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在人与环境关系的问题上，《庄子》以确定人与环境之间存在区别为前提，然后探索如何建构人与环境的良性关系。人与环境的良性关系，在《庄子》的观点中，是以人与环境统一为最高境界的，这集中体现在其人与天合的理论上。
人与天（天地）合，是庄子哲学的核心。在形而上的层面上，它体现为人的思想与天地精神相往来，人道与天道合一；在形而下的层面上，它一方面体现为人在具体的自然环境和社会环境中更好地生存，另一方面体现为人如何开发利用各种自然资源以达到更好的生活。
《庄子》的环境美学思想源于它的“天地”观念。天地，在《庄子》中是具有内在规律性的物质世界。道是其魂，物是其体。作为魂的道是整一的，作为体的物是众多的。《天地》中说：
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也。
万物一府，死生同状。
“化均”“治一”“一府”“同状”说的均是道的性质。天地这一根本性质决定了人在处理与天地的关系中的基本立场。
《在宥》中这样说：
大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响。行乎无方。挈汝适复之挠挠以游无端，出入无旁，与日无始。颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。
“形”与“影”，“声”与“响”，“问”与“应”是什么关系？——“配”。“配”的实质是“同”，“同”的实质是内在的不可分割的联系，《庄子》称这种同为“大同”。
在这段话中，《庄子》用了“有”与“无”的概念。有为物，无为道。物众多，道唯一。天地是“有”与“无”的统一。只看到有，眼中只有物；看到无，眼（实际是心）中就有道，而只有看到了道，才配做“天地之友”。“天地之友”即为圣人、真人。
人生活在天地之中，如何处理与天地的关系？《庄子》提出的观点是“人与天一”。《山木》云：
（颜回问）“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”
“人与天一”是孔子（当然，实是庄子）提出来的，颜回不明白，让孔子作进一步的说明。孔子的回答有些耐人寻味，为什么“有人，天也；有天，亦天也”呢？这不是人天不分了吗？不是的，因为下一句话是“人之不能有天，性也”。原来，人之所以不能与天合一，是因为有“性”。这就是说，人性中有与天分离的因素，正是这因素，使得人走出了自然，成为与天相对立的力量。事实也正是这样，人本属于自然，是自然一分子，但人在认识与改造自然的过程中，发展了自我意识，终于取得了一定的与自然分庭抗礼的地位。人的自我意识具有两重性，一方面，它成功地利用了自然规律（天），从而促进了人类的进步；另一方面，它也可能错误地违背了自然规律，从而给人类带来种种灾难，严重的可导致人类的毁灭。而从人来自天、本属于天这层意义说，“人”也是“天”，因此“有人，天也；有天，亦天也”。虽然如此，人毕竟已从自然走出来了，现在要走回去不容易，只有“圣人”可以做到，他们可以安然地顺应自然变化（晏然体逝而终）。
虽然只有圣人才能做到与天合一，但庄子希望大家都能做到，他喋喋不休地说理，就为了这个。那么，普通人如何也能做到与天合一呢？《庄子》中《天地》云：
夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不愧穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状。”
“道”是大的，要认识道不容易，但不是做不到。《庄子》提出几道程序：（一）“刳心”，将心袒露出来，真诚地接受道；（二）明“十”：“无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。”（三）两“藏”：“藏金于山，藏珠于渊”，不彰不显；（四）八“不”：“不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不愧穷。不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。”如是，则可以“心”大而“韬乎其事”，“为”“沛”而“万物逝”，实现与道同一、与天同一，即“万物一府，死生同状”，超越物我之分，超越生死之际。
