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《庄子》谈天地，从来不与人分割开来，天地总是人的天地，而人也总是天地（《庄子》也称之“天下”）中的人。实际上天地相当于今天所说的环境。关于天地，《庄子》有过许多赞语，其中最具概括性，也可以说最高的赞语是“大美”。《知北游》中有这样一段话：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《知北游》）
这段话中，“天地”“四时”“万物”从语句形式来看是并列的，而从意义来看，它们不是并列的。“天地”是总概念，而“四时”“万物”是分概念，它们分别从时间与空间两个维度来说明“天地”。而大美作为对于天地的赞语，不只是指形式的美，还应包括内容的美。那么，在《庄子》中，我们究竟能看出天地的哪些美呢？
《庄子》用了诸多瑰丽奇伟的语句来描绘种种天地形象的美。如：
至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。（《田子方》）
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。（《逍遥游》）
穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。（《逍遥游》）
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）
任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，鹜扬而奋鬐，白波如山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。（《外物》）
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。（《天道》）
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’我之谓也。”（《秋水》）
……
这些描写一是视角多变，或是抽象式的，如《田子方》中关于天地运行方式“至阴肃肃，至阳赫赫”的描写；或是比较具象式的，如《秋水》中的“百川灌河”，对于河伯顺流东行的描写；或侧重于时间，如《逍遥游》中关于“朝菌”“蟪蛄”“冥灵”“大椿”寿命的描写；或侧重于空间，如《外物》中任公子“投竿东海”“白波震荡”的描写；或侧重于真实场景，如《天道》中关于“日月照而四时行”的描写；或侧重于神话境界，如《逍遥游》中关于“藐姑射之山”的描写……
更重要的是，这些描写虽然语言生动，形象鲜明，似是文学手法，但实是传达一种哲学信息。《庄子》的用意很清楚，它试图用绚丽的色彩、宏阔的境界、诡谲的形象告诉人们，天地的确存在着一种通常人们根本看不到的奇美或虽在现实中似看到一些端倪却完全不能领略其奥妙的异美。从本质上看，天地之美属于精神，属于思想，属于理性，它是一种精神的美，思想的美，理性的美。
《庄子》认为天地之德主要为生物，这生物，不是独生人，而是生万物。《庄子》以极大的热忱赞颂着天地生物之美。
夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。（《庚桑楚》）
春雨日时，草木怒生。（《外物》）
这两段引文都是对于自然界生物生长现象的描述，值得我们注意的是，《庄子》言及天地生物时，很多情况下，说的不是作为物的天地生物，而是作为道的天地生物。这道的生物又往往与道的死物相联系，也就是说，有所生，就有所死，死生是循环的。死生循环将死拉了进来，似是否定了生，殊不知，这种否定恰好肯定了生：正因有死，才有生。这个过程中常见出虚实、有无的转化，如《庚桑楚》中所说的：
出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。
有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。
第一段话的意思是：出生没有根柢，消逝又不见消失的形迹（窍）。有实在而没有处所，有成长而没有始终（本剽）。有所产生但没有形迹，然而事实存在。事实存在却无处所的，那便是宇。有生长却没有始终（本剽）的，那便是宙了。《庄子》在这里所谈的“出”与“入”包括生与死，生是出，入是死。这个过程，既是“出”又是“入”。如果将出定为实，将入定为虚，那么它既为实又为虚。正是因为它既为出又为入，所以说它有生长而无始终（有长而无乎本剽）。从空间的维度看天地，它是虚与实的统一，为“宇”；以时间的维度看天地，它是始与终的统一，为“宙”。
第二段话的意思是：有生就有死，有出就有入。这生死出入不见形迹，可称之为“天门”。天门就是“无有”。万物就是从这“无有”中产生的。有不能从“有”中产生，必然出自“无有”。“无有”是“一”（可以理解为天道），圣人就游心于这里。这段话将万物的生死统归于“天门”，天门不是“有”，而是“无有”。这“无有”，《庄子》也表述为“无”。无为“一”，一为“道”——天道。
