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几年前，我和朋友们参加过一个厨艺班，老师是位亚美尼亚女族长，还有她的老仆。因为他们不会说英语，而我们也听不懂亚美尼亚语，所以交流起来十分困难。她通过演示教学；当她用茄子和羔羊烹饪一道道美味时，我们则在旁边观摩（并且坚持不懈地试图量化她的配方）。但是我们的配方是不完美的；所以，尽管我们竭尽全力，却仍然复制不出她的佳肴。“到底是什么，”我不禁困惑，“是她烹饪的独到之处？”这个问题令我百思不得其解，直到有一天，当我满怀热情地观望厨房中的一举一动时，我看到老师正在非常庄重从容地做一道菜。她把菜递给老仆，后者默默地走进厨房，把菜放入烤箱，并随手撒上几小把混合好的辛香料和调味品。我确信，是这些隐秘的“添加料”让一切变得特别了。
当我想到心理治疗，特别是思索成功治疗的关键成分时，那个厨艺课程就会进入我的脑海。正规的教材、期刊论文以及文献把治疗描述成一种精确并且系统性的工作，具有仔细勾勒出的阶段、关键的技术性干预、井然有序的发展以及对移情的解决、对客体关系的分析，还有谨慎合理的程序来进行解释以提升内省。然而我深信不疑，当没有人看到的时候，治疗师撒入了“真正的东西”。
但是这些“添加料”是什么，这些难以琢磨的、“非正式的”附加物到底是什么？它们存在于正式治疗以外，没有人明白地撰写和教授。治疗师常常意识不到它们；然而每个治疗师都承认，自己不能够解释很多病人的好转。这些关键成分很难被描述出来，要给它们下定义就更困难。实际上，诸如同情、“到场”、关切、拓展自己、在深远的水平上触及病人，或者——所有一切中最难以琢磨的一个——智慧，定义和教授它们可能吗？
现代心理治疗中有记载的最早案例之一就是一个例证，它充分说明了治疗师是如何选择性地忽略这些附加物的。 [1] （后世对于治疗的描述在这个方面用处变少，因为在治疗的正确操作方面，精神分析变得如此教条主义，以至于病例报告将“非正式的”技巧都省略掉了。）1892年，西格蒙德·弗洛伊德成功地治疗了一个由于心因问题而不能走路的年轻女人，伊丽莎白·冯·R小姐。弗洛伊德认为，治疗完全是通过他的宣泄技术，以及遏制特定有害愿望和想法的技术才取得成功的。然而，在研究弗洛伊德笔记的过程中，我们将为他所做的其他治疗性活动数量之巨大所冲击。例如，他让伊丽莎白去探望她姐姐的墓地，还让她去拜访一个很吸引她的青年。他为了病人的利益与家庭沟通：他会见病人的母亲，“恳请”她要开放地与病人进行交流，允许病人每隔一段时间就可以卸下思想包袱。通过这些做法，弗洛伊德示范了一种“对病人当前状况的友善关注”。 [2] 从伊丽莎白的母亲那里，弗洛伊德得知伊丽莎白不可能与她已故姐姐的丈夫结婚，于是，他向伊丽莎白传达了这一信息。他还帮忙理清了病人家庭中的财务纠纷。另外一些时候，弗洛伊德力劝伊丽莎白冷静地面对事实，那就是，每个人的未来都无可避免地具有不确定性。他再三地安慰她，向她保证，她对那些讨厌的感觉并不负有责任，并指出她因这些感觉而引发的内疚和自责程度都是有力的证据，证明她具有高尚的道德品质。最终，在治疗结束之后，当弗洛伊德听说伊丽莎白要去参加一个私人舞会，便也设法获取了一份请柬，以便能够看到她“在欢愉的舞蹈中旋转而过”。我们不禁想知道，是什么真正帮助了冯·R小姐。我坚信，是弗洛伊德所做的治疗分外之事构成了有力量的干预；把它们排除在理论之外必然会招致错误。
我写这本书的目的是，提出和阐释一种心理治疗的方法——一种理论结构以及从这种理论中衍生出的一系列技术——这种方法将为治疗中的很多额外处理提供一个框架。这种方法的名字叫做“存在主义心理治疗”，我很难给它下一个简明的定义，因为存在主义倾向的基石就不是实证性的，而是深度直觉性的。我将以一个正式的定义作为开始，然后，在整部书的其余部分里，我都将阐释这个定义： 存在主义心理治疗是一种动力性治疗方法，其焦点在于根植于个体存在中的关怀 。
我深信，绝大多数有经验的治疗师都会应用很多我即将描述的存在主义思想，无论他们是否属于某些其他思想意识流派。比如，绝大多数治疗师都意识到，对个人限制的理解常常可以促成重要的内部观念发生变化，是关系导致治愈，病人因为选择而痛苦，治疗师必须促成病人行动的“意愿”，以及绝大多数病人都因为缺乏生活的意义而饱受折磨。
但是存在主义的方法并不仅仅是治疗师无意中使用的一种迂回的强调或暗示性的观点。在过去的几年中，当我就多种主题给治疗师做讲座时，我曾经问道：“你们当中有谁自认为是存在主义倾向的？”听众中有相当大的比例，一般来说超过半数以上，做出肯定性的回答。但是当我问及这些治疗师“存在主义的方法 是 什么”时，他们感到难于回答。治疗师描述任何治疗方法的语言都不够清晰简明；但是，在所有的治疗词汇中，都没有比存在主义用词更含混晦涩的了。治疗师从存在主义方法联想到一些术语，例如“真诚可信”、“对峙”、“责任”、“选择”、“人性”、“自我实现”、“中心化”、“萨特主义”和“海德格尔主义”，这些术语本质上并不严密，而表面上也毫无关联。另外，很多精神卫生专业人士长期以来都把存在主义看作是一种混合的、“软性的”、非理性且浪漫主义的取向，而并不是一种“方法”，认为它为即兴创造提供某种许可，允许未经训练、头脑混乱的治疗师“自己乱来”。我要指出的是，上述结论是毫无根据的，存在主义的方法是一种宝贵的、有效的心理治疗范式，像任何其他疗法一样理性、连贯并且系统。
