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《庄子》中的天人关系，在一定意义上相当于环境与人的关系。说是一定意义上，那是因为天人关系在庄子哲学中具有更高的意义——本体论的意义，关乎人之所以为人的根本道理，也关乎社会之所以为社会的根本道理，更重要的是，它是安身立命的指南，也是治国安邦的指南。在中国古代，诸多现代意义的概念包括环境并未出现，然而并不是说古代就不具有这些方面的意识。现代人所具有的诸多意识在古代也有，只是不以现代的概念来表述。环境与人的关系问题即其一。在《庄子》中，环境与人的关系是隐含在天人关系之中的。
对于天人关系，人们一般只注意《庄子》关于天人相合的言论，殊不知天人相分的言论也很重要。其实，在《庄子》中，理论上是首先承认天人相分，然后才有天人相合，相分是相合的前提。《在宥》云：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”
强调天道与人道相去甚远，是庄子理论的出发点。那么，何谓天道，何谓人道呢？
《秋水》云：
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
这段文字的大意是，河伯问：“那么道有什么可贵的呢？”北海若说：“明了道的人必能达于理，而达于理的人必能懂得权衡，懂得权衡的人不会因为物而害了自己。至德的人，火不能烧他，水不能溺他，寒暑不能害他，禽兽不能伤他。这并不是因为它们（火、水、寒暑、禽兽）对他不在意，而是因为这至德的人能察觉自己的安危，安宁于他的祸福，谨慎于他的去就，这样，就没有什么东西能够害他。所以说：‘天在心中，人在外面，德在于天。’知道天人的行动，以天为体，处于自德之地，进则伸，屈则退。回归关键并说到极至。”河伯再问：“什么是天，什么是人？”北海若说：“像牛马有四条腿，这就叫天；给马套上辔头，给牛鼻拴上绳索，这就叫人。所以说：‘不要以人为灭掉天性，不要以某种缘故灭掉命运，不要以某种所得去殉名。谨慎地守住，不要有所损失，这就叫返回到真。’”
“天”，在这里理解为物性；“人”，理解成伤害物性的人为。物性，是客观的、自然的，它决定了物之为物，正如马性决定了马之为马，牛性决定了牛之为牛。按马性，马不会喜欢辔头，牛不会喜欢绳索，给马、牛加上这些，实质是伤害了马、牛之性，而伤害马、牛之性，实质是破坏了天。这破坏物性的行为，是人做出的，这行动叫作人。按《庄子》此处对“人”的用法，这“人”仅指破坏物性即破坏天的行为。
“人”对“天”的破坏，伤害了天，也伤害了人。因为天会给人以报复。如果人能知天，就会达理，达理就会明权，做什么事就有个主心骨，这样，水、火、寒暑、禽兽均不能伤害他，而且他还会获得吉祥幸福。
天人相分道理的重要性说得再透彻不过了，然而在实际中，以人灭天，或以人伤天的事屡屡发生。原因在哪里呢？《庄子》认为主要是人的心态有问题，主要这样几种不好的心态：
第一，自智之心。
人总是自视为高明，对于天地万物总是采取不得当的行为。比如，治马。有一名叫“伯乐”的人，号称治马的高手，然而他的治马成功，是以马的大量死亡换来的。《马蹄》对这种行为进行了尖锐的批判：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之、渴之，驰之、骤之，整之、齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！
这段话前面说马性。马性自身全足，蹄足可以践霜雪，毛足可以御风寒，马不需要高台大殿，它就喜欢在草原之中。马需要的一切自然界已全部提供，按马性，实在不需要给它加上诸多的约束和优待。然而，所谓“善治马”的伯乐则采取诸如“烧之”“剔之”等种种约束行为，又加上诸如“橛饰”这样的优待行为。如此这般的治，实际上完全是对马性的不尊重，这是对马的残酷伤害。事实是，这样的治，才开始不久，马就死了十分之二三，而到治理结束，马已死过半了。
这种以死过半的代价换来的所谓的治，在《庄子》看来，是一种残暴的治马行为，不仅反映出人对动物的不尊重，而且反映出人对天道的不尊重。
从文本上看，《庄子》没有从根本上反对治马，也没有反对人以马为工具，《庄子》反对的只是伯乐这种治马的方式。方式问题在这里为何如此重要？因为它涉及人的生存之本——天道。在《庄子》看来，人若违背天道，惨遭灭顶之灾的只能是人类。