与以上引文相对应的是《田子方》中一段关于老聃与孔子的对话：
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何谓邪？”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将……生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《田子方》）
老聃说“吾游心于物之初”，这“物之初”就是“天门”，即圣人“藏于是”的“是”。《庄子》借老聃的口，明确地说，这个地方是“至美”之所在，而能游心于这至美的所在，那就会得“至乐”。
将生与死联系起来谈，不专谈生，也不专谈死，认为生与死是相互转化的，这是《庄子》极其重要的哲学思想。在《知北游》中，这一思想的表述更为简洁明了：“生也死之徒，死也生之始。”
值得指出的是，《庄子》提出生命之本是“气”。他说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”
也许正是因为这死生相互转换的观念，庄子的哲学洋溢着乐观明朗的气息。他谈生很美，谈死也很美。
《庄子》不把天地看成死物，而是看成活物。天地不仅是物质的，有形象，而且也是精神的，有灵魂。它的灵魂就是道。天地在道的统治下不断地运行着，在运行中创造着世界：万物方生方死，方出方入，充满活力。这个过程还创造着美：五彩缤纷，光怪陆离，气势磅礴……这是宇宙间最为伟大的美，最为神奇的美，既是人类社会美的本源，又是人类社会美的范本。
从本质上来说，天地之美是一种纯粹的自然之美，其所生，根于自性，其所功，全为自用。它完全是一种以“自”字打头的自性之美，自适之美。
人用自身的审美标准来看这种美，往往得出错误的结论。在《骈拇》中，庄子说：“凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。”
自然之美完全不依赖人，人对于自然美的评价与自然美无关。
不要说自然美不依赖人，就是自然物之间也不存在高低美丑的评价。在《秋水》中，庄子说了这样一个故事：
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。
夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”
蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”
蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”
蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”
蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”
风曰：“然，予蓬蓬然起于北海，而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
故事中的夔、蚿、蛇、风均各有自己的本领，实际上也就是各具有自己的美。夔用一只足走路，蚿用一万只足走路，蛇根本不用足走路，似是一个比一个厉害，然而风，“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有”，不是更神吗？可是，风说，虽然我蓬蓬然起于北海入于南海，然而人们用一根指头就可胜我，用脚踢我也能胜我。只是吹折大树，掀翻大屋这样的事，唯有我能。这样说来，风也不是本领最大的。可以说在自然界没有谁本领最大，谁都有自己的强项，也有自己的弱项。大未必能胜小，小未必不可胜大。所有这些均是由其“性”决定的，性为自性即自然性。各自然物，其强在性，其弱亦在性。与之相应，天下万物其美在性，其丑亦在性，各美其美，亦各丑其丑，美美与共，也丑丑与共。
在《天道》中，有一段老聃的话：
天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。
另，《知北游》云：“阴阳四时运行，各得其序。”
《骈拇》云：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。”
“常然”就是常规，常规必然体现为有序。
“常然”“有序”是天地运行本质性的特征。正是这种本质性的特征，才让天地有可能成为人的环境，让人的生存、生活成为可能。从科学的角度认识，天地的“常然”“有序”是真；从美学的角度认识，天地的“常然”“有序”是美。
天地的有序、常然中存在着一种道理，既然是道理，就有因果逻辑存在，既然有因果关系存在，这世界就是可知的。《庄子》肯定自然理性的存在，将之名为“道”。对于道具体是什么，《庄子》虽然没有作过全面的阐述，但是，至少它提出有一种相生相克的关系存在。根据这种关系，我们可以解释天地事物的生灭。人也可以依据这种道理，恰当地处理自己在世界上的行动。《则阳》中有这样一段文字：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已……”