存在主义心理治疗是动力性心理治疗的一种形式。“动力性”是一个在精神卫生领域经常使用的术语——例如“心理动力学”；要想理解存在主义的这一基本特征，弄清楚动力性治疗的含义是非常必要的。“动力性”既有世俗的含义，也有专门的技术性含义。“动力性”（源自希腊语中“ dunasthi ”一词，意思是“有力量或者权力”）的世俗含义，使人想起能量以及运动［“有活力的（dynamic）”足球运动员或政治家、“发电机（dynamo）”、“炸药（dynamite）”］；但这并不是它的技术性含义。如果这就是技术性含义的话，还会有哪个治疗师承认自己是非动力取向的——也就是说，缓慢、迟钝、呆滞、惰性？不对，这个术语在此具有特殊的技术性含义，包含了“力量”这个概念。弗洛伊德在理解人类方面的主要贡献就是他关于心理功能的动力性模型——这个模型假设，在个体的内部具有冲突性的力量，无论是适应性的还是心理病理性的思想、情感和行为，都是这些力量冲突的产物。而且——这一点很重要——这些力量存在于意识的不同层面，事实上，有些是完全无意识的。
所以，个体的心理动力学包括了在其内部运转的多种无意识和意识的力量、动机以及恐惧。动力性心理治疗就是以这个心理功能动力性模型为基础的治疗。
到目前为止，一切顺利。就像我将要描述的那样，存在主义治疗很符合动力性治疗的分类。但是如果我们提问，哪些力量（还有恐惧和动机）处于冲突之中？内在意识和无意识之间斗争的 内容 是什么？就是在这个关键点上，存在主义治疗与其他动力性治疗分道扬镳。关于在个体内部相互作用的驱力，动机和恐惧，存在主义治疗有完全不同的观点，因此，与其他疗法迥然不同。
对临床心理治疗师来说，把病人最深层的内部冲突精确识别出来极为不易，他们很少有机会观察到根本冲突的原始形式。取而代之的是，病人根本性的担忧被深深掩埋，表面是一层又一层的压抑、否认、置换以及象征。临床研究者必须与一幅盘根错节的临床景象做斗争。要确定根本冲突，必须使用多种方法——深度的反思、梦、噩梦、深奥体验和内省的闪现、精神错乱的言辞以及对儿童的研究。我将会在适当的时候探讨这些方法，但现在，我要提纲挈领地做一综述，通过对比弗洛伊德学派、新弗洛伊德学派和存在主义关于个体内心基本冲突的看法，来说明存在主义在心理动力学中的观点。
按照弗洛伊德的观点，儿童被本能的力量所支配，这些力量是与生俱来的，好像蕨类植物一样，按照性心理发展的周期逐渐蔓延开来。个体面临的冲突有多个层面：两种对立的本能（自我本能和力比多本能，或者像在后期理论中的叫法，性本能和死本能）；本能与环境要求的冲突，后来，本能与内化了的环境要求相冲突——也就是与超我相冲突；儿童被迫要协调即刻满足的内部压力与要求延迟满足的现实原则。为本能所驱动的个体就这样处于与这个世界的争战之中，因为这个世界阻碍着与生俱来的攻击欲望和性欲望的满足。
新弗洛伊德派——特别是哈利·斯塔克·沙利文、卡伦·霍妮以及埃里希·弗洛姆——提出了另外一种关于个体基本冲突的观点。儿童不是被本能驱动并预先被设定好程序的，成为一个什么样的人，除了像气质和活动水平这类内在的中性品质之外，完全受文化和人际环境的影响。儿童的基本需求是寻求安全——寻求人际接纳和赞许，所以，与提供安全的重要成人互动的性质决定了他们
的性格结构。儿童尽管不是被本能所推动的，但仍具有巨大的内在能量、好奇心、身体的无邪、与生俱来的成长潜力，以及排他性地占有所爱成人的愿望。这些品质并不总是与周围重要成人的要求相一致，而核心的冲突存在于这些自然的成长倾向以及儿童对安全和赞赏的需要之间。如果儿童不够幸运，其父母本身就陷于神经症性挣扎之中，那么父母既不能提供安全，也不能鼓励自主性成长，于是严重的冲突就会接踵而来。在这样斗争中，为了寻求安全，成长总要做出让步。
存在主义观点强调一种不同类型的基本冲突：既不是与被压抑的本能抗争之间的冲突，也不是与内化了的成人之间的冲突，而是， 在个体面对存在的既定事实时引发出来的冲突。 而我所说的存在的“既定事实”，意指某些终极关怀、某些人之所以为人的必然特质。
怎样发现这些既定事实的性质？在某种意义上来说，这个任务并不困难。方法就是深度的个人反思。条件很简单：从充斥着我们每个人经验世界的日常琐事中抽离出来，给自己以独处、沉默、时间以及自由。如果我们能够清除或者“囊括”日常生活，如果我们对于自己在世界上的“处境”，对于我们的存在、我们的界限、我们的潜力进行深刻的反思，如果我们深入到所有层面的最底层，我们必然会面对存在的既定事实，面对“深度结构”，我之后将称之为“终极关怀”。这些反思过程常常为某些紧急体验所催化。这些常被称作“边缘”或者“临界”状态，包括如下体验：面对自己的死亡、面临某些重大不可逆转的决定或者某些深具意义的图式在眼前坍塌。
本书涉及四个终极关怀：死亡、自由、孤独和无意义。 个体与这些生命真相的正面交锋，构成了存在主义动力性冲突的内容。
死亡。
最显而易见的、最容易理解的终极关怀就是死亡。我们现在存在，但是总有一天，这种存在会终止。死亡将如期而至，没有逃脱之路。这是一个恐怖的真相，能引发我们巨大的恐惧。用斯宾诺莎
的话来说，“每一事物都在尽力维持自身的存在”；
[3]
而存在的一个核心冲突就是，对死亡必然性的意识与继续生存下去的愿望之间的张力。
自由。 另一个相对来说不太容易理解的终极关怀是自由。一般来说我们都认为自由是一个毋庸置疑的积极概念。有史以来，人类不是一直在渴望并为自由而奋斗吗？然而从终极层面来看，自由是与忧惧偶联在一起的。在存在的意义上，“自由”意味着外部结构的空白。与日常经验相反的是，人类并不是进入（和离开）一个拥有内在设计、高度结构化的宇宙。实际上，个体对他自己的世界、生活设计、选择以及行为负有全部责任——也就是说，个体是自己世界的创造者。“自由”在这种含义上，带有一种可怕的暗示：它意味着在我们所站立的地方并不坚实——什么都没有，是空的，无底深渊。所以，存在主义一个关键的动力性冲突就是，我们无根基的处境与我们对根基与结构的渴望之间的冲突。
存在性孤独。 第三个终极关怀是孤独——不是伴随着寂寞的 人际性 孤独，也不是 个人内心的 孤独（与自身的其他部分隔离），而是一种根本性孤独——既与生命隔绝，也与世界隔绝——隔绝在所有其他孤独之下。无论我们之间变得有多么亲密无间，仍然存在一个最终无法逾越的鸿沟；我们每个人都是独自一人进入这种存在，同时也注定要独自离开。一方面是我们对自身绝对孤独的意识，另一方面是对接触、保护的渴望，以及成为一个更大整体的一部分的愿望，存在性冲突就是这两个方面之间的张力。
