引论

两汉魏晋南北朝时期是中国古代环境美学的发生期，它循着先秦思想萌芽期所开拓的可能性并依照世俗权力规范路径发展起来。先秦作为中国古代文化形成的“轴心时代”，思想家没有受到太多外来的束缚，对世界充满了各种好奇心，凭借着朴素的动机和经验思考，散发出一种原初的创造力，思想局面有着向各种世界面相伸展的潜在可能性。从后来历史看，这种可能性更为清楚，特别是受到外来势力冲击而看到异域文化有着自身文化所缺乏的特点时，有人便会回过头去从思想根源上找到自身文化曾经有过的相同观念，以此来为之辩解，从而增强本民族的文化自豪感。此类行为虽片面，但从思想本源处寻找世界发生的多样可能性在方法上是完全可行的，应该说凡是能称为文化者类似思路皆行得通。虽如此，文化发生之时其面相的多样性并不表明每种走向都可以有所发展，能成为文化特色的都是本文化中特别有活力的那部分元素发展的结果。它们之所以能超越其他元素脱颖而出，缘于人们求存的需要。

人类早期生产力水平极为低下，物资匮乏，生产活动环境的选择完全受制于地质形成期的自然条件。当时地球上的这一块深厚黄土层给进入农耕期的初民带来了极大的便利，因此在此形成的民族与黄土地结下了不解之缘，后来“安土重迁”“爱家爱国”的传统皆可认为是由此情结造成的。可是黄土地上流淌的黄河水带给人们的却不都是好处，其季节性的泛滥造成了沿岸年复一年的灾难。人们几千年来还是一直坚守在这块土地上。水是生存的必需品，但它又是持续的威胁，这使人们在心理上产生了一种难以消除的恐惧，与对黄土地的爱恋结合在一起，最终积淀成中华民族一个极为重要的文化特色，即由“厌水喜土”构成的以焦虑为主调的集体心理结构，影响着整个族群在生产生活上的决策。

出于生存的需要，从黄河两岸辐射开去的族群很早就懂得协调应付自然灾害的好处，“和合”成为他们思想的核心主题。源起于先秦的诸子争鸣，各家各有自家特色，唯有主张“中庸”的儒家最能迎合这一生存主题，成为最大的赢家。在漫长的应对恶劣生存环境的过程中，占据着整体和谐理性的集体文化心理的焦虑一定意义上反而成了刺激抗争的动力，加上大面积的耕种以及温带气候养活的大量人口，最终在这块土地形成了幅员广阔、人口众多的“大一统”局面。

中国古代思想以儒家为核心，其知识范围决定了古代中国人所理解的世界范围。出于求存的目的，与生活需求无关的知识皆要摒弃，凡是人死后、天之外等问题都不加以探究，一切围绕着“实用知识”展开。这种从经验中来、仅为了求存而设置的知识范围，所蕴含的逻辑构架的大小极为有限，它在认识人的外在世界以及内在世界方面都不能够借助完整逻辑的力量进行全面而又深入的认知。

环境美学史主要研究古人对环境的认识以及审美在时间纵向维度上的发展进程。环境在范围上可认为与世界等一，中国古代的世界认识程度决定了古代中国人对环境认识的深度和广度。与世界的构成一样，环境以人为参照系可分为外在环境和内在环境。外在环境主要指自然环境和社会环境，内在环境则指人的心境。一种文化所蕴含的思想对内外环境的认识在同种价值的逻辑进路上有同步性，先秦诸子奠定的思想方法受生存的焦虑结构影响，对外物的认识仅维持在认清其实用性的层次，如面对某一自然对象，其动用的语言、思维到感官仅满足于捕捉对象的基本事实即转移到功利层面的考虑。这样导致的结果是对对象本身的完整性的认知严重不足，物性未能得到充分重视，外在环境的构造在片面的维度上进行；与之相应，内在环境也得不到全面的认识和建构。集中表达这两个方面的概念是偏向外在环境的“象”和关注内在心境的“意”。