从这段文字可以明显看出，《庄子》受到《老子》的影响，全面地接受了《老子》的自然辩证法思想，而且有所拓展。虽然这“相生相杀”全面地体现在自然界之中，但人的感性认识总是有限的，人只能看到一桩桩的相生相杀的事实。比如《庄子》说过的“螳螂捕蝉黄雀在后”的故事，这种具体的事实诚然具有一定的魅力，能够让人感受到美，但是，当感性的认识上升到理性的高度，在理性的世界中，展开全场景的、无边际的万物“相生相杀”的画面，那所获得的审美快乐又如何呢？那可以说是无比美妙的。只有天地才拥有这种无比美妙的美，因为只有天地才是无限的。
《庄子》将人的认识区分为物与道两个层面，物是感性的、具体的、有限的，可概括为“实”；道是理性的、抽象的、无限的，可概括为“虚”。“实”是可以用言语来说的，而“虚”则是言语无法表达的。《则阳》中谈到人们对天地的认识时说：“鸡鸣狗吠，是人之所知，虽有大知，不能以言读其所化，又不能以意测其所将为。”
意思是，像鸡鸣狗吠这样的事实，人们凭感性就可以得知，也可以用言语表达出来，但是鸡为什么会鸣，狗为什么吠？这背后的“自化”即它的奥妙，即使是大智者也不能用语言表达清楚，这鸡狗的心态是什么，它们鸣了吠了后还会有什么动作，也不能预测。这言实在是有限的，它只能达于物，而不能达于理。那么，理又如何得知呢？那只能靠心去悟。
天地之美虽然也美在物，但更美在道，物之美可以用言语去表述，它是有言之美，但道之美不可以用言语去表述，它是一种无言之美。天地之美的伟大之处，不在其物，而在其道，所以“天地有大美而不言”。
关于言与物、言与道的关系，《则阳》还有一句话值得注意：
言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。
这话耐人寻味。它的意思是，如果这言能够将道说清楚的话，那就整天言道好了；如果这言不足以说清楚道，那就整天去说物好了。话说到这里，它似是对言的作用有所保留，没有否定。不过，它最后说，道也好，物也好，它们的极处，即使是沉默也不足以表达，何况是言？既不言说，也不沉默，这才是议论的极致。这既不言说也不沉默，是什么呢？庄子在这里没有明说，但意思是清楚的，那就是心。只有心才能把握道，把握天地之美。
天地之美是无限的，原因是天地是无限的。《逍遥游》中，“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外，复无极也。’”
既然天地是无限的，天地之美当然也是无限的。《秋水》中有段文字：
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’我之谓也。”
河伯是很可爱的，他原以为“天下之美为尽在己”，但当他顺流东下到达北海，发现这北海无边无际、风光万千时，立马意识到自己错了。
在先秦，“美”与“大”是两个概念。《孟子》中有“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”语，在这里，美与大是有区别的，而且大高于美。《庄子》中也一样。
《天道》云：
昔者舜问于尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不敖无告不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而土宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉？天地而已矣！
这段话是舜与尧的对话。舜对于尧施仁政于民，给予“美”这一评价，但他认为，尧还未达到最高的境界，最高的境界是什么？是大。而大属于天地。尧听了舜的话，自感惭愧，认为自己的治国只是做到了“人之合”，而舜做得比他好，因为舜达到了“天之合”。当然，这段话是庄子造出来说事的，庄子的论点很清楚：大属于天地，大比美高，大是美的升华。天地有大美，虽然也可以将这句话理解成天地有最大的美，但最准确的理解应是：天地不仅是美的，而且是大的。
《庄子》对于自然界的万物表现出难能可贵的生态公正意识，这种生态公正意识，是用《庄子》特有的语言表现出来的。
第一，人是平等的。
《庄子》认为在人类社会，大家是平等的。君王与百姓同为生命，君王没有理由占据更多的生活资料。《徐无鬼》云：
徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之何也？”
此段文字指出魏国的国君魏武侯以己为“万乘之主”而“苦一国之民，以养耳目鼻口”。这样一种奢靡的生活“神者不自许”。而神（心神）之所以不“自许”，是因为神者“好和而恶奸”。和即公，奸即私。神，在这里可以理解成人性。按庄子的看法，人性中有“好和而恶奸”即好公恶私的品德。之所以人性具有这样的品德，原因是人来自自然，人性潜在地具有“好和而恶奸”的本质。从养生的角度言之，魏武侯过度地消费生活资料，造成身心不宁，于健康是不利的。徐无鬼从关心魏武侯出发，劝他有所节制地生活，为的是让魏武侯易于接受，实际上，他谈的不是养生的问题，而是一个社会公平的问题。按社会公平论，“天地之养也一”。所谓“天地之养也一”，是说天地养人是公平的。既然如此，每个人从自然界获取生活资料的权利就是平等的。