以人灭天的行为，在人类社会比比皆是。《庄子》在谈了伯乐治马之后，还谈了陶者之治埴和匠者之治木：
陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”
匠人曰：“我善治木。曲者中钩，直者应绳。”
夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！
这话问得好！是的，按埴和木的本性，它们是不需要中规、中矩、中钩、应绳的。当然，庄子提出问题的立场是维护天，也许，对待有生命之物与制陶用的黏土这样的无生命之物还应有所区别；有生命之物中，动物与植物是不是也要有所区别，这也可以提出来讨论，更重要的是，人出于生存的需要，也有对自然物进行一定改造的权利，人的智慧也应得到一定的尊重。但必须明白的是，《庄子》提出的“无以人灭天”，着眼点不是具体的事物，具体的事物只不过是举例，是为了说明问题。它的着眼点，是人类对自然的行为，包括改造自然的行为，需不需要尊重自然，特别是尊重有生命的自然物的生存权利。
第二，自范之心。
人考虑自然的问题，往往将自然想象成人，从人的角度去考虑，这样，于艺术、于审美也许没有问题，于科学则大成问题。《庄子》一书多处谈到“以鸟养鸟”的故事，其中《至乐》说得最完整，文曰：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鰌鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。（《至乐》）
养鸟有两种养法：一种是以人养鸟，按人的喜好来养鸟。鲁侯给鸟奏人最喜欢的音乐——九韶，喂鸟吃人最喜欢吃的牛肉，就是以人养鸟，其结果是鸟被吓死了，这种养法类似童话。另一种是以鸟养鸟，让鸟回归自然，在树林栖息，沙滩上漫步，江湖上浮游，吃自己喜欢吃的食物。这种养法的结果是鸟自由自在地生活。表面上看谈论的似是养鸟的方法恰当与否，其实质则是如何对待物性的问题。凡物则有性，有性就有命，万物的生存方式之所以千差万别，就在于性命之不同。
《庄子》讲这个故事假孔子之口，孔子在说这个故事前，已经道明：“‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”
意思是：俗语说，口袋小了装不了大东西，绳子短不可以汲深水。万物各有其性命，因而也有各有其形体，这是不可以改变的啊！在《庄子》看来，“命”（性的另一说法）是事物的本质。认识自然时，切忌将物之命等同于人之命去理解，万物是不同的。否则，在处理自然物的事情上会导致严重后果。“以人养鸟”将鸟养死了，还不算大事；但如果将人养死了，那就问题大了。
以人养鸟，显然是以人为范，这是一种儿童心理。儿童往往将自然物看成人，特别是小动物。儿童心理是人成长过程中必经的一种心理，它在儿童阶段存在是可以理解的，然而如果过了这一阶段，仍然如此看待小动物，那就是心理上出现问题了。
第三，自恋之心。
人类的自范之心往往出自恋之心，极端的自恋之心非常可怕。《应帝王》中讲了一个故事：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
故事是说，南海之帝儵、北海之帝忽经常去中央之帝浑沌的领地游玩，均得到过浑沌的善待。儵与忽想报恩。他们想到人皆有七窍用来视物、听音、饮食、呼吸，而浑沌则没有，浑沌的形象就是浑然一体，这多不好！于是，他们就按着人的样子（自然，南海之帝与北海之帝的样子均为人）给浑沌加加工，每天给它凿孔窍，一天凿一窍。七日到了，七窍凿成了，然而，浑沌死了。这种结果当然是儵与忽不愿意看到的，他们本意是为浑沌好，然而结果是要了浑沌的命。出现这种结果，是自恋之心所致。
人类按照自己的模样来打扮自然界，这样的蠢事并不少见，如果是艺术，那不妨事，但如果当真，则后果很糟糕。不过，最可怕的还不是按照人的模样来打扮自然界，而是按人的心性来改造自然界，它的后果则不是糟糕，而是非常可怕的了。
《庄子》集中批判了人类对待自然界所持的三种心理，它提出要将自然与人区分开来，用它的术语，就是天人相分，天是天，人是人。天，从广义来说，是整个宇宙，从狭义来说，是与人相对立的具体的物。物是天的组成部分，它们是各有其性的，人对待天的方式实际上就体现在对待具体的物。对待具体的物，在思想上人类要克服自智之心、自范之心和自恋之心。具体来说，要以正确的方式对待物：
