个明白、清楚的界定，则我们对宗教学概念的理解就难免依然停留在晦暗之中。这就好像一个人对社会一无所知，则他对社会学概念的理解难免滞留在晦暗之中一样。因此，我们在讨论宗教学这门学科的核心范畴时，我们不仅应当对“宗教学”概念有一个清楚、明白的概念，而且还应当进而对作为其上位概念的“宗教”有一个清楚、明白的概念，不仅应当给“宗教学”下一个比较清楚明白的“定义”，而且还应当进而对“宗教”下一个清楚明白的“定义”。不仅如此，为了保证我们对“宗教学”有一个清楚明白的概念，我们就需要对“宗教”有一个更为清楚明白的概念。在《论题篇》中，亚里士多德曾经给“定义”下了一个对西方逻辑学和语言学产生了具有深广影响的“定义”。这就是：“定义乃是揭示事物本质的断语。” [111] 亚里士多德的这个定义给我们的定义活动提出了一项基本要求，这就是：“定义者”应当比“被定义者”更为清楚、更为明白。这是不难理解的。如果用来“定义”或“界定”“被定义者”的“定义者”自身就是模糊的和混乱的，则它所“定义”的“被定义者”便势必更为模糊、更为混乱。既然如此，尽管我们往往力所不逮，但是，我们还是要尽力为作为宗教学上位概念的宗教下一个比较清楚和明白的定义。
讨论宗教概念的必要性不仅来自上述逻辑学和语言学方面的问题，而且还来自宗教学研究或宗教研究方面长期存在的种种混乱。这种混乱不仅长期存在于西方宗教学界和宗教研究中，而且也长期存在于我国宗教学界和宗教研究中。宗教学奠基人缪勒非常重视“宗教的定义”问题，他强调说：“在没有事先提出所研究基本概念的定义时，绝不着手科学问题的讨论”。 [112] 但是，当他着手考察西方宗教定义时，他却看到了费希特的宗教定义（“知识”）不同于康德的宗教定义（“道德”），黑格尔的宗教定义（“自由”）不同于施莱尔马赫的宗教定义（“依赖”），孔德和费尔巴哈的宗教定义（“人”或“人类”）又不同于黑格尔和施莱尔马赫的宗教定义。由此，他无奈地得出结论说：“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少个宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。” [113] 就我国的情况而言，这种混乱也是长期存在的。例如，许多学者长期以来或是把马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说过的“宗教是人民的鸦片”这句话视为宗教的“定义”， [114] 或是把恩格斯（Friedrich Engels，1820—1895）在《反杜林论》中所说过的“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”视为宗教的定义。 [115] 毋庸置疑，马克思和恩格斯的这两句话都包含有一定的真理性，但是，无论如何它们作为宗教的定义却都是片面的、不完整的和不充分的。就马克思的“宗教是人民的鸦片”这句话而言，虽然它之重视宗教的社会功能是非常正确和非常深刻的，但是，既然它关注的主要的是宗教的负功能，并且因此而对宗教的正功能缺乏应有的重视，既然它并未关涉到宗教的普遍本质和发展规律，则它作为宗教的定义就势必是片面的、不完整的和不充分的。关于恩格斯的那句话，虽然就其将“宗教世界归结于它的世俗基础”这一点而言，可以说是空前深刻的，但是，既然它既没有考虑到宗教作为社会群体或社会组织的一面，又没有考虑到宗教的社会功能和文化功能，则我们就没有理由将其视为宗教的定义。 [116] 由此看来，人们对于宗教定义的理解的缺失主要在于两个方面的问题：一是认识的浅薄性，一是认识的片面性或单向度性。既然如此，则建立一个既内蕴有宗教信仰和宗教观念又内蕴有宗教行为和宗教组织、既内蕴有宗教本质又内蕴有宗教功能、既内蕴有宗教的逻辑向度又内蕴有宗教的历史向度的相对全面、相对完整的宗教定义，无论对于宗教学体系的理解还是对于宗教体系的阐释都是一件不可或缺的事情。那么，从我们当今时代所能达到的认识高度看，这种相对全面、相对完整的宗教定义究竟应当包含哪些必要的内容或环节呢？
首先，从宗教的要素看，宗教信仰乃宗教的最为内在、最为本质的规定性。离开了对作为超越者和无限者的宗教信仰对象的信仰，就既无所谓宗教观念（宗教神话和宗教理论）、宗教体验和宗教情感，又无所谓宗教行为、宗教组织和宗教制度。一个宗教可以没有系统的神学理论，甚至如史密斯在《宗教的意义与终结》一书中所说，可以没有宗教名称，但是无论如何不能没有宗教信仰。鉴此，史密斯提议对“宗教”这个概念“弃而不用”，以“宗教性”、“信仰”或“虔敬”取而代之。 [117] 从这个意义上，我们不妨将宗教界定为关于宗教信仰的意识形态和社会组织。