第二，人与物是平等的。
不仅在人类社会中，人与人是平等的，而且在宇宙中，人与其他生物也是平等的。《庄子》认为人应该尊重其他生物的生存权利和生存方式。为此，《庄子》对几种具有人类中心主义色彩的理论进行了批判：
其一，批判人为天地之“正”论。
在《齐物论》中，庄子说：
且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
这段话译成白话是：我现在试着问问你，人睡在潮湿的地方，就会腰疼乃至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊恐不安，猿猴也会这样吗？这三种处身方式，何者为“正处”？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小虫，猫头鹰吃老鼠，这四种动物的口味哪种才是“正味”呢？猵狙与雌猿配对，麋与鹿交合，鳅与鱼同游。毛嫱、丽姬，这是人类的美女，然而鱼看见了吓得躲进深水里藏起来，鸟看见了惊慌地高飞，麋鹿看见了急速奔跑。这四者中，哪种是天下的“正色”呢？既然谁都不能称为天下之正，人的爱好，还有什么资格称为天下之标准？既然人的爱好不能称为天下之标准，人的权利也就大打折扣。在宇宙自然界，人与动植物的生存权是平等的。
其二，批判人为天地之“贵”论。
人为天地之贵，这是人类中心主义打出的一面旗帜，然而人真的为天地之贵吗？《庄子》提出一种视角——“道”的视角，按这种视角，天地万物不存在贵贱之分。《秋水》云：
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己……”
河伯提出凭什么来定贵贱、小大的问题，北海若回答是要看持何种观点。以道的观点来看万物，万物是没有贵贱之分的；以物自身的立场来看贵贱，没有一种物不自视为贵而视他物为贱的；至于按流俗的观点看贵贱，贵贱则与自己没有关系，是贵是贱完全是由某种外在的事物所决定的。这话说得非常好。与动植物相比，人自视为贵。为了享受，为了财富，人杀戮动物、砍伐树木的行为从来没有受到遣责。而在《庄子》看来，人与动植物无所谓贵贱，这就意味着人不得因己为贵而随便砍伐树木、杀戮动物了。
第三，物各有其能。
《庄子》认为，宇宙诸多生物均有自己特殊的生存技能，它将这种技能称为“殊技”“殊器”，技、器不在大小，而在其殊，因其殊，各种生物均有在这个世界上存活的理由。《秋水》云：
梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也……
既然各物均有自己的殊技、殊器，它们在这个世界上就占有一个位置。虽然，物的体积有大有小，生命有长有短，但威力没有强弱之分。要说强大，这个世界上最强大的生物莫过于人了，然而，众所周知，人的生命被眼睛都看不见的细菌所操纵。
《庄子》的“殊技”说实际上也是对人类中心主义的否定。
第四，物之间存在着相生相克的关系。
在《齐物论》中庄子讲了一个故事：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
这个故事从根本上说明，世界上的事物均是相联系的，用《庄子》的话来说，都是“有待”的。只要是人，太阳下必有影子，这是不以人的主观意志为转移的。生态联系只是物与物之间联系的一种体现罢了。
《庄子》认为，宇宙中的诸生物间存在着一种相生相克的关系，没有绝对的强，也没有绝对的弱。《山木》讲了一个故事：
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。”蹇裳躩步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。
这就是著名典故“螳螂捕蝉，黄雀在后”的来源。从表面上看，它的意义在于提醒人们，要提防来自背后的危险因素，然从深处看，它的主旨是在“物固相累，二类相召”八个字。“物固相累”是从全局上看，说明物与物之间存在着一种内在的关系，这种关系影响着、决定着物的生灭，提醒人们要用相关的观点看物，注重物的联系。在生命的意义上，这种物与物的联系即为生态链的关系。“二类相召”是从具体的视角看，全局上的物与物的联系总是会落实到二物的联系，因此，虽然“物固相累”是我们的视野，但是我们着眼点应是“二类相召”。“相召”之召既是召害，又是召生，在中国古代的五行理论，为相生相克。当相生相克哲学体现在生物圈中，它就具有生态链的意义。
第五，《庄子》对待死亡的态度，具有一定的生态公正的意义。
《至乐》载，庄子妻死，惠子来吊，看见庄子“箕踞鼓盆而歌”。惠子认为庄子太薄情，庄子说：