“象”和“意”通过“言”来表达，今人知道古人的思想主要也是通过作为“言”的古代典籍。表达“言”“意”“象”三个概念最集中的经典是《周易》和《庄子》。“象”，像也，它很好地表达了古人对环境的看法，对环境中的各要素只要有一个简单的把握就足以维持整个存活过程。模糊粗糙但又有很多可塑性，是先秦时期人们对外在环境的认识以及自身所建造的环境的总体特点。

汉初，百废待兴，统治者吸取秦朝失败教训，采用一套宽松的环境修治政策。他们从历史上的思想中寻找根据，黄老之学“无为而治”的主张成为其治国的首选策略。从刘邦开始，几代汉朝皇帝都实行“休养生息”，对内轻徭薄赋，对外和亲安抚，一时出现了“文景之治”的良好局面，被战争破坏的环境得到了很好的修复，一个幅员辽阔、人口众多的帝国屹立在世界东方。一方面，汉代人热爱狩猎，崇尚武力，敢于拓殖疆土，大规模向西北移民，“宜西北万里”（汉镜铭文）成为当时社会的一大潮流。另一方面，气候温暖，森林和草地茂密，到处是牛马羊骡，人们也很重视“安居乐业”（《后汉书·仲长统传》）。“安居”成为汉代人很重要的生活信念，在史书中可看到“君子独安居”（《汉书·武五子传》）、“安居则以制猛兽而备非常”（《汉书·吾丘寿王传》）、“稀有安居时”（《汉书·循吏传》）、“安居则寄之内政”（《后汉书·荀淑传》）、“赖得皇甫兮复安居”（《后汉书·皇甫嵩传》）等说法。社会生活趋于稳定，以农耕和畜牧经济为主，包括渔业、林业、矿业及其他多种经济结构的经济形态走向成熟，借助交通和商业的发展，在中央集权的统一调配下，各大经济区互通互助，具备了抵御多种灾变的能力，创造了空前的物质成就。有了强大的力量，统治者法天象地，建立起恢宏繁复的宫殿群落。在整个庞大的建筑群中，置设有高台、明堂、辟雍、驰道等富有特色的空间造型，以体现经天纬地、包裹古今、笼络四方的精神意象。即使修建陵墓，其石雕简朴古拙、画像饱满灵动，无不充满了张力和生气，体现出壮志豪迈、积极进取的帝国心态。

秦始皇“焚书坑儒”，毁灭了先秦以来的大部分文化成果。汉初恢复了稳定的社会局面以后，除中央集团以一国之力来复兴古代文化外，一批在分封国土上的有识之士也组织起来编纂和利用古代典籍，其中的主要代表是以淮南王刘安为首的知识集体创作的《淮南子》。《淮南子》综合了当时人所能得到的知识，提出了“大环境”观。首先，《淮南子》继承了前人的观点，主张“天圆地方，道在中央”“天分九野，地设六合”的天地观。其次，天地之间的重要中介是联络天地的柱子——昆仑山，昆仑山在人们心中极为奇特，它既指向实际的山脉，又是想象中的神山，是两者的混合物。再其次，《淮南子》介绍了各地的风土民情，从中可以看出它有一种地理决定论的思想方式，以致固化了环境的内容，看不到汉代当时的环境特征。此外，受阴阳五行观的影响，《淮南子》阐明了心境与五种环境的失衡和调适方法，完善了当时人们对环境的认知。

进入汉武帝时期，帝国空前强大，汉武帝进行了一系列的环境拓殖和大工程建设。在西北部，多次打败匈奴，在当地屯兵移民，进行大开发，并开拓丝绸之路，沟通了亚欧大陆两端；往南方，占领了百越的大部分土地；往西南方，招降了夜郎等几个小国；在东北部，征服了卫满朝鲜。这些征战，大大扩大了帝国的版图和影响力。对天空，汉武帝也充满了想象力，不断进行求仙活动并建造高楼，希冀长生不老或死后可以升天以延续帝王生活。