这段话中，“藏金于山，藏珠于渊”值得注意。金、珠指什么，是道吗？不是，而是人——君子。山、渊，借指最适合于人生活的环境。由于得了道，体察了天地之奥妙，于是将自己置于一个非常合适的地方。这句话生动地比喻了人与环境的统一。
环境问题首先是居住问题，选择一个怎样的环境生活，对任何生物都是至关重要的。《庄子》多处谈到鱼选择居住环境的事：
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）
子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）
哪里是鱼的最佳居住地？无疑是江湖。儒家倡导仁爱，简直将它看成如天地一般地神圣。庄子不以为然。涸辙中的两条鱼，奄奄一息，“相呴以湿，相濡以沫”，仁爱吗？仁爱。但值得歌颂吗？要看歌颂的实质是什么，如果歌颂的目的是倡导这种“相呴以湿，相濡以沫”的行为，那就要考虑，这种仁爱能从根本解决问题吗？显然不能。其实，与其歌颂这种仁爱行为，还不如不要这种仁爱，而是将它们丢进水里去。在水中，不仅这种“相呴以湿，相濡以沫”的仁爱没有了，而且彼此之间陌生极了，好像从不认识似的，它们“相忘”了。是“相呴以湿，相濡以沫”式的仁爱好，还是“相忘于江湖”的不仁爱好？答案是明显的。《庄子》讲这样的故事，为的是批判儒家的仁爱学说，倡导他的“相忘”学说，但我们可以从中发现《庄子》的环境美学思想。《庄子》认为，最美的居住环境是最切合人性的环境。鱼在水中丢失的是“相呴以湿，相濡以沫”的爱，而得到的是最可贵的自由。从生命保全的层面来说，这自由是生命最好的保全，从生命境界来说，这自由是生命的极致。
鱼如此，鸟也如此：
鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。（《逍遥游》）
鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处，不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间。社稷存焉尔！（《山木》）
鹪鹩以深林为其最佳的居住环境，鷾鸸选择少人或不为人所知的地方筑巢，是因为它们“畏人”，所有这些全是从其“性”出发。性是根本。
《则阳》云：
冬则戳鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：“此予宅也。”
乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化父子之宜。
这里，它用了一个命题，说明人与环境的最佳关系：“乐物之通而保己”。所谓“乐物之通”，是指物与人的双向肯定，双向肯定的效应必然是“乐”。这种双向肯定式的“通”物，既是“保己”又是得道。《则阳》说，“此予宅也”——这就是我的家啊！多么深刻！
人也是据性而居的，只是人的性不同于其他物之性，因此，人对于自己的居住环境有其特殊的要求，《庄子》很少谈这些具体的要求，但也谈过，如《外物》中有句：
大林丘山之善于人也，亦神者不胜。
此句说大林丘山对于人的居住与生存是有利的。为何有利？它只说“神者不胜”，意思是心神舒畅。其实，大林丘山对于人的居住之有利远不只是“神者不胜”，这些《庄子》不再说明，因为它是自明的。
《庄子》为人之居提出一个基本原则：“与天为徒”。《大宗师》云：
其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜，是之谓真人。
所谓“徒”，在这里有相同或相似的意思，还有向天学习、求取天助的意思。在庄子看来，这天与人的关系，不管你同意还是不同意，它就是与人一体的。如果你认识到天与人是合一的，就会自觉地认定“与天为徒”，如果你不认定天与人是合一的，你就会选择“与人为徒”。不过，真人不把天与人对立起来的，他求取人与天的一致。
要实现“与天为徒”有一个前提：既知天，又知人。《大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”
就选择环境来说，要知道环境是什么样的，知道人需要什么，然后看环境满足人的需要的情况如何，由此决定此环境是否可以定居。知均是已然的，而居是面向未来的，因此，必须以“已知”去猜测未来，用庄子的话，就是“以其知之所知，以养其知之所不知”