无意义。 第四个终极关怀或存在的既定事实是无意义。如果我们注定得死，如果我们构建我们自己的世界，如果每一个人最终都是独自一人身处于一个无关紧要的世界之中，那么生命有什么意义？我们为什么要活着？我们应该怎样活着？如果并不存在为我们预先设计的蓝图，那么我们每个人就必须构建自己的生命意义。然而，一个人自己创造出来的意义能否坚强到令其能容忍生活？人类这种寻找意义的生物，却被投入到本身毫无意义的宇宙之中，于是，存在的动力性冲突便从进退维谷的境地中滋生出来。
所以，“存在主义心理动力学”是指这四种既定事实，这些终极关怀，以及由它们而产生的意识和无意识的恐惧和动机。动力性的存在主义方法保留了弗洛伊德所概括的基本动力性 结构 ，但是从根本上替换了 内容 。旧有的公式是：
驱力
焦虑
防御机制
被替换为：
对终极关怀的觉察
焦虑
防御机制
两个公式都假定焦虑是心理病理的推动力；假定某些意识和无意识的精神操作，是为了处理焦虑而发展起来的；假定这些精神操作（防御机制）构成了心理病理；还假定尽管防御机制提供了安全，但它们也总是限制了成长和体验。两种动力学方法的主要不同在于，弗洛伊德的公式在顺序上始于“驱力”，而存在主义的框架始于觉察和恐惧。奥托·兰克早就说过， [4] 如果治疗师把人视为怀有恐惧和痛苦的生命，而不是一个受本能驱动的生命的话，那么他在治疗上将拥有更好的着力点。
这四个终极关怀——死亡、自由、孤独和无意义——构成了存在主义心理动力学的主体。它们在个体心理结构的每一个层面都扮演着格外重要的角色，并且与临床工作密切相关。它们还提供了一个核心的组织原则；本书的四个部分将依次聚焦于每一个终极关怀，并探索其哲学、心理学以及临床意义。
存在主义动力学与弗洛伊德及新弗洛伊德学派的动力学之间，还有另外一个主要差异，即对“深层”的定义。对于弗洛伊德来说，探索总是意味着挖掘。他带着考古学家般的谨慎和耐心，刮掉心灵的很多层面，一直达到根本冲突的那一层基岩，那里是个体生命中最早期事件的心理残余。最深层的冲突意味着最早的冲突。所以，弗洛伊德的心理动力学是以发展为基础的，而“根本”或者“原始”应该按照时间顺序来理解：都是“最初”的同义词。因此，举例来说，焦虑的“根本”来源被认为是最早的性心理灾难：分离和阉割。
存在主义动力学并未执着于发展模型。人们没有理由认为“根本的”（也就是重要的、基本的）和“最初的”（也就是按时间顺序最早的）是同样的概念。要从存在主义的观点做深层的探索，并不意味着探索过去；而是，意味着拂拭掉日常的担忧，深刻地思索个人的存在处境。这意味着跳出时间之外来思索，思索我们的双脚与立足之处之间的关系，思索我们的意识与周围空间之间的关系。这并非意味着思考我们以何种方式成为现今的样子，而是思考我们到底是什么样子。过去——也就是我们对过去的记忆——作为我们当前存在的一部分是重要的，也对我们当前面对终极关怀的模式有所贡献；但是就像我稍后会讨论的那样，这并不是治疗性探索中最有获益的部分。“未来变成现在”是存在主义治疗的首要时态。
这种分野并不意味着不可以从一个发展性的框架探索存在性因素（事实上，第三章就深入探究了儿童死亡观念的发展）；但它确实意味着，当有人问到“在这个时候，在我的生命的最深层，恐惧的最根本来源是什么”，此时与发展性的问题关系并不密切。尽管不可否认个体最早期经验在其生活中的重要性，但这些经验并不能为这个根本性问题提供答案。事实上，早年生活的残余造成了一种生物性的稳定状态，致使这个答案模糊不清。这个问题的答案是人人相似的。这个答案超越了任何个体的个人生活史。这是一个适用于所有人的答案：它属于人类在这个世界上的“处境”。
发展性的、动力性的、分析性的模型和即刻的、非回顾性的、存在性的模型，二者之间的差别不仅仅是理论方面的差异：像我将要在后面章节中讨论的那样，它对于治疗师的技术方面同样具有深远的含义。
对于临床工作者来说，我要呈现的有关终极关怀的大量资料看起来都有些陌生，但是又以一种奇怪的方式似曾相识。这些资料之所以显得陌生，是因为存在主义取向超越了一般分类，以一种新的方式聚类临床观察。即使我避免使用专业哲学术语，而使用常见用词来描述存在主义概念，临床医师仍会发现这些语言是与心理学迥异的。心理治疗词典中哪里有诸如“选择”、“责任”、“自由”、“存在性孤独”、“必死性”、“生活的目的”、“意志”这类词条呢？当我在这些领域中检索此类文献时，医学图书馆的计算机发出吃吃窃笑。
但临床工作者又会对很多资料感到熟悉。我相信，有经验的临床医师常常在暗含存在主义的框架下进行工作：“在骨子里”理解病人的存在关怀并且据此进行反应。这种反应就是我前文所说的关键“添加料”。本书的一个主要任务就是转换治疗师的注意焦点，仔细地专注于这些重大的关怀以及在正式治疗外围所发生的治疗性交流，并给予它们应有的地位——治疗舞台的中央。
另外一个熟悉点是，自从人类以文字记录思想，人们就承认并讨论主要的存在关怀，它们的首要性一直被哲学家、神学家和诗人们所认可。这一事实可能冒犯了我们对现代主义的自豪感，违背了事物总是螺旋上升的感觉；但是从另外一个角度来看，那些最智慧、最有思想的人们已经开辟出一条悠久的道路，我们可以安心地沿着这条道路回到过去。
恐惧的存在性来源也令人感到熟悉，它们是治疗师作为普通人的体验，而决不仅仅是心理上有困扰的个体所独有的经验。我会反复强调，它们是人类处境的一部分。那么有人可能会问，心理病理学
的理论能够建立在每个人都能体验到的因素上吗？答案当然是，每个人都是以高度个人化的方式去体验人类处境的压力。在这一点上，存在主义模型与其他理论毫无二致。每个个体都会经历特定的发展阶段，而每个阶段都会伴随特定的焦虑。每个人都经历俄狄浦斯冲突、令人困扰的攻击和性欲感觉的浮现、阉割焦虑（至少对于男性来说是这样）、个体化和分离的痛苦，还有许多其他严峻的发展性挑战。唯一一个没有建立在普遍经验因素上的心理病理模型是基于急性创伤的模型。然而，创伤性神经症很罕见。绝大多数病人是在不同程度上体验到属于人类经验一部分的压力。