不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。
这是什么意思呢？意思是，他也是有感情的，妻子刚死那会，他也非常难过。但是他想通了，其实人就来自自然，是自然之气，变而有形才成为人的。现在她死了，是回归大自然，参与到春秋冬夏四时的循环中去。既然如此，我又何必过于难过呢？执着于生，而不通达于死，不是太不通乎命吗？这种思想就是移到现在，不也是很科学、合乎物质循环理论的吗？从生态学的观点来看待死，确实是不必过于痛苦的。
《列御寇》中说到死后葬埋的事：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲乎！
庄子是主天葬的，天葬，虽然在现代社会不普遍，也未必合适，但其精神倒是合乎生态的。庄子曾以他的“气”“形”理论解释过人之生死，达观地对待妻子的死亡，现在面临着如何对待他自己的死亡的问题了。不需多加分析，他的这种“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”的情怀，是值得充分肯定的，这不只是一种达观的人生态度，也是一种可贵的生态意识，尽管这种意识未达到科学的高度。
第六，《庄子》认为，人与动植物友好相处，不仅最合天道，而且也最合人性。
夫至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。（《马蹄》）
这段话的意思是：盛德的时代，人民的行为比较谨慎，看东西比较上心。那个时代，山上没有路径通道，水面上没有船只桥梁。万物群生，比邻而居。禽兽成群，草木茂密。禽兽与人的关系友善，人们可以牵引着它们游玩，也可以攀援上树偷看鸟鹊的巢穴。人们与禽兽生活在一起，与万物并聚。哪里有什么君子小人之区别啊，大家单纯无知，都保有一颗善良的心。大家都没有贪欲，都素朴天真。正是因为这样的素朴，人性才得到了保全啊！
虽然庄子这里说的人与动物友好相处的情景带有很大的猜测性，即使在远古的原始社会，也是不可能做到的，但是，在高科技武装下的生态文明时代，是可以实现的理想。
《则阳》中有一段少知与大公调的对话，对话的前一部分讨论所谓“丘里之言”，丘里之言就是社会公论，社会公论是不偏私的。丘里之言集中大家的意见，“合异而为同”。对话接着讨论“主”“中”“正”三个概念与公的关系：“是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。”“主”“中”“正”均是道的品质，因此，真正的公或者说最大的公来自道。这种公体现在天气上，则“四时殊气，天不赐，故岁成”（四时气候不同，天不偏私，因此才有好收成）；体现在治国上，则“五官殊职，君不私，故国治”（各种不同的官职各执其责，君王无私，不分官位高低，就看是否尽职，国家就治理好了）。在这个基础上，《庄子》推论出生态公正的思想：
大公调曰：“……万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”少知曰：“然则谓之道足乎？”大公调曰：“不然，今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”
“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”这话的意思是：万物各有不同的道理，道对于它们不偏私，不给这些事物命名。既然命名都没有，更谈不上干预了。这种无为，倒是成就了它们，因此，也可以说是无所不为。这话明显地蕴含生态公正的意味。它让人领悟到，原来，在道那里，天地间所存在的万物包括人在内，地位是完全平等的。为什么会是这样呢？
“时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜，自殉殊面；有所正者有所差，比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”这段文字的意思是：时序有终始，世事有变化，祸福也是变化的，有所乖逆就有所适宜，万物都在追求自己的方方面面（自殉殊面），当然，有端正也会有偏差。比如大泽，各种树木搭配着生长。再看大山，那是森林与岩石的结盟。用今天的话来说，这大泽，这大山都是生态良好的。大泽大山中的所有生物，不管是高大的树木还是微不足道的小草均是平等的，是它们共同构筑了生态大厦。《庄子》说，“此之谓丘里之言”——这就是公论。
那么，是不是可以将这些具体的事物称为道呢？
少知就这样问大公调。大公调的回答是不行。因为天地间的物太多了，道不是具体的事物，就其形体存在来说，它是天地，就其内在精神来说，它是阴阳两种气的运动。两者都很大，只有道配得上称“大”，也只有道配得上称“公”。
《庄子》的生态公正意识集中体现为“道者为之公”。虽然这一思想的立足点不是生态，但是，它认为在宇宙中人与其他生物拥有同等的生存权利，它们均有自己价值，而人应该对它们给予尊重，因此具有生态公正的意义。
与“道者为之公”命题具有同样意义的，还有“至仁无亲”这一命题。
