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《庄子》谈天地，从来不与人分割开来，天地总是人的天地，而人也总是天地（《庄子》也称之“天下”）中的人。实际上天地相当于今天所说的环境。关于天地，《庄子》有过许多赞语，其中最具概括性，也可以说最高的赞语是“大美”。《知北游》中有这样一段话：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《知北游》）
这段话中，“天地”“四时”“万物”从语句形式来看是并列的，而从意义来看，它们不是并列的。“天地”是总概念，而“四时”“万物”是分概念，它们分别从时间与空间两个维度来说明“天地”。而大美作为对于天地的赞语，不只是指形式的美，还应包括内容的美。那么，在《庄子》中，我们究竟能看出天地的哪些美呢？
《庄子》用了诸多瑰丽奇伟的语句来描绘种种天地形象的美。如：
至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。（《田子方》）
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。（《逍遥游》）
穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。（《逍遥游》）
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）
任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，鹜扬而奋鬐，白波如山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。（《外物》）
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。（《天道》）
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’我之谓也。”（《秋水》）
……
这些描写一是视角多变，或是抽象式的，如《田子方》中关于天地运行方式“至阴肃肃，至阳赫赫”的描写；或是比较具象式的，如《秋水》中的“百川灌河”，对于河伯顺流东行的描写；或侧重于时间，如《逍遥游》中关于“朝菌”“蟪蛄”“冥灵”“大椿”寿命的描写；或侧重于空间，如《外物》中任公子“投竿东海”“白波震荡”的描写；或侧重于真实场景，如《天道》中关于“日月照而四时行”的描写；或侧重于神话境界，如《逍遥游》中关于“藐姑射之山”的描写……
更重要的是，这些描写虽然语言生动，形象鲜明，似是文学手法，但实是传达一种哲学信息。《庄子》的用意很清楚，它试图用绚丽的色彩、宏阔的境界、诡谲的形象告诉人们，天地的确存在着一种通常人们根本看不到的奇美或虽在现实中似看到一些端倪却完全不能领略其奥妙的异美。从本质上看，天地之美属于精神，属于思想，属于理性，它是一种精神的美，思想的美，理性的美。
《庄子》认为天地之德主要为生物，这生物，不是独生人，而是生万物。《庄子》以极大的热忱赞颂着天地生物之美。
夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。（《庚桑楚》）
春雨日时，草木怒生。（《外物》）
这两段引文都是对于自然界生物生长现象的描述，值得我们注意的是，《庄子》言及天地生物时，很多情况下，说的不是作为物的天地生物，而是作为道的天地生物。这道的生物又往往与道的死物相联系，也就是说，有所生，就有所死，死生是循环的。死生循环将死拉了进来，似是否定了生，殊不知，这种否定恰好肯定了生：正因有死，才有生。这个过程中常见出虚实、有无的转化，如《庚桑楚》中所说的：
出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。
有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。
第一段话的意思是：出生没有根柢，消逝又不见消失的形迹（窍）。有实在而没有处所，有成长而没有始终（本剽）。有所产生但没有形迹，然而事实存在。事实存在却无处所的，那便是宇。有生长却没有始终（本剽）的，那便是宙了。《庄子》在这里所谈的“出”与“入”包括生与死，生是出，入是死。这个过程，既是“出”又是“入”。如果将出定为实，将入定为虚，那么它既为实又为虚。正是因为它既为出又为入，所以说它有生长而无始终（有长而无乎本剽）。从空间的维度看天地，它是虚与实的统一，为“宇”；以时间的维度看天地，它是始与终的统一，为“宙”。
第二段话的意思是：有生就有死，有出就有入。这生死出入不见形迹，可称之为“天门”。天门就是“无有”。万物就是从这“无有”中产生的。有不能从“有”中产生，必然出自“无有”。“无有”是“一”（可以理解为天道），圣人就游心于这里。这段话将万物的生死统归于“天门”，天门不是“有”，而是“无有”。这“无有”，《庄子》也表述为“无”。无为“一”，一为“道”——天道。
与以上引文相对应的是《田子方》中一段关于老聃与孔子的对话：
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将……生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《田子方》）
老聃说“吾游心于物之初”，这“物之初”就是“天门”，即圣人“藏于是”的“是”。《庄子》借老聃的口，明确地说，这个地方是“至美”之所在，而能游心于这至美的所在，那就会得“至乐”。
将生与死联系起来谈，不专谈生，也不专谈死，认为生与死是相互转化的，这是《庄子》极其重要的哲学思想。在《知北游》中，这一思想的表述更为简洁明了：“生也死之徒，死也生之始。”
值得指出的是，《庄子》提出生命之本是“气”。他说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”
也许正是因为这死生相互转换的观念，庄子的哲学洋溢着乐观明朗的气息。他谈生很美，谈死也很美。
《庄子》不把天地看成死物，而是看成活物。天地不仅是物质的，有形象，而且也是精神的，有灵魂。它的灵魂就是道。天地在道的统治下不断地运行着，在运行中创造着世界：万物方生方死，方出方入，充满活力。这个过程还创造着美：五彩缤纷，光怪陆离，气势磅礴……这是宇宙间最为伟大的美，最为神奇的美，既是人类社会美的本源，又是人类社会美的范本。
从本质上来说，天地之美是一种纯粹的自然之美，其所生，根于自性，其所功，全为自用。它完全是一种以“自”字打头的自性之美，自适之美。
人用自身的审美标准来看这种美，往往得出错误的结论。在《骈拇》中，庄子说：“凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。”
自然之美完全不依赖人，人对于自然美的评价与自然美无关。