事实上，只有人类痛苦的普遍性，才能说明病态心理无处不在这一常见言论。举一个这类言论的例子，安德烈·马尔罗
有一次问一位听取了十五年忏悔的教区牧师，他对人性的看法是什么。牧师回答说：“首先，人们比我们所认为的要不快乐得多……而一个基本事实是，不存在成熟的人这回事。”往往只是外部环境导致一个人（而不是另一个人）被贴上病人的标签，例如财力、是否有心理治疗师、个人和文化对治疗的态度，或是专业的选择——大部分心理治疗师自己也接受心理治疗。压力的普遍存在，是学者在试图定义并描述“正常”时遇到此类困难的主要原因之一：正常和病态之间的差异在于量的程度，而非质的不同。
与证据最为吻合的心理病理学模型很类似于当代的躯体医学模型，后者认为传染病并不仅仅是细菌或病毒侵入没有防御的躯体所造成的结果，而是有害的病原和宿主抵抗力之间失衡的结果。换句话说，有害的病原一直都存在于身体之中——就好像所有个体都必然面临与生活密不可分的压力一样。个体是否会出现临床疾病，有赖于其身体对病原的抵抗力（也就是诸如免疫系统、营养、疲劳等因素）：当抵抗力下降时，即使病原的毒性和活力并没有改变，还是会产生疾病。因此，人类所有个体都处在困境之中，只是有些人对应对困境无能为力：心理病理不仅仅有赖于压力存在与否，还有赖于无所不在的压力与个体防御机制之间的交互作用。
有人声称治疗中根本不会出现终极的存在性关怀。这完全是治疗师选择性忽视的结果：调到适当频道的聆听者就会得到详尽丰富的资料。然而，治疗师也可能会选择不去注意这些终极关怀，因为这是普遍存在的经验，所以他们认为探讨这些问题不会得到任何有建设性的结果。事实上，在临床工作中，我常常发现一旦开始讨论存在性关怀，治疗师和病人都会在片刻之间变得充满活力；可是讨论很快就变得杂乱无章，而治疗师和病人似乎心照不宣地说：“生活就是如此，不是吗？！让我们继续讨论神经症的话题吧，谈点我们能做点什么的事情！”
还有些治疗师改变方向，不处理存在性关怀，并不只是因为这些关怀的普遍存在，还因为他们本身就太害怕而不敢面对。毕竟，神经症患者（治疗师亦然）就算不加上诸如死亡、无意义这类的主题，也已经有足够多的事情要忧虑了。这种治疗师相信最好忽略存在的议题，因为要处理生命中无情的存在事实，只有两种方法——对真相感到焦虑，或是否认——而两者都令人不快。塞万提斯借着不朽的堂吉诃德之口说出这个问题：“你要做疯狂的智者，还是健全的蠢货？”
存在主义的治疗立场拒绝这种两难，我将在后面的章节尝试证明这一点。智慧并不会导致疯狂，而否认也不会使人健全：面对存在的既定事实虽然痛苦，但最终会获得治愈。好的治疗工作一向会在现实检验之外加上对个人启迪的求索；决定避开现实和真相的某些特定方面的治疗师，相当于站在不牢靠的基础上。托马斯·哈代
说：“如果有变得更好的方法，就是彻底看一看最坏的情形。”
[5]
这句话对我将要描述的治疗方法是个很好的写照。
存在主义心理治疗就像是一个无家可归的流浪儿。它其实并不真正“属于”任何地方。它没有自己的家园，没有的正式的学派，没有机构组织；它也不受更为学术化的邻居们欢迎。它没有正式的学会，没有健全的期刊（少数孱弱的后代在年幼时就夭亡了），没有稳定的家庭，没有家长。然而，它确实有一个宗谱，有几个疏散的亲戚，还有一些家族友人，有些在故乡，有些在美国。
主要的当代哲学百科全书在谈到存在主义哲学时，就开宗明义地说：“存在主义很难被定义。” [6] 大部分参考文献也是以类似的方式开始，并强调说，两位同被界定为“存在主义”的哲学家，可能会在每一个基点上都不同意对方的看法（除了他们对这一界定都感到反感）。大部分哲学教科书解决定义问题的方式是，罗列出许多和存在有关的主题（例如：存在、选择、自由、死亡、孤独、荒谬），并声称存在主义哲学家就是致力于探讨这些主题的人（当然，我也是用这种策略来辨识存在主义心理治疗领域的）。
哲学中有一种存在主义的“传统”，还有一个正式的存在主义哲学“学派”。存在主义传统显然是永恒的。哪一位伟大的思想家不曾在工作和生活的某一个时期，将注意力转移到生命和死亡的议题上？然而，正式的存在主义哲学学派却有明确的起始点，有人追溯到1834年的某个周日下午，一位年轻的丹麦人坐在咖啡馆抽雪茄，沉思着一个事实：自己会逐渐老去，却还未对世界产生过任何贡献。他想到很多成功的朋友：
……这个时代的恩主，知道如何通过让生活越来越容易，而使人类获益。有人发明铁路，有人发明公车和汽船，有人发明电报，还有人把所有值得掌握的知识整理成容易理解的纲要和简短的手册，最后，时代真正的恩主系统地精减了人类的思想。 [7]
雪茄抽完了。这个名叫索伦·祁克果的丹麦年轻人又点燃了一根雪茄，继续沉思。突然间，他的脑海中闪过这样一个念头：
你必须做点什么，但基于你有限的能力，不可能再使任何事情变得更容易，你必须以和他人相同的人道主义热忱，努力使某件事变得更困难。 [8]
他的推论是，当所有人都联合起来使每件事都变得更容易时，就有过度简化的危险。也许需要有人使事情再度变得困难起来。他发现了自己的使命：寻找困难——好像一位新生的苏格拉底一样。 [9] 那么是哪些困难呢？要找出来并不难。他只需要想一想自己的存在处境、他自己的恐惧、他的选择、他的可能性和限制。
祁克果将短短的余生投入到对自身存在处境的探索中，在1840年代发表了几本重要的存在主义专著。他的文章多年来都没有被翻译成其他文字，所以影响也有限；直到第一次世界大战后，才找到肥沃的土壤，由马丁·海德格尔和卡尔·雅思贝尔斯开始浇灌。