《天运》中有一段这样的话：
商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁！”
曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”
这段话的主旨是批评仁义的，认为仁限于人伦关系，未达到爱天下的程度，不足为训，但这段话中包含了一个重要的生态思想：“至仁无亲”。所谓仁，不外乎讲爱，儒家讲的爱，突出“父子相亲”。庄子认为，如果将父子相亲看作仁的标准，那么，虎狼也有仁，因为虎狼也有父子相亲。庄子提倡“至仁”，至仁取对天下一视同仁的态度，这种无偏私无偏亲的态度看似不讲爱、不讲孝，却是最高的爱、最大的爱。这种最高的爱的表现形式不一般，让人感到它似是不爱，这种不爱，要达到“忘”的程度才算极致。忘有两种，一种是我忘了对方，另一种是对方忘了我。前者易，后者难。在上段文字中，庄子慨叹道：“忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”试想想，人对自然界的态度如果达到了这种境界，生态公正的问题甚至都不需要提了。
“公而不当，易而无私。”“泛爱万物，天地一体也。”（《天下》）
这是《庄子》的基本立场。这一立场对于当今的生态文明建设具有十分宝贵的思想启迪价值。
《庄子》中的天人关系，在一定意义上相当于环境与人的关系。说是一定意义上，那是因为天人关系在庄子哲学中具有更高的意义——本体论的意义，关乎人之所以为人的根本道理，也关乎社会之所以为社会的根本道理，更重要的是，它是安身立命的指南，也是治国安邦的指南。在中国古代，诸多现代意义的概念包括环境并未出现，然而并不是说古代就不具有这些方面的意识。现代人所具有的诸多意识在古代也有，只是不以现代的概念来表述。环境与人的关系问题即其一。在《庄子》中，环境与人的关系是隐含在天人关系之中的。
对于天人关系，人们一般只注意《庄子》关于天人相合的言论，殊不知天人相分的言论也很重要。其实，在《庄子》中，理论上是首先承认天人相分，然后才有天人相合，相分是相合的前提。《在宥》云：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者天道也，有为而累者人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”
强调天道与人道相去甚远，是庄子理论的出发点。那么，何谓天道，何谓人道呢？
《秋水》云：
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，蹢躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’”
这段文字的大意是，河伯问：“那么道有什么可贵的呢？”北海若说：“明了道的人必能达于理，而达于理的人必能懂得权衡，懂得权衡的人不会因为物而害了自己。至德的人，火不能烧他，水不能溺他，寒暑不能害他，禽兽不能伤他。这并不是因为它们（火、水、寒暑、禽兽）对他不在意，而是因为这至德的人能察觉自己的安危，安宁于他的祸福，谨慎于他的去就，这样，就没有什么东西能够害他。所以说：‘天在心中，人在外面，德在于天。’知道天人的行动，以天为体，处于自德之地，进则伸，屈则退。回归关键并说到极至。”河伯再问：“什么是天，什么是人？”北海若说：“像牛马有四条腿，这就叫天；给马套上辔头，给牛鼻拴上绳索，这就叫人。所以说：‘不要以人为灭掉天性，不要以某种缘故灭掉命运，不要以某种所得去殉名。谨慎地守住，不要有所损失，这就叫返回到真。’”
“天”，在这里理解为物性；“人”，理解成伤害物性的人为。物性，是客观的、自然的，它决定了物之为物，正如马性决定了马之为马，牛性决定了牛之为牛。按马性，马不会喜欢辔头，牛不会喜欢绳索，给马、牛加上这些，实质是伤害了马、牛之性，而伤害马、牛之性，实质是破坏了天。这破坏物性的行为，是人做出的，这行动叫作人。按《庄子》此处对“人”的用法，这“人”仅指破坏物性即破坏天的行为。
“人”对“天”的破坏，伤害了天，也伤害了人。因为天会给人以报复。如果人能知天，就会达理，达理就会明权，做什么事就有个主心骨，这样，水、火、寒暑、禽兽均不能伤害他，而且他还会获得吉祥幸福。
天人相分道理的重要性说得再透彻不过了，然而在实际中，以人灭天，或以人伤天的事屡屡发生。原因在哪里呢？《庄子》认为主要是人的心态有问题，主要这样几种不好的心态：
第一，自智之心。
人总是自视为高明，对于天地万物总是采取不得当的行为。比如，治马。有一名叫“伯乐”的人，号称治马的高手，然而他的治马成功，是以马的大量死亡换来的。《马蹄》对这种行为进行了尖锐的批判：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣！饥之、渴之，驰之、骤之，整之、齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！