不要说自然美不依赖人，就是自然物之间也不存在高低美丑的评价。在《秋水》中，庄子说了这样一个故事：
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。
夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”
蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”
蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”
蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”
蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”
风曰：“然，予蓬蓬然起于北海，而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
故事中的夔、蚿、蛇、风均各有自己的本领，实际上也就是各具有自己的美。夔用一只足走路，蚿用一万只足走路，蛇根本不用足走路，似是一个比一个厉害，然而风，“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有”，不是更神吗？可是，风说，虽然我蓬蓬然起于北海入于南海，然而人们用一根指头就可胜我，用脚踢我也能胜我。只是吹折大树，掀翻大屋这样的事，唯有我能。这样说来，风也不是本领最大的。可以说在自然界没有谁本领最大，谁都有自己的强项，也有自己的弱项。大未必能胜小，小未必不可胜大。所有这些均是由其“性”决定的，性为自性即自然性。各自然物，其强在性，其弱亦在性。与之相应，天下万物其美在性，其丑亦在性，各美其美，亦各丑其丑，美美与共，也丑丑与共。
在《天道》中，有一段老聃的话：
天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。
另，《知北游》云：“阴阳四时运行，各得其序。”
《骈拇》云：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”
“常然”就是常规，常规必然体现为有序。
“常然”“有序”是天地运行本质性的特征。正是这种本质性的特征，才让天地有可能成为人的环境，让人的生存、生活成为可能。从科学的角度认识，天地的“常然”“有序”是真；从美学的角度认识，天地的“常然”“有序”是美。
天地的有序、常然中存在着一种道理，既然是道理，就有因果逻辑存在，既然有因果关系存在，这世界就是可知的。《庄子》肯定自然理性的存在，将之名为“道”。对于道具体是什么，《庄子》虽然没有作过全面的阐述，但是，至少它提出有一种相生相克的关系存在。根据这种关系，我们可以解释天地事物的生灭。人也可以依据这种道理，恰当地处理自己在世界上的行动。《则阳》中有这样一段文字：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已……”
从这段文字可以明显看出，《庄子》受到《老子》的影响，全面地接受了《老子》的自然辩证法思想，而且有所拓展。虽然这“相生相杀”全面地体现在自然界之中，但人的感性认识总是有限的，人只能看到一桩桩的相生相杀的事实。比如《庄子》说过的“螳螂捕蝉黄雀在后”的故事，这种具体的事实诚然具有一定的魅力，能够让人感受到美，但是，当感性的认识上升到理性的高度，在理性的世界中，展开全场景的、无边际的万物“相生相杀”的画面，那所获得的审美快乐又如何呢？那可以说是无比美妙的。只有天地才拥有这种无比美妙的美，因为只有天地才是无限的。
《庄子》将人的认识区分为物与道两个层面，物是感性的、具体的、有限的，可概括为“实”；道是理性的、抽象的、无限的，可概括为“虚”。“实”是可以用言语来说的，而“虚”则是言语无法表达的。《则阳》中谈到人们对天地的认识时说：“鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所化，又不能以意测其所将为。”
意思是，像鸡鸣狗吠这样的事实，人们凭感性就可以得知，也可以用言语表达出来，但是鸡为什么会鸣，狗为什么吠？这背后的“自化”即它的奥妙，即使是大智者也不能用语言表达清楚，这鸡狗的心态是什么，它们鸣了吠了后还会有什么动作，也不能预测。这言实在是有限的，它只能达于物，而不能达于理。那么，理又如何得知呢？那只能靠心去悟。
天地之美虽然也美在物，但更美在道，物之美可以用言语去表述，它是有言之美，但道之美不可以用言语去表述，它是一种无言之美。天地之美的伟大之处，不在其物，而在其道，所以“天地有大美而不言”。
关于言与物、言与道的关系，《则阳》还有一句话值得注意：
言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。
这话耐人寻味。它的意思是，如果这言能够将道说清楚的话，那就整天言道好了；如果这言不足以说清楚道，那就整天去说物好了。话说到这里，它似是对言的作用有所保留，没有否定。不过，它最后说，道也好，物也好，它们的极处，即使是沉默也不足以表达，何况是言？既不言说，也不沉默，这才是议论的极致。这既不言说也不沉默，是什么呢？庄子在这里没有明说，但意思是清楚的，那就是心。只有心才能把握道，把握天地之美。
天地之美是无限的，原因是天地是无限的。《逍遥游》中，“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外，复无极也。’”
既然天地是无限的，天地之美当然也是无限的。《秋水》中有段文字：
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’我之谓也。”
河伯是很可爱的，他原以为“天下之美为尽在己”，但当他顺流东下到达北海，发现这北海无边无际、风光万千时，立马意识到自己错了。
在先秦，“美”与“大”是两个概念。《孟子》中有“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”语，在这里，美与大是有区别的，而且大高于美。《庄子》中也一样。
《天道》云：
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而土宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉？天地而已矣！
这段话是舜与尧的对话。舜对于尧施仁政于民，给予“美”这一评价，但他认为，尧还未达到最高的境界，最高的境界是什么？是大。而大属于天地。尧听了舜的话，自感惭愧，认为自己的治国只是做到了“人之合”，而舜做得比他好，因为舜达到了“天之合”。当然，这段话是庄子造出来说事的，庄子的论点很清楚：大属于天地，大比美高，大是美的升华。天地有大美，虽然也可以将这句话理解成天地有最大的美，但最准确的理解应是：天地不仅是美的，而且是大的。