存在主义治疗与存在主义哲学学派的关系，很像临床药物治疗与生物化学研究之间的关系。我在本书会常常利用哲学研究来阐释、证实或说明临床议题；但我的意图不是要全面地讨论存在主义哲学中的任何哲学家或主要宗旨（这也不是我的学术研究范畴）。本书是为临床工作者而写的，我的目的是使它对临床工作有用。我对哲学的涉足将是简短而务实的；我会把自己限定在对临床工作有效用的范围之内。如果有哪位专业哲学家把我比喻成攫取了宝石却丢弃精美贵重底座的北欧海盗，我也不会见怪。
由于绝大部分心理治疗师所接受的教育并不包括或不强调哲学的部分，所以我假定读者没有任何哲学基础。当我要引用哲学文本时，会尝试用直截了当、没有专业术语的方式来使用——顺带提一下，这个任务并不容易，因为专业存在主义哲学家在使用混乱而复杂的语言方面，甚至要超过精神分析理论家。这个领域中最重要的哲学文本就是海德格尔的《存在与时间》，这本书毋庸置疑是模糊语言的冠军。
我一直不理解为什么要使用令人费解、深奥难懂的语言。存在主义的基本概念本身既不复杂，也不需要解码或一丝不苟的分析。每个人在一生中的某个时间，都会进入“沉思”，并与存在的终极关怀发生联系。真正需要的并不是正式的说明：哲学家和治疗师的任务是解除潜抑，使人重新认识自己从一开始就知道的事情。正是基于这个理由，许多重要的存在主义思想家（例如让—保罗·萨特、阿尔贝·加缪、米格尔·德·乌纳穆诺、马丁·布伯），都比较喜欢以文学来阐述，而不是正式的哲学论证。最重要的是哲学家和治疗师都必须鼓励人向内心看，关注自身的存在处境。
很多欧洲精神科医师对弗洛伊德精神分析取向的许多基本信条提出异议。他们反对弗洛伊德的心理功能模型，也反对他从自然科学借用能量守恒的图式来理解人类，认为这种取向会导致以不充分的观点来看待人类。他们主张，如果用一个图式来解释所有个体，就会忽略特殊个体的独特经验。他们还反对弗洛伊德的还原论（即把所有人类行为都追溯为少数几个基本的驱力）、唯物论（即从较低等的角度来解释更高级的范畴）和决定论（即相信所有心理活动都是由已经存在的可确定因素所造成的）。
不同的存在主义精神分析师都同意一项基本程序要点：精神分析师必须从现象学的角度来处理病人；也就是说，必须进入病人的经验世界，倾听那个世界的现象，不带有会歪曲认识的预先假设。路德维格·宾斯旺格是最著名的存在主义精神分析师之一，他说：“不止有一种时空，有多少个主体就有多少个时空。” [10]
除了反对弗洛伊德的机械论和决定论心理模型以及在治疗中对现象学取向的假定之外，存在主义精神分析师之间并没有什么共识，也从未被视为已凝聚成思想体系的一个学派。美国心理治疗社团原本完全不知晓这些思想家，其中包括路德维格·宾斯旺格、梅拉尔·鲍斯、尤金·明考斯基、格布萨特尔、罗兰·库恩、卡罗素、布坦迪克、巴利和维克多·弗兰克尔，直到1958年罗洛·梅发表了极具影响力的著作《存在》（ Existence ）——特别是他的引言 [11] ——才把这些人的工作引介到美国。
然而，令人吃惊的是，在罗洛·梅的著作出版二十多年后的今天，这些重要人物对美国心理治疗实践竟然几乎没有什么影响力。他们并不比家族相簿上褪色而陌生的脸孔更有意义。这种忽略一方面是出于语言障碍：除了宾斯旺格、鲍斯和弗兰克尔的少量著作以外，这些哲学家的著作很少被翻译成英文。不过最主要的原因还是在于他们的著作过于深奥，植根于欧陆哲学的世界观，与美国人在治疗中的实用主义传统大相径庭。所以，对于我想要探讨的存在主义治疗取向来说，欧洲的存在主义精神分析师就像分散的、失去联系的亲戚一样。除了非常务实的思想家弗兰克尔（他的著作大多已被译成英文）以外，我在本书中很少引用他们的观点。
欧洲存在主义精神分析风潮的兴起，一方面源于将哲学概念应用到临床研究的渴望，另一方面则是对弗洛伊德模型的回应。一系列类似的运动在美国从1950年代末期开始酝酿，1960年代时浮出水面并联合起来，到1970年代全面爆发。
学院式心理学在1950年代之前，一直由两个主要思想学派所主导。第一个——显然也是支配最久的——是科学的实证行为主义，第二个则是弗洛伊德学派的精神分析。第一个微弱的声音来自1930年代末期到1940年代的变态心理学家和社会心理学家，他们对在实验心理学壁垒中共存感到很不自在。逐渐地，一些人格心理学家（例如戈登·阿尔波特、亨利·默里、加德纳·墨菲，以及后来的乔治·凯利、亚伯拉罕·马斯洛、卡尔·罗杰斯和罗洛·梅）越来越不愿受限于行为主义和精神分析学派，他们认为这两个关于人类的思想体系取向，都排除了人之所以为人的一些重要特质——例如选择、价值、爱、创造力、自我觉察、人类潜能。1950年，他们正式建立一个新的思想学派，称之为“人本主义心理学”。人本主义心理学有时被称为心理学（继行为主义和弗洛伊德精神分析学派之后）的“第三势力”，逐渐成为健全的组织，会员数量滚雪球般增长，每年的大会都有数千名精神卫生专业人士参加。1961年，美国人本主义心理学会创办《人本主义心理学刊》，编辑委员包括了如卡尔·罗杰斯、罗洛·梅、刘易斯·芒福德、库尔特·戈德斯坦、夏洛特·布勒、亚伯拉罕·马斯洛、奥尔德斯·赫胥黎和詹姆斯·布根塔尔等知名人物。
这个初出茅庐的组织做了一些界定自身的早期尝试，在1962年发表正式声明：
人本主义心理学主要关心的是人类的能力和潜能，这些方面在实证主义或行为主义理论以及经典精神分析理论中，缺少或没有系统性地位：例如爱、创造力、自我、成长、有机体、基本需要的满足、自我实现、高等价值、存在、成为、自发性、娱乐、幽默、情感、本然、温暖、自我超越、客观性、自主、责任、意义、公平竞争、超自然体验、心理健康，以及种种相关概念。 [12]
1963年，学会主席詹姆斯·布根塔尔提出五项基本假设：
1.人大于其各部分的总和。（也就是说，不能通过对人部分功能的研究来了解人。）
2.人存在于其人文环境中。（抛开人际体验，仅只研究部分功能不能了解人。）
3.人具有觉察性。（一种心理学如果不承认人具有连贯而多层次的自我觉察，就无法了解人。）
4.人具有选择力。（人并不是其存在的旁观者，他能创造自己的经验。）
5.