然而，宗教毕竟不限于宗教信仰，它必定是宗教信仰与宗教观念的统一，宗教信仰与宗教情感和宗教体验的统一，宗教意识与宗教行为的统一，宗教意识和宗教行为与宗教组织和宗教制度的统一。不仅没有宗教观念的宗教信仰、没有宗教情感和宗教体验的宗教信仰和宗教意识是不可想象的，而且没有宗教行为、宗教组织和宗教制度的宗教意识也是不可想象的。从这个意义上，我们不妨将宗教界定为以宗教信仰为“始基”的宗教意识、宗教行为和宗教组织的统一体。
第三，宗教在任何时候，在任何情况下，都不是一种绝对孤立、绝对封闭的社会意识和社会现象，它对于世俗社会始终保持着这样那样的关联性或开放性。宗教作为一种社会意识和社会组织不仅具有明显区别于其他社会意识形态和社会组织形式的特殊本质，明显地具有一定程度的超越性、超验性或神秘性，而且与其他社会意识形态和社会组织一样，也明显地具有社会本质和文化本质。宗教世界对于世俗世界虽然始终具有某种不可还原的因素，但它同时也始终具有这样那样的可还原性。宗教正是在世俗化神圣、神圣化世俗的辩证运动中向前发展的。从这个意义上，我们不妨将宗教界定为一种具有特殊本质的与世俗社会互存、互动的社会意识和社会组织。
第四，正因为如此，宗教不仅具有明显的社会本质和文化本质，而且也具有明显的社会功能和文化功能，不仅具有明显的维系社会和创建社会的社会功能，而且还具有催生世俗文化、构建世俗文化的文化功能。正如脱离宗教本质的宗教功能是不可思议的一样，脱离宗教功能的宗教本质也是不可思议的。从这个意义上，我们不仅可以将宗教界定为宗教特殊本质和宗教普遍本质的统一体，而且还可以进而将宗教界定为宗教本质和宗教功能的统一体。
最后，我们虽然可以对宗教作静态的逻辑的考察和分析，但是，宗教本身却不是那种完全静态的东西，犹如一尊不动的石像，而是一种动态的东西，一种与世俱进和与时俱进的东西，一种充满生机的随着人类社会的演进而不断演进的东西。缪勒将“成长”、“进化”和“自否定”规定为“一切宗教的根本原则”， [118] 史密斯在将宗教归结为“信仰”的同时，又将宗教归结为“传统”或“累积的传统”， [119] 他们所强调的都是宗教的历史性和变动性。我们之所以在本著中不仅设立了“历史篇”，而且还设立了“时代篇”和“宗教与社会主义篇”，都是意在突出和强调宗教的历史性和变动性。从这个意义上，我们不妨把宗教界定为一种与世俱进和与时俱进的社会意识和社会组织。
综上所述，我们不能将宗教的定义理解成一个简单的判断，而应当把它理解成一个判断的体系或概念的系统。对于这样一个判断的体系或概念的系统，如果我们从宗教要素的层面看，我们不妨将其定义成一个以宗教信仰为“始基”的宗教意识、宗教行为和宗教组织的统一体；如果从宗教与社会（世俗社会）的辩证关系看，我们不妨将其定义成一种既具有超越性又具有内在性、既具有社会本质和文化本质又具有社会功能和文化功能的一种与世俱进和与时俱进的不断变动、不断生成的社会意识和社会组织。
诚然，一如宗教学奠基人缪勒所反复强调指出的，要给宗教下一个完满无缺的定义是相当困难的。这一方面是因为“世界诸宗教”现象的极端多样性和极端复杂性所致，另一方面也是由于宗教所具有的种种超越性和神秘性所致。既然作为宗教最内在最本质规定性的信仰及其对象总是某种超越的神秘的“不可言说”的东西，一种“惟恍惟惚”的东西，则我们对宗教的任何界定便都不可能是绝对清楚明白的东西，从而当我们尝试着给宗教下任何定义时，都难免有冒这样那样风险之虞。但是，宗教学原理的系统阐述却要求我们在对宗教学下一个相对完满定义的同时也给宗教下一个相对完满的定义。缪勒在谈到“给宗教下定义的困难”时，曾经比较明智地指出：“既然一个适当的定义或详尽无遗的描述对所有称之为宗教的说来是不可能的，那么可能做到的就是提出某些特征，它们既可以把宗教意识的对象与其他对象区别开来，又可把我们施于宗教对象时的意识活动，与用感性和理性涉及其他对象时的意识活动区别开来。” [120] 也正是基于这样一种认识，我们对宗教给出了尽可能多地统摄世界诸宗教的普遍特征的上述相对全面、相对完整的定义。我们的上述宗教定义虽然并不具有绝对全面、绝对完整的性质，但是，它对于理解我们建立的宗教学的学科体系却是非常必要的。因为我们在本节中所界定出来的关于宗教学和宗教的上述定义，不仅构成了本著的逻辑起点，而且也构成了本著的逻辑终点；本著的各章各节差不多都可以看作是对上述宗教学概念和宗教概念内涵在逻辑层面和时间层面上的展开。离开了上述宗教学定义和宗教定义，我们不仅对本著的全部内容难以有一个整体的鸟瞰式的理解和把握，而且对于本著各章各节的内容也难以获得一种高屋建瓴的和深层次的把捉。
既然如前所述，在宗教学这门人文社会学科中，学科性质、核心范畴、学科结构和研究方法是其中统摄、规范和制约其他内容的内容，既然其学科性质和核心范畴又是其中更为基础的内容，则我们在初步考察了宗教学的学科性质和核心范畴之后，也就不仅有必要而且也有可能比较具体地讨论和阐述宗教学的学科结构和研究方法了。