。当然，猜度会有不当，如庄子所说：“虽然，有患，夫知有所恃而后当，其所恃者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”
总之，既要努力去知天，又要不断地调整自己的行为以合天。
因为环境的变化，人必然会迁徙，寻找合适的生活居所。《庄子》中写了诸多游的故事，有鹏之游、鲲之游、知之游、河伯之游、云将之游、鸿蒙之游等。虽然这些游都是庄子用来说明人应如何体道的，但游本身就表示在迁徙，而迁徙总是意味着居住场所的变更。《庄子》用这么多的游来谈悟道，也在一定程度上反映出远古时代人的居所频繁迁移的状况。
不管是定下来居住，还是选择迁徙，都是结合了天与人两个方面的情况，实现了“与天为徒”。
不同世界观的人有着不同的生活理想，这不同的生活理想决定了不同的生活方式。生活是人与环境共同作用的产物，因此，生活方式具有两种品位：人的品位和环境的品位。我们既可以将生活方式将看作活动着的人，也可以看作活动着的环境。
生活方式与人的关系具有两重性。人具有选择生活方式的主动性与主体性。《秋水》云：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。
庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
这段话意思是：惠子在魏国梁惠王那里做宰相，庄子去看他。有人对惠子说：“庄子来，是想代替你做宰相呢。”惠子一听感到恐慌，在国中搜寻了三天三夜。庄子去见他，对他说：“南方有一只鸟，其名为鹓鶵，它从南海飞到北海，不是梧桐树它不栖息，不是竹子结的果实它不吃，不是甜泉它不饮。有一只猫头鹰得到一只死老鼠，鹓鶵刚好飞过，猫头鹰仰头看见它，吓它一声。现在你想用你的梁国吓我吗？”故事本义是想说庄子压根儿对做官之类的事不感兴趣，不过，在这里，它还包含有另外一层意思：人对生存方式的选择。
生活方式的选择实质是对生活环境的选择。在庄子面前，有两种生活环境供他选择：一是山林，一是庙堂。生活在山林这种环境，生活方式就是做隐士，生活在庙堂这种环境，生活方式就是为官。庄子是毫不犹豫地选择前者的，关于此，《秋水》还有更具体的描述：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
庄子以神龟为例，列出两种生活环境：一种是在庙堂上，享受着种种尊贵的礼遇，但它必须先死去；二是在烂泥中爬曳，但是活的。让任何龟来选择，都不会有龟选择前者。由这个例子，庄子明确地表示了自己的选择：“吾将曳尾于涂中”。
《让王》中载有善卷对自己生活方式的选择：
舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！”遂不受。于是去而入深山，莫知其处。
舜想让善卷做部落联盟的首领，善卷不愿意。这同样是在两种生活环境之间作选择。善卷没有像庄子那样更多地描述做首领的生活环境是如何伤生害性，而是尽情地描述自己的生活环境是如何利生利性。
人与环境是相互作用的，虽然环境在一定程度上是人选择的，但是人一旦选择这种环境后，就必然受到环境的作用。人很难克服环境，而环境往往克服人，说透一点，就是环境会将生活于其中的人塑造成与它相应的人。试想如果庄子进入官场，就只有两条道路：一条道路是官场将庄子塑造成真正的官，庄子也就不是庄子了，另一条道路是庄子不适应官场，最终被官场赶了出来。被官场赶出来的庄子不可能是未进官场的庄子，因为他事实上受到了官场的影响，不管这种影响于他是正面的还是负面的。
关于环境对于物种的影响，《至乐》说了这样一种现象：
种有几，得水则为继，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。
这段文字很艰涩，它是以“几”这种生物为例，说明环境是可以改造生物的。具体到“几”这种生物来说，它就变了许多次：先是得到水，在水的环境中它变成继；在既有水又有土的环境中，它变成青苔（鼃蠙之衣）；如果生在高地（陵屯），它则变成车前子（陵舄）；车前子得到粪土（郁栖）后变成乌足草；乌足草的根变成金龟子的幼虫，叶变成蝴蝶。蝴蝶须臾间变为虫，生在火灶下，好像是蜕化而成的，这种动物名为鸲掇，鸲掇千日后化为鸟，其名为干余骨。干余骨的唾沫变成斯弥，斯弥变成食醯，食醯生出颐辂。九猷生出黄軦，腐蠸生出瞀芮，羊奚与不箰结合生出青宁，青宁生出豹（程），豹生出马，马生出人，人反入于造化（机），万物皆出于造化（机），都入于造化（机）。