人具有意向性。（人指向未来；人有目的、价值和意义。）
[13]
这些早期宣言中的很多内容——反决定论，强调自由、选择、目的、价值、责任，致力于认识每一个体独一无二的经验世界——对于我在本书中呈现的存在主义参考框架非常重要。但美国人本主义心理学领域决不等同于欧洲的存在主义传统，二者所强调的重点有一个根本性差异。欧洲的存在主义传统一直强调人类的限制和存在的悲剧方面。之所以如此，可能是因为欧洲人更多受到地理和种族的限制，更频繁地面临战争、死亡和存在的不确定性。美国（及其孕育的人本主义心理学）则浸浴在开阔、乐观、无限视野和实用主义的 时代精神 中。因此，存在主义思潮引入美国的形式也被系统性地改变，每个基本信条都带有截然不同的新世界特色。欧洲的存在主义强调限制，强调面对并接受自己对不确定性和虚无的焦虑感。相反地，人本主义心理学家较少谈论限制和偶然性，而更多谈论潜能的发展；较少谈论接受，而更多谈论觉察；较少谈论焦虑，而更多谈论高峰体验与合一感；较少谈论生命的意义，而更多谈论自我实现；较少谈论分离和根本的孤独，而更多谈论我与你的相会。
1960年代，反文化运动及其伴随的社会现象——比如言论自由运动、花派嬉皮、药物文化、人类潜能家、性爱革命——将人本主义心理学运动卷入漩涡。学会召开的会议很快就变成了各方各面的嘉年华会。人本主义心理学的大帐篷，如果没有什么其他原因的话，那么可以说是非常慷慨，很快就接纳了各种令人眼花缭乱的学派，这些学派彼此之间甚至用世界语都不能对话。完形治疗、超个人治疗、会心团体、全人医学、心理综合、苏菲派，还有许许多多学派都昂首阔步走上舞台。新风潮的价值取向对心理治疗具有重要意义。它强调享乐主义（“只要感觉好，就去做”）、反智主义（认为任何认知取向都是在“强暴心灵”）、个人的满足（“做自己的事”、“高峰经验”）以及自我实现（人类完美性是绝大多数人本主义心理学家的共有信念。一个主要例外是出身于存在主义哲学传统的罗洛·梅）。
这些激增的风潮，特别是反智主义，很快就造成人本主义心理学与学术界的分裂。业已建立学术地位的人本主义心理学家对于这些同伴感到不安，因而逐渐脱离。弗里兹·珀尔斯本人绝非倡导纪律的人，但也对“到处是专家”、“任何事都可以”、“即刻感官觉察”等取向表示出很大忧虑， [14] 最后，三位最初领导人本主义心理学的重要人物——罗洛·梅、罗杰斯和马斯洛——都对这种非理性的风潮感到非常无所适从，从而逐渐退出了积极领导者的地位。
所以，存在主义心理治疗和人本主义心理学有一份模糊的关系。二者共享很多基本信条，而许多人本主义心理学家也具有存在主义倾向。其中，马斯洛、珀尔斯、布根塔尔、布勒，特别是罗洛·梅，都会在本书中经常被引用。
还有一群相关的人，我称之为“人本主义精神分析师”，他们是从我所描述的谱系早期分裂出去的人。虽然他们从未自认为是同一宗派，可是他们的工作却彼此非常接近。这个群体中最主要的声音——奥托·兰克、卡伦·霍妮、埃里希·弗洛姆和赫尔姆斯·凯泽，都接受过欧洲弗洛伊德学派精神分析传统的训练，后来移民美国；除兰克之外，其余人都是在美国知识界完成了他们的主要贡献。他们都反对弗洛伊德关于人类行为的本能支配模型，各自提出了重要的修正。虽然每一位的工作范围都很广泛，可是各自都有一段时间把注意力放在存在主义治疗的某个方面。兰克的贡献被后来的诠释者欧内斯特·贝克发扬光大，他强调意志和死亡焦虑的重要性；霍妮认为未来扮演着行为影响者的关键角色（个体的动机来自意图、理想和目标，而不是由过去的事件所塑造和决定的）；弗洛姆生动地阐明自由在行为中所起到的作用及其所造成的恐惧；而凯泽则处理责任和孤独的议题。
除了这些主要的哲学家、人本主义心理学家和人本取向的精神分析师之外，存在主义治疗的谱系还包括另一个重要的构成部分，就是伟大的作家，他们探索并阐述存在的议题，不输专业同道。所以，陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、萨特、加缪，还有其他著名大师的声音，都会在本书中经常出现。正如弗洛伊德在《梦的解析》中讨论
俄狄浦斯情结
时指出的那样，
[15]
伟大的文学作品之所以能流传下来，是因为读者心中会有某些东西跳出来，拥抱书中的真理。虚构人物的真理令我们感动，因为那是我们自己的真理。此外，伟大的文学作品还教会我们认识自己，因为这些作品真实尖锐，就像任何临床资料一样真实：伟大小说家的人格，无论如何分裂在书中多个人物之间，终究都会完整流露出来。桑顿·怀尔德
曾写道：“如果伊丽莎白女王、腓特烈大帝或欧内斯特·海明威阅读自己的传记，他们会高呼：‘啊！我的秘密并没有泄露！’可是，如果娜塔莎·罗斯托夫阅读《战争与和平》，她会用双手捂住脸尖叫：‘他怎么会知道？他怎么会知道？’”
[16]
我先前把存在主义治疗比作无家可归的流浪汉，无法进入更高的学术界。由于缺少来自精神病学和心理学界的学术支持，存在主义治疗受到了重大影响。因为主流学术机构掌控所有能影响临床学科发展的重要资源：临床医师和学者的训练、研究基金、执照认证以及学术刊物的出版。
值得花点时间想一想，为什么存在取向会如此受到学术体制的孤立？答案主要在于知识根据的问题——也就是说，我们怎么知道自己知道了什么？根植于实证主义传统的学术精神病学和心理学将实证性研究视为验证知识的方法。
想一想典型的学者生涯（我所说的不只是出于观察，也是出于我自己二十多年的学术生涯）：年轻的讲师或助教是因为展示出实证研究的才能和动机而被雇佣，之后因为周密而系统开展的研究而得到奖励和晋升。至关重要的终身职位也是根据发表在科学期刊上的实证研究数量来决定的。其他因素，诸如教学技能、非实证性的著述、选文、论文，显然都是次要的考量。
学者要想在存在性议题上进行实证调查并开拓学术生涯，是非常困难的。因为存在主义治疗的基本信条对于实证研究来说往往不适用、不恰当。例如，实证研究方法要求研究者把复杂的有机体拆解成多个部分，每一个部分必须单纯到足以进行实证研究。可是这种基本原则否认了存在的基本原理。维克多·弗兰克尔讲过一则故事，可以说明这种情形。 [17]
两个邻居发生了激烈争执。其中一位宣称对方的猫吃了他的黄油，所以要求赔偿。由于无法解决这个问题，两人把被告的猫带去找村里的智者，请他评判。智者问原告说：“猫吃了多少黄油？”他回答：“十磅。”智者把这只猫放到秤盘上。哎呀，看看！它的重量刚好十磅。智者宣布道：“怪哉怪哉！我们找到黄油了，可是猫在哪儿呢？”