自从秦朝建立，中原大地有了一个统一的中央集权大国，修筑长城是这种统一意志在环境建造上的集中标志。汉承秦制，大时代有大工程，汉武帝扩建了秦时的长城，修建了集园林和宫殿于一体的上林苑，并在上林苑中挖掘了兼有军事、日用、商业、景观等功能的昆明池。

有帝国扩张的现实，就有思想文化上相应的理论建设，原先各具特色的秦、楚、齐、鲁等各区域文化经过长期的碰撞、融合，逐渐形成了统一的汉文化，其突出标志是儒学正统地位的确立与儒学成为配合专制统治的思想意识形态。董仲舒的《春秋繁露》就是这方面的代表著作。深受阴阳五行思想的影响，又兼有《淮南子》百科全书式的大环境观，《春秋繁露》以立法者的身份，对天地进行全面程序化的“大配伍”。其中最重要的是规范了世俗政权的秩序，建构了一套礼制环境，使之具有了更为精致的政治文明美。

源自先秦的阴阳（《周易》）和五行学说（《尚书·洪范》、邹衍“五德终始说”）为儒学所吸收，进一步合流为阴阳五行说，整个宇宙被描述为“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》）。在阴阳特性分判清楚的前提下，五行之金、木、水、火、土从最基本的时空要素开始对天、地、人三才进行多方位、多角度的配置，使整个宇宙呈现为一个结构严密、层次清晰、富有节律感的美妙系统。在这个宇宙图式中，人和天地互感互动，道德行为良好，会生成一个秩序井然、风调雨顺的人间；道德风气败坏，则天地会出现各种自然灾异来惩罚人间。这一解释系统较好地避开了远古时代把世间发生的一切完全归于天意的思想习惯，虽然当中充斥着各种经验比附、神秘揣测的成分，但它显示出人能从天那里夺取一部分意志，从而使得这个世界有了某种可把握的由秩序显示出的必然性特点。君主德性的好坏直接影响到民间的前景，这样，为保住其千秋帝业，君王的生活就不敢随意妄为，权力的专制一定意义上就有了约束，环境也间接地得到了保护。君王尚且如此，天下臣民更不能随便到大自然中滥砍滥伐、肆意捕掠烧杀。

中国古代文明以农耕生产为主，重农主义一直是思想的主流。从西汉初年的《论贵粟疏》到东汉的《盐铁论》，士大夫以政论方式全面论证和强调了农业的重要性，描述了五谷丰登带给黎民大众的幸福生活图景。与之相关，农书也得到了重视与传播。至今传世的中国第一部农书——《氾胜之书》，准确记录了中原大部分地区农业生产环境的主要特征，对时令、土壤、区田法的利用以及耕作中要注意的事项都做了恰当的介绍，甚至还推广多种经营，向商品经济延伸，成为农书中的经典。为了使生产、生活有本可依，汉代继承了《礼记·月令》的做法，出现了《四时月令》《四民月令》等类似政令的书籍，按一年十二个月的顺序规定每月农业活动的内容，为世人掌握生产及生活节律提供了可以遵循的范本。

自西汉儒学被奉为国家意识形态以后，其阴阳五行学说被一部分儒生和术士利用，与逐渐兴盛起来的道教和佛教中的神秘思想配合，发展出一门随意图解和解释当权者意志的所谓谶纬学。在国家决策方面，《白虎通义》从董仲舒处习得了一套处理社会秩序的固化规则，为政治环境设计了能为后世永远遵循的“三纲六纪”。这种学说对现实任意比附，自然就滋生出了一批似真似幻的对象，从而嫁接出了一个现实外的虚拟环境。在人文环境的建造中，虚拟环境尤其体现了人类创造性的一面，它可以存在于人类的精神世界，不必有实体环境与之对应，它最大限度地安置了人们的心灵居所，实现了人们的某种自由需求。作为虚拟环境，有一部分被实现出来有了实体存在，成了名副其实的人文环境。受谶纬影响出现的最重要的虚拟环境设计是一批吉祥图案和一个幸福的身后世界，民间出现的大量《瑞应图》和画像石，就是这方面美好愿念的外化景象。