这段话前面说马性。马性自身全足，蹄足可以践霜雪，毛足可以御风寒，马不需要高台大殿，它就喜欢在草原之中。马需要的一切自然界已全部提供，按马性，实在不需要给它加上诸多的约束和优待。然而，所谓“善治马”的伯乐则采取诸如“烧之”“剔之”等种种约束行为，又加上诸如“橛饰”这样的优待行为。如此这般的治，实际上完全是对马性的不尊重，这是对马的残酷伤害。事实是，这样的治，才开始不久，马就死了十分之二三，而到治理结束，马已死过半了。
这种以死过半的代价换来的所谓的治，在《庄子》看来，是一种残暴的治马行为，不仅反映出人对动物的不尊重，而且反映出人对天道的不尊重。
从文本上看，《庄子》没有从根本上反对治马，也没有反对人以马为工具，《庄子》反对的只是伯乐这种治马的方式。方式问题在这里为何如此重要？因为它涉及人的生存之本——天道。在《庄子》看来，人若违背天道，惨遭灭顶之灾的只能是人类。
以人灭天的行为，在人类社会比比皆是。《庄子》在谈了伯乐治马之后，还谈了陶者之治埴和匠者之治木：
陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”
匠人曰：“我善治木。曲者中钩，直者应绳。”
夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！
这话问得好！是的，按埴和木的本性，它们是不需要中规、中矩、中钩、应绳的。当然，庄子提出问题的立场是维护天，也许，对待有生命之物与制陶用的黏土这样的无生命之物还应有所区别；有生命之物中，动物与植物是不是也要有所区别，这也可以提出来讨论，更重要的是，人出于生存的需要，也有对自然物进行一定改造的权利，人的智慧也应得到一定的尊重。但必须明白的是，《庄子》提出的“无以人灭天”，着眼点不是具体的事物，具体的事物只不过是举例，是为了说明问题。它的着眼点，是人类对自然的行为，包括改造自然的行为，需不需要尊重自然，特别是尊重有生命的自然物的生存权利。
第二，自范之心。
人考虑自然的问题，往往将自然想象成人，从人的角度去考虑，这样，于艺术、于审美也许没有问题，于科学则大成问题。《庄子》一书多处谈到“以鸟养鸟”的故事，其中《至乐》说得最完整，文曰：
昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鰌鲦，随行列而止，逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫譊譊为乎！咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。（《至乐》）
养鸟有两种养法：一种是以人养鸟，按人的喜好来养鸟。鲁侯给鸟奏人最喜欢的音乐——九韶，喂鸟吃人最喜欢吃的牛肉，就是以人养鸟，其结果是鸟被吓死了，这种养法类似童话。另一种是以鸟养鸟，让鸟回归自然，在树林栖息，沙滩上漫步，江湖上浮游，吃自己喜欢吃的食物。这种养法的结果是鸟自由自在地生活。表面上看谈论的似是养鸟的方法恰当与否，其实质则是如何对待物性的问题。凡物则有性，有性就有命，万物的生存方式之所以千差万别，就在于性命之不同。
《庄子》讲这个故事假孔子之口，孔子在说这个故事前，已经道明：“‘褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。’夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”
意思是：俗语说，口袋小了装不了大东西，绳子短不可以汲深水。万物各有其性命，因而也有各有其形体，这是不可以改变的啊！在《庄子》看来，“命”（性的另一说法）是事物的本质。认识自然时，切忌将物之命等同于人之命去理解，万物是不同的。否则，在处理自然物的事情上会导致严重后果。“以人养鸟”将鸟养死了，还不算大事；但如果将人养死了，那就问题大了。
以人养鸟，显然是以人为范，这是一种儿童心理。儿童往往将自然物看成人，特别是小动物。儿童心理是人成长过程中必经的一种心理，它在儿童阶段存在是可以理解的，然而如果过了这一阶段，仍然如此看待小动物，那就是心理上出现问题了。
第三，自恋之心。
人类的自范之心往往出自恋之心，极端的自恋之心非常可怕。《应帝王》中讲了一个故事：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
故事是说，南海之帝儵、北海之帝忽经常去中央之帝浑沌的领地游玩，均得到过浑沌的善待。儵与忽想报恩。他们想到人皆有七窍用来视物、听音、饮食、呼吸，而浑沌则没有，浑沌的形象就是浑然一体，这多不好！于是，他们就按着人的样子（自然，南海之帝与北海之帝的样子均为人）给浑沌加加工，每天给它凿孔窍，一天凿一窍。七日到了，七窍凿成了，然而，浑沌死了。这种结果当然是儵与忽不愿意看到的，他们本意是为浑沌好，然而结果是要了浑沌的命。出现这种结果，是自恋之心所致。