猫在哪儿呢？所有部分放在一起，并不能重新建构出生命。人本主义的一个信条就是“人大于部分的总和”。不论我们再怎么周密地了解心灵的各个组成部分——例如意识和潜意识，超我、自我和本我——我们还是无法理解最重要的生命机体，就是拥有潜意识（或超我、本我、自我）的这个人本身。此外，实证取向无法帮助人了解这一心理结构对拥有它的这个人的 意义 。意义永远无法通过研究组成部分而获得，因为意义并不是什么原因造成的；它是由高于其所有部分的这个人所创造出来的。
可是，实证研究对存在主义治疗而言有一个甚至比“猫在哪儿”更基本的问题。罗洛·梅在界定存在主义时曾暗示过这个问题，他的界定是：“存在主义在了解人类时，尽力避免采用主体与客体的二分法。这种二分法在文艺复兴之后不久便困扰西方的思想与科学。” [18] 让我们仔细看一下这个“主体与客体二分法”。存在主义立场挑战了传统的笛卡尔式世界观，后者是由客体和感知这些客体的主体所构成。显然，这正是科学方法的基本前提：客体具备有限的性质，可以通过客观研究来了解。存在主义立场则越过主体—客体的分割，不把人看作是可以在适当环境下感知外在现实的主体，而将人视为参与建构现实的觉察者。为了强调这一点，海德格尔总是谈到人类是“ 此在 ”（dasein），da意为“那里”，指的是人在那里、是一个被组成的客体（“经验自我”）这一事实，但此人同时也组成了世界（“先验自我”）。“ 此在 ”的人既赋予事物意义，又同时感知这意义。所以每一个“此在”的人组成了自己的世界；以相同的标准工具来研究所有人类，好像他们居住在相同的客观世界，无异于在观察中犯下了严重的错误。
然而，我们必须牢记心理治疗实证研究的局限并不仅限于存在主义取向的治疗；只是这些局限在存在主义取向中更为清晰可见。只要治疗是一种个人的深层经验，对任何思想体系的心理治疗进行实证研究就都会包含偏差，价值有限。众所周知，心理治疗的研究在其三十年的历史中对治疗实践几乎没有产生什么影响。事实上，正如实证心理治疗研究之父卡尔·罗杰斯的憾言，甚至研究心理治疗的人自己都没有认真看待研究结果，并因此改变他们的心理治疗方法。 [19]
还有一个共识，绝大部分临床工作者一旦完成论文或是得到终身职位，就不再做实证研究。如果实证研究是寻找真理、认识真理的有效方法，为何心理学家和精神科医师在完成学术规定之后，就把随机数表束之高阁了呢？我认为，这是因为当临床工作者真正成熟后，往往逐渐体会到在心理治疗实证研究中存有很多令人难以置信的固有问题。
我个人的经验可以作为一个例证。几年前，我和两位同事进行一项关于会心团体的过程与结果的大型研究项目，我们把结果出版成一本书，题为《会心团体：最初的事实》（ Encounter Groups ： First Facts ）， [20] 立刻获得临床工作精确基准的美誉，同时也遭到许多人本主义心理学家的抨击。事实上，前述的《人本主义心理学刊》有一期就专门针对我们的工作提出了犀利批评。我的两位同事对这些批评进行了强健有力的答辩，但我决定不这样做。原因之一是我当时完全沉浸于本书的写作。而在我内心更深处也怀疑这项研究的意义——并不是出于公众所批评的理由，而是另有原因：我无法相信我们高度技术化、计算机化的统计方法足以如实描绘被试的真实经验。这项研究在方法学上的一个主要结论 [21] 特别令我感到困扰，我们运用了大量心理学工具来评估每一位会心团体成员有多少改变，以好几种不同的视角来测量结果：（1）被试本人的视角；（2）团体带领者的视角；（3）团体其他成员的视角；（4）被试社会网络的视角。这四种视角对改变的看法彼此之间的相关性竟然是零！换句话说，关于有谁发生了改变、改变了多少，不同信息来源之间完全没有交集。
当然了，有许多统计方法可以“处理”这种结果。可是，一项不变的事实是，结果评估高度依赖于、取决于信息的来源。这个研究项目的问题还不止这一点，它还使我们进而怀疑每一个心理治疗研究的结果。研究者运用越多的方法来评估结果时，就会发现越不能确定自己的研究结果！
研究者如何处理这个问题呢？一种方法是通过减少提问、依靠单一数据来源来提高信度；另一种常见方法是避开主观的“软”标准，只测量客观标准，比如酒精的消耗量、配偶在特定时段内插嘴的次数、食物的咀嚼次数、皮电反应的程度，或是观看裸体照片时阴茎胀大的尺寸。可是当研究者试图测量重要的因素，例如爱人或照顾别人的能力、对生活的热情、决断力、宽宏大量、旺盛精力、自主性、自发性、幽默感、勇气或是对生活的投入时，就要倒霉了。一次又一次，心理治疗的研究会遭遇生命的一个基本事实：结果的精确度与研究变量的肤浅程度成正比。多么奇怪的一个学科！
还有什么其他选择呢？了解另一个个体内心世界的正确方法是“现象学”的方法，直接去看现象本身，不以“标准化”工具和前提假设来与他人相会。必须尽可能“包围住”自己的世界观，进入他人的经验世界。这种认识另一个人的方式在心理治疗中非常可行：每一位好的治疗师都努力以这种方式与病人产生联系，这就是共情、在场、真诚倾听、不带评判地接纳，或用罗洛·梅的话来说，就是“训练有素的纯真”态度。 [22] 存在主义治疗师总是主张治疗师要了解病人的私密世界，而不是把焦点放在病人以什么方式偏离“常模”。但这种现象学方法从概念上来说是无法实证的，这会给努力达到高度科学标准的研究者带来庞大而迄今无法解决的问题。
尽管存在上述欠缺，专业训练却要求我考察涉及以下四项存在主义基本问题的现有研究：死亡、自由、孤独、无意义。细致的研究自然也为几个重要问题的探索带来了启发。比如，研究可以告诉我们病人是否经常明显地关注存在性议题，还有治疗师是否经常意识到这些关注。
由于许多存在的主题从未被研究者明确研究过，所以我将可能包含这个议题的研究纳入考虑范围。例如，第六章讨论到“控制点”的研究，因为这个研究和责任与意志有关。
由于前述原因，有些主题无法进行实证研究。研究者因此抽取出更能够进行研究的部分。例如我们看到，有很多“死亡焦虑”的量表用来研究恐惧现象，可又因为过于肤浅并且是基于常模的方法，因此不能提供什么启发。我想到一个关于某人在黑夜寻找钥匙的故事，他不是在遗失钥匙的暗巷寻找，却到较亮的街灯下寻找。对这一类只考察了部分问题的研究，我在引用时会附加上适当的警示。
还有一些领域的知识必须依靠直觉。某些存在的真理是如此清晰可靠，根本就不需要逻辑论据或用实证研究证明。据说，神经心理学家卡尔·拉什利曾评论道：“如果你要教一只猎犬拉小提琴，并不需要弦乐四重奏才能证明。”