出现偏颇的环境设计，相应地，就有一股制衡的力量以克服其片面性，王充的《论衡》即是在东汉谶纬盛行的背景下以批判的面目出现的。《论衡》在方法上提倡实证的路线，反对虚幻的比附，一定意义上有纠偏的功效，但也打击了人们在奇境异域上的创造性。如排除“道”的视域的参与，人们受天生好奇心的驱动对自然的观照就较接近科学求知的方式，这一维度集中表现在宇宙观方面。到汉代，人们对天地这一环境的整体认识在前人“盖天说”（《周髀算经》等）的基础上提出了“浑天说”，科学家张衡就是这方面的代表。

综上所述，汉代的环境美学受实用观念的主导，人们主要停留于对有用环境的认识和利用，虽然有一部分虚拟环境的出现，但仍属功利需要，整体上还未能提升到对环境的自觉欣赏和审美。

魏晋南北朝时期，社会大变动，出现了历史上最长的混乱时期。世俗界朝代更迭频仍，从秦汉建立起来的专制政治屡经变动将社会生活带向两种走向：在政权短暂的统一时间内，人们的思想、言行受到超乎寻常的钳制；在统一政权的真空时期，却又出现了社会心理的极度涣散，人们从专制的恐慌走向虚无的绝望。这两种极端心理的波动，同样导致人们对环境的看法产生深刻的变化。思想活动的自身惯性有其必然走向诉求的冲动，可中国古代文化表达这种倾向的话语又没有形成独立的主体，因而就难以出现与其他权力相抗衡的力量，面对极权，有思想的士人的首选方式就是回避其锋芒，忌谈现实问题，一时自觉或不自觉地就汇成了一股谈玄论虚的时代思潮。玄学的出现，最直接的来源是道家的“贵无”思想，汉代从印度传入的佛教“谈空”也是玄学重要的话语。经玄学，“空”“无”的合流找到了其现实基础，可同时“道”在玄学中也失去了其原创时所展示出来的鲜活的力度，佛学谈“空”时所搭起的“逻辑”框架（如因明学）也被玄学忽视。玄学对道家和佛教的吸收主要就在于两家思想对神性维度的重视，特别是编织神性话语能成为其实现许多意图从而在心理上得到变相满足的文化场所，更是其执着于这种表现方式的原因。玄学既无暇去拓展道家式的思想空间，也不愿如佛教似的去建立一个来生的理想国度，其天马行空的话语背后却是充斥着各种现实考虑的情怀。以这种眼光去看外在对象，其观出的环境即带有更具个人本体的情感意味。他们在可控的环境中建筑园囿，纵情山水，从而发现了环境的美。整个进程从内、外环境看具有同步性。在对内在心境的拓展上，应时代需求出现的玄学从先秦偏向“道”的层面下降到“有”“无”关系的讨论，不管“贵无”论还是“崇有”说都借助大量事实来证明其学说的正确性，这样，他们就必须涉及经验世界中的“物”，也就导致了人们对外在环境中的“物”的事实方面投入了更多的关注。外在环境的“物”与内在环境的“情”在观念中属于同一层次，有了对“物性”特别是超出实用方面的感知，也就为“情”的释放提供了合法的条件。反之亦然。逃避社会、回归自然的有识之士，其内心郁闷的排遣必然靠更多清晰的物象来表达，这就必然把先秦被“道”抑制住的“物象”解放出来，从而发现了物的审美特性。这样，先秦最有力概括内、外环境的“意”“象”关系就为“物”“情”关系所掩盖。