人类按照自己的模样来打扮自然界，这样的蠢事并不少见，如果是艺术，那不妨事，但如果当真，则后果很糟糕。不过，最可怕的还不是按照人的模样来打扮自然界，而是按人的心性来改造自然界，它的后果则不是糟糕，而是非常可怕的了。
《庄子》集中批判了人类对待自然界所持的三种心理，它提出要将自然与人区分开来，用它的术语，就是天人相分，天是天，人是人。天，从广义来说，是整个宇宙，从狭义来说，是与人相对立的具体的物。物是天的组成部分，它们是各有其性的，人对待天的方式实际上就体现在对待具体的物。对待具体的物，在思想上人类要克服自智之心、自范之心和自恋之心。具体来说，要以正确的方式对待物：
第一，要守住物之性。
性，是物之为物的根本，每物各有性，故每物各有其生活方式。“羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉。”（《徐无鬼》）
物之性又称为“根”，“万物云云，各归其根”（《在宥》）。人对待天下万物，最好不要去“治”，而是去“宥”，治与宥的区别在于，治是以己之性去干预他物，而宥是让万物按其自身之性生活。《在宥》云：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。
这段文章非常重要，《庄子》认为，桀那样治天下，使百姓苦其性，固然是不妥的；但像尧那样治天下，让百姓乐其性，就是好的吗？也不行。这让我们联想到种庄稼，不施肥料，庄稼长不好；施多了肥料，庄稼疯长，结果经不起风雨，倒了苗。前者是苦其性，后者是乐其性。按《庄子》的看法，还是既不苦其性又不乐其性为好。这既不苦其性又不乐其性，即为“德”。天下之所以是美好的，是因为有德，如果失德，这天下就乱了。
这种对待物之性的态度，《庄子》称之为“守”。《徐无鬼》中提出“物之守物也审”的观念。“物之守物”就是守物之本性，这种守贵在“审”，即恰当。
第二，要“应物”而用物。
有些人认为，《庄子》反对人利用自然万物，希望人像动物那样全然依赖自然资源而生活，其实《庄子》的真实思想不是这样的。《庄子》只是不主张纯任人的主观意图去用物，而是希望人能够根据物的本性恰当地用物。《天运》云：
夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也！劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。
水行用舟，陆行用车，这是物之性决定的，这种做法，《庄子》称之为“应物”。只有善于应物，才能在自然界生活，而如果真能这样做，人在这个世界就不至于穷蹇了。
第三，要灵活地用物。
用物有则，则是一般规律，在具体操作时，要根据实际情况灵活运用。《天运》云：
且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！
这里说了用物要注意三点：一是重视目的，不可因手段耽误了目的。“桔槔”是引水的工具，引水才是目的。这“桔槔”如何用，全看怎样才能最好地达到引水的目的。三皇五帝的礼义法度也是手段，目的是治天下，手段不贵于相同，而贵于能让天下太平。二是重视当今。古今有同，也有异，不可死板地搬用古法，而要重视当今。三是重视实质，切忌只作形式上的模仿。西施的邻居因为西施美而一味模仿西施的行为，连西施的病态也模仿，其结果只能是吓跑了村里的人。《庄子》说“彼知颦美而不知颦之所以美”，这话耐人寻味。
第四，要巧妙地用物。
用物，是讲究巧妙的。《庄子》中讲了许多巧妙用物的故事，其中《达生》中“佝偻者承蜩”可作为范例：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其佝偻丈人之谓乎！”
这故事大致是这样的：孔子去楚国途中遇见一个驼背的老人在粘蝉，非常灵活，好像在地上拾取一样。孔子问：“你有什么技巧吗？还是有道？”老子说：“我有道的。五六个月的训练，在竿头上累叠两个小丸子不掉下来，这样，失手的几率就比较小；累叠三个小丸子不掉下来，失手的几率降到十分之一；累叠五个小丸子不掉下来，那就像在地上拾取蝉一样了。我止住身体，静如木桩；我手臂执物，稳定得如同枯木。虽然天地很大，万物众多，但我一心只用在粘取蝉翼。我心无二念，即使以万物来换蝉翼，我也不干。这样用心，有什么事做不成呢？”孔子听了后感慨地对弟子说：“心无二念，聚精会神，说的不就是这位老者吗？”
通过这个故事，《庄子》试图告诉我们：第一，改造自然，是需要用巧的。《庄子》多处讲无为而无不为，这无不为的无为，实是巧为。第二，巧不只是一种技能，它上升到了道的高度，实为道。第三，巧是经过长期艰苦训练达到的。
《庄子》的人天有分论有一个灵魂思想，就是“天放”。《马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”
“天放”的意思就是让天下万物均充分地释放自己的本性，充分地展示自己的本性。在这里，万物有“常性”是根本。万物有常性，不能理解为一个物种一个性，而是一个物就有一个性，所以“一而不党”。一，指统一于种之性进而到道，而不党则开放到每一个物。人只有尊重“天放”，自己也才能“放”。