这段文字讲物的变化，前面部分以“几”为例，说环境造成物的变化；后面部分以鸲掇为例，说物自身的变化，没有强调环境。所有这些变化都是自然的天机，也就是自然的造化，因此最后归入造化。
物的自变是可能的，但不会没有环境的参与，只是内在力量更为突出，物受环境的影响而变也不会没有内在因素起作用，只是外在力量更为突出。《庄子》讲的虽然是动物的变化，但我们可以联系到人。其实，《庄子》说动物，为的是说人。环境可以造成“几”如此多的变异，意味着环境也可以造成人的诸多变异。环境的作用方向总是企图实现人与它的统一。
人与环境的统一，在《庄子》中是以人与天合的形式表述的。
关于人与环境的统一，《庄子》提出了许多具体的主张，其中主要的有两点。
庄子认为人的本性中有一种对于利益的贪求之心，他说：“声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之，夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。”（《盗跖》）在这种情况下，人要自觉地克服贪婪之心。《庄子》多处指出，声色、滋味、权势是伤人害性的，虽然这些东西在人看来也算是美，但应“不以美害生”（《盗跖》）。人做什么事，都要“不违其度，是以足而不争”（《盗跖》）。在此基础上，《庄子》提出“平居”观：
平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。今富人，耳营于钟鼓管籥之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣；侅溺于冯气，若负重行而上坂也，可谓苦矣；贪财而取慰，贪权而取竭，静居则溺，体泽进则冯，可谓疾矣；为欲富就利，故满若堵耳而不知避，且冯而不舍，可谓辱矣；财积而无用，服膺而不舍，满心戚醮，求益而不止，可谓忧矣；内则疑劫请之贼，外则畏寇盗之害，内周楼疏，外不敢独行，可谓畏矣。此六者，天下之至害也……
这段文字中，庄子提出有六种贪婪的情况，这六种贪婪，给人带来的是“乱”“苦”“疾”“辱”“忧”“畏”，堪为“天下之至害”。克服六种贪婪之心，树立“平为福”的幸福观，就能实现人与天的统一。
《天地》有一段文字：
谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉！”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事，而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余，而不知其所自来；饮食取足，而不知其所从，此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。”
这段文字可分为四个层次：第一层次为谆芒与苑风论大壑之德，谆芒认为大壑之德在于“注焉而不满，酌焉而不竭”，正是因为这样，大壑才成就其大。第二层次论圣治。谆芒认为，圣治就是官家措施合乎时宜，选拔人才不失其能，办事合情合理，如此等等，老百姓很拥护。第三层次讲德人之德。德人之德，一是“居无思，行无虑”，这可概括为“静”。二是“不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安”，这可概括为“公”。公，体现在：对待是非美恶，主公开透明；对待四海利益，主共同得利；对待共享之事，主大家心安。三是“财用有余，而不知其所自来；饮食取足，而不知其所从”，这可概括为“足”，整个生活比较富足。第四层次论神人之德。神人之德就是“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”，这概括为“道”，让万物完全地回到自己本性（情）上。如是，没有任何烦恼的事，天地共乐。四层意思中，重要的是第三层次，这是讲社会理想。庄子追求的理想社会，如他所描述的，是一个办事公正、社会和谐、生活富足、百姓满意的社会，概括起来，就是安居。
“安”是一种极为重要的心态。心安，则身安；身安，则人安；人安，则家安，家安，则国安。故《列御寇》云：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”
各人有各人的事，各人安，则人人安。人人安，则天下安。
安居作为理想的社会环境，是《庄子》真正的现实追求，也是其学说中最为重要的价值所在。