最能表达“物”“情”关系的文化产品是田园诗和山水诗。代表性的田园诗人陶渊明不但有很多描摹物象及相应情感的诗篇，他对自身生活环境的诗化，也使他成为古代乡村环境的第一个发现者。他庆幸自己能逃离官场“复得还自然”，从车马喧嚣的闹市中“归园田居”，其居处东篱种菊，面朝南山，周遭种植榆、柳、桃、李，时有鸡鸣狗吠。陶渊明在“山气日夕佳，飞鸟相与还”的农村风景中获得无穷的趣味，他将这种生活环境视为家园。陶渊明的“归园田居”的突出特点是农业生产、乡村生活与自然审美的统一。这种审美观上承《诗经》中“国风”的传统，下启唐宋田园诗派，整合儒道两家思想，成为中国古代知识分子的重要精神家园。在魏晋之前，人们观照环境虽也涉及情感，但大多限于阴阳五行化的情感类型，没有更具个人化的表现，环境的完整含义也就没能被展示出来。在“以玄对山水”（孙绰《庚亮碑》）的视野下，人们发现山水不但可以“澄怀味像”（宗炳《历代名画记》）、“铺采摛文，体物写志”（《文心雕龙·诠赋》），而且“极视听之娱”（王羲之《兰亭集序》）、“质有而趣灵”（宗炳《历代名画记》）、“有清音”（左思《招隐诗》），依“性分之所适”（谢灵运《游名山志》），可以从山水中找到“知己”（“山水有灵，亦当惊知己。”——《水经注·江水》），甚至在真切地观照自然对象的基础上，还可以在自然中创造人工自然，“山石之上，自然有文”（《水经注·河水》）。山水诗的代表诗人是谢灵运，谢灵运的诗中有一部分写及远游，此类山水诗描述了很多动态中的异域环境，是魏晋南北朝时期自然环境发现中的一大特色。

道家偏重于“形而上”的思想在汉代末年被“形而下”化为道教，魏晋时期道教大为盛行。道教修炼的道观选择在远离尘嚣的山林之中，由此建立了一种自然和人工建筑交融起来并显出清静无为状态的环境。当然，更突出的是在观念上受道家“问道”“崇虚”以及先秦“敬神”“事鬼”思想的影响，道教描述出一个迥异于人间的神奇世界，这就在中国古代文化中突现了不同于生活环境、自然环境以及阴阳五行化的程式化环境外的另一种环境，即神仙环境。有了神仙环境，中国人有了更多升华超越的可能，也使这个世界愈发浪漫和富有美感。

这一时期的造园建筑也与时代观念相符。应佛教、道教活动的需求，此时修筑了大量佛塔寺庙，寺庙之多在历史上是空前的，南北朝时期甚至出现“舍宅为寺”的现象，对中国佛教建筑民族化产生了重大影响。大多数寺庙都建有园林，为仕途、人生失意者提供“幽居”“嘉遁”。由于时代动乱，宫苑建筑不可能造在山林之中，只能建在都城之内，规模缩小，没有了狩猎、生产等内容，为了娱乐模拟了大量自然山水，园景变得雅致细腻。战争使北方许多大户南迁，所到之处同样大兴土木，以致在江南一带私家园林纷纷出现。与淡泊名利的“隐居”不同，魏晋南北朝名门望族注重的是“隐逸”，在繁华中建立假借的“山居”。汉代那种象征性的稚拙壶形的海上神山已不见，代之而修的是重楼芳榭、花林曲池，人们在这种生活环境中获得伪装的安宁。

王充在《论衡》中批驳阳居中的“图宅术”和搬迁时的“太岁禁忌”，可见汉代已有较成熟的风水学。到魏晋时期，出现了中国现有的第一部风水名著——《葬书》，虽偏重阴居，可基本思想与阳居相通。《葬书》首次归纳出了与人有关的居住处须“藏风纳水”，这一基本主题展开为“前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎”。其构造过程对于选址的水源、水质、藏风、纳气、采光、土壤、生物和人文等因素十分讲究，实际上形成了一种理想的人居环境模式。风水思想的确立，把最具中国特色的思维方式——阴阳五行的实际运用推到了极致，其营造的环境除了经过自然科学的合理性考验，还具有道德劝诫和美化身心的功能，风水环境可以说是中国环境美学的一个重要对象。