我试图以清晰易懂、避免专业术语的方式来写这本书，好让非专业读者也能理解。可是，我设定的基本读者群是心理治疗方面的学生和从业人员。要注意的一点是，虽然我假定读者并没有受过正式的哲学教育，但仍假定读者具有一定的临床背景。我的意思并非是将本书作为“一流的”或完善的心理治疗教材，而是期望读者能熟悉常规临床解释体系。所以，当我以存在主义参考架构来描述临床现象时，不会再说明其他的解释模型。我认为自己的任务是描述一种基于存在关怀的清晰心理治疗取向，使大多数治疗师都在暗中使用的方法能够得到明确的地位。
我不想自诩讲述的是心理病理和心理治疗的 唯一 理论。我所呈现的是一种心理学观念，为临床工作者提供一种解释体系——这一体系能够使治疗师从大量临床数据中跳出来，理解并形成心理治疗策略。这是一个具有相当大的解释力的范式；它非常简约（它所依据的基本假设相对较少），也非常容易理解（这些假设是每一个内省的人都可以凭直觉感知到的经验）。此外，它还是一个基于人本主义的范式，符合治疗工作中深刻的人性。
但它只是一个范式，而不是 唯一 的范式——对某些病人有用，而不是对所有病人都有用；适用于某些治疗师，而不是适用于所有治疗师。存在主义取向只是众多临床取向中的一种。它可以重新解读临床数据，但就像其他范式一样，并没有独享的统治权，也不能解释所有行为。人类太过复杂，任何一种范式都不可能做到这一点。
存在注定是自由的，所以也是不确定的。文化习俗和心理学理论常使我们看不清这种情势，可是当一个人面临自身的存在处境时，就会发现，范式只不过是为了对抗不确定性的痛苦，而自己创造的薄薄屏障罢了。成熟的治疗师不论是采用存在主义理论取向还是其他任何取向时，都必须能够承受这个根本的不确定性。
[1] J.Breuer and S.Freud， Studies on Hysteria ，vol.Ⅱ in The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud ，以下都指Standard Edition. 24 vols.，ed.James Strachey（London：Hogarth Press，1955；originally published 1895），pp.135—83.
[2] 同上，p.158.
[3] B.Spinoza，cited by M.de Unamuno， The Tragic Sense of Life ，trans.J.E.Flitch（New York：Dover，1954），p.6.
[4] O.Rank， Will Therapy and Truth and Reality （New York：Alfred A.Knopf，1954），p.121.
[5] T.Hardy，“In Tenebris，” Collected Poems of Thomas Hardy （New York：Macmillan，1926），p.154.
[6] Encyclopedia of Philosophy ，vol.Ⅲ（New York：Macmillan and Free Press，1967），p.147.
[7] S.Kierkegaard，“How Johannes Climacus Became an Author，”in A Kierkegaard Anthology ，ed.R.Bretall（Princeton，N.J.：Princeton University Press，1946），p.193.
[8] 同上。
[9] W.Barrett， What is Existentialism ？（New York：Grove Press，1954），p.21.
[10] L.Binswanger，“Existential Analysis and Psychotherapy.”in Progress in Psychotherapy ，eds.F.Fromm-Reichman and J.Moreno（New York：Grune & Stratton.1956），p.196.
[11] R.May，E.Angel，and H.Ellenberger， Existence （New York：Basic Books，1958），pp.3—35.
[12] A.Sutich，American Association of Humanistic Psychology：Progress Report 1962，cited in J.Bugental，“The Third Force in Psychology，” Journal of Humanistic Psychology （1964）4；19—26.
[13] J.Bugental，“The Third Force.”
[14] F.Perls， Gestalt Therapy Verbatim （New York：Bantam.1971），p.1.
[15] S.Freud， The Interpretation of Dreams ，vol.Ⅳ in Standard Edition （London：Hogarth Press，1953；originally published 1900），p.263.
[16] T.Wilder，cited in Reader’s Digest （January 1978），p.133.
[17] V.Frankl，oral communication，1974.
[18] May，Angel，and Ellenberger， Existence ，p.11.
[19] C.Rogers，cited in D.Malan，“The Outcome Problem in Psychotherapy Research，” Archives of General Psychiatry （1973）29：719—29.
[20] M.Lieberman，I.Yalom，and M.Miles， Encounter Groups ： First Facts （New York：Basic Books，1973）
[21] 同上，p.99.
[22] Personal communication，1978.