第一，要守住物之性。
性，是物之为物的根本，每物各有性，故每物各有其生活方式。“羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉。”（《徐无鬼》）
物之性又称为“根”，“万物云云，各归其根”（《在宥》）。人对待天下万物，最好不要去“治”，而是去“宥”，治与宥的区别在于，治是以己之性去干预他物，而宥是让万物按其自身之性生活。《在宥》云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。
这段文章非常重要，《庄子》认为，桀那样治天下，使百姓苦其性，固然是不妥的；但像尧那样治天下，让百姓乐其性，就是好的吗？也不行。这让我们联想到种庄稼，不施肥料，庄稼长不好；施多了肥料，庄稼疯长，结果经不起风雨，倒了苗。前者是苦其性，后者是乐其性。按《庄子》的看法，还是既不苦其性又不乐其性为好。这既不苦其性又不乐其性，即为“德”。天下之所以是美好的，是因为有德，如果失德，这天下就乱了。
这种对待物之性的态度，《庄子》称之为“守”。《徐无鬼》中提出“物之守物也审”的观念。“物之守物”就是守物之本性，这种守贵在“审”，即恰当。
第二，要“应物”而用物。
有些人认为，《庄子》反对人利用自然万物，希望人像动物那样全然依赖自然资源而生活，其实《庄子》的真实思想不是这样的。《庄子》只是不主张纯任人的主观意图去用物，而是希望人能够根据物的本性恰当地用物。《天运》云：
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。
水行用舟，陆行用车，这是物之性决定的，这种做法，《庄子》称之为“应物”。只有善于应物，才能在自然界生活，而如果真能这样做，人在这个世界就不至于穷蹇了。
第三，要灵活地用物。
用物有则，则是一般规律，在具体操作时，要根据实际情况灵活运用。《天运》云：
且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！
这里说了用物要注意三点：一是重视目的，不可因手段耽误了目的。“桔槔”是引水的工具，引水才是目的。这“桔槔”如何用，全看怎样才能最好地达到引水的目的。三皇五帝的礼义法度也是手段，目的是治天下，手段不贵于相同，而贵于能让天下太平。二是重视当今。古今有同，也有异，不可死板地搬用古法，而要重视当今。三是重视实质，切忌只作形式上的模仿。西施的邻居因为西施美而一味模仿西施的行为，连西施的病态也模仿，其结果只能是吓跑了村里的人。《庄子》说“彼知颦美而不知颦之所以美”，这话耐人寻味。
第四，要巧妙地用物。
用物，是讲究巧妙的。《庄子》中讲了许多巧妙用物的故事，其中《达生》中“佝偻者承蜩”可作为范例：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！”
这故事大致是这样的：孔子去楚国途中遇见一个驼背的老人在粘蝉，非常灵活，好像在地上拾取一样。孔子问：“你有什么技巧吗？还是有道？”老子说：“我有道的。五六个月的训练，在竿头上累叠两个小丸子不掉下来，这样，失手的几率就比较小；累叠三个小丸子不掉下来，失手的几率降到十分之一；累叠五个小丸子不掉下来，那就像在地上拾取蝉一样了。我止住身体，静如木桩；我手臂执物，稳定得如同枯木。虽然天地很大，万物众多，但我一心只用在粘取蝉翼。我心无二念，即使以万物来换蝉翼，我也不干。这样用心，有什么事做不成呢？”孔子听了后感慨地对弟子说：“心无二念，聚精会神，说的不就是这位老者吗？”
通过这个故事，《庄子》试图告诉我们：第一，改造自然，是需要用巧的。《庄子》多处讲无为而无不为，这无不为的无为，实是巧为。第二，巧不只是一种技能，它上升到了道的高度，实为道。第三，巧是经过长期艰苦训练达到的。
《庄子》的人天有分论有一个灵魂思想，就是“天放”。《马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”
“天放”的意思就是让天下万物均充分地释放自己的本性，充分地展示自己的本性。在这里，万物有“常性”是根本。万物有常性，不能理解为一个物种一个性，而是一个物就有一个性，所以“一而不党”。一，指统一于种之性进而到道，而不党则开放到每一个物。人只有尊重“天放”，自己也才能“放”。