下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
20世纪60年代，随着人们对生态环境的重要性认识不断加强，环境美学在欧美也随之兴起。自然环境成为美学研究的重要对象，人和自然的关系问题取代传统的艺术审美而成为环境美学研究的基本问题。中国古代最宝贵的思想资源之一就是关于人与自然关系的论述。虽然在关于环境、生态的语境上，古今的理解有很大的差异，就学术史而言，宋代的美学思想必然受制于理学的整体结构，而当代环境美学产生的知识学背景非常庞杂，且学科互涉，诸多命题乃由人类现代文化困境所催生。但不可否认，古代思想中有着当代环境美学可以吸收和借鉴的元素。尤其在宋代理学思想中，关于天人关系的思考已自成一体。理学家虽然没有自觉的建构环境美学的思想体系，但其对当代环境美学的关键性概念，如天地、自然、家园等有着充分的论述，对自然环境的审美方式和审美理想有着明确的认知。人如何对待天地自然，也就决定了如何对待他人及自己，三者从根本上来讲是一致的。张载的环境审美观正是在此基础上得以展现。
张载对其最为看重的《正蒙》一书有“枯株晬盘”之喻：“吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。”
意即其思想已是纲领昭畅，架构完备，而其华枝茂叶则更待来者充实丰满，亦可随来者之意而各取所需。这里从枯株晬盘中所析出者正是其环境审美思想，亦即当代环境美学所关注的天地物我观及其对环境的审美方式和审美理想等内容。
天地概念是环境美学的基本概念，如何认识天地直接影响到人们对环境的审美。横渠四句中“为天地立心，为生民立命”
，可以说奠定了环境审美的基本坐标，其中“为天地立心”是天道，“为生民立命”是人道，“天”与“人”、“物”与“我”分别构成了环境审美中的两极，二者又同归于一，归于气之本。
当我们进一步思考“为天地立心”时，我们不禁要问：首先，究竟有无天地之心？其次是谁为天地立心？再次，如果有，天地之心到底是什么？
究竟有无天地之心？张载说：“天无心，心都在人之心。”
又说：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”
意即天只是运动着的气，气鼓万物而生。天对万物并无忧患之心，而圣人则有忧患之心于天下，然圣人能参天地者，正在于圣人不可以己之忧以应天之无忧，也就是说，圣人终归以无私无忧之心参天地变化。可见，天无心，圣人要为天地立心。
为天地立心者，固然是在人心，然“有外之心不足以合天心”
。何为有外之心？张载认为：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心不足于合天心。”
有外之心即是不能体物之心。朱熹认为：“只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是‘有外之心’。”
可见有外之心是有私之心，有私之心则不能尽心知性知天。此私心是人的气质之性，气质之性，有偏有蔽，偏蔽之心不可为天地立心。故能为天地立心的人心是指超越气质之偏的先天之性，唯有这种先天之性才能与天地本性相合，才能为天地立心，实现人心与道心的合一。
那么，何为天地之心？概而言之，即指天地的本来面貌，亦即是充盈于天地之间的气及气的运动变化之道，即张载气本论的宇宙观。天地之心主要包含以下几个方面。
其一，天地之心即气，气是客观存在的，是“有”。
张载认为：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能散而为太虚。”
气之本无形无状，弥漫于太虚；气之聚散构成千变万化的物之形状。“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”
这里鬼神即指气的屈伸往来变化，“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息”。
可见，张载认为变化不息的气是客观存在的，是充塞于天地之间的一种实存。这与佛教的“无”不同，在这一点上，张载对释氏提出了批评，认为“释氏不知天命而以心法起灭天地”，“诬天地日月为幻妄”，
所以说盈天地间一气耳，而气是客观存在的。
其二，“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。
在气本论的思想上，张载提出客形与客感的观点：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”
无形无感与客形客感分别是就气的本性与气的变化而言，无形无感是气的本然状态，客形客感是气的变化成形。一切有形之物，均是客形，一切意识感知，皆是客感。花草树木皆是客形，喜怒哀乐俱是客感。山河大地，草木虫鱼，乃至于灵秀之人，形貌有别，俱是客形，皆因气的聚散变化而生。至性本静，感物而动，然后有喜怒哀乐之情生，此情是物交之客感，是人的气质之性，是客性。
朱熹认为张载的“‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病”，“圣人不如此说，只说‘形而上，形而下’而已，故又曰‘一阴一阳之谓道’”。
然张载的客感客形说只是权说，根本上张载也强调至道之要、不二之理，故说“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”。
张载认为：“不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”
没有两就没有一。张载以“易”言“气”，易以乾坤而显有，气以变化而成形。无感无形是气之本，气之阴阳变化、聚散而成客形客感，是气之用。气之客感客形者，是“有”、是“显”、是“化”、是“命”，气之无感无形者，是“无”、是“隐”、是“神”、是“性”，二者惟尽性者能一之，尽性者即无私心者，无私心者则能在客形客感中知晓无形无感之性，能在无形无感中体会客形客感之理。
其三，“善反之则天地之性存焉”。
如何尽性，张载强调要“反之”：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”
即要从气质之性反归天地之性，这便是“为生民立命”的大义所在。南宋叶采注解为：“天命流行，赋予万物，本无非善，所谓天地之性也。气聚成形，性为气质所拘，则有纯驳偏正之异，是谓气质之性也，然人能以善道自反，则天地之性复至矣。故气质之性，君子不以为性，盖不徇乎气质之偏，必欲复其本然之善。孟子谓性无有不善是也。”
如何反，以善道反，如何是善道，贵在要虚其心，虚其心则自诚明，“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”。
诚明之知，才能合于天道。张载的“为生民立命”所示人的便是从气质之性“反”归天地之性的方向和道路，在这条道路上，人要涵养其性情，变化其气质。
综上言之，“为天地立心”和“为生民立命”，一是就天之道而言，一是就人之道而言，二者终归于一，合于不二之理。从天地立心到生民立命，张载完成了逻辑上的自洽，这一思想也成了看待世界的两极坐标，决定了其环境审美的基本框架、审美理想和感知方式。
在气的实存与变化的属性之上，张载提出了“民胞物与”的物我观。《西铭》开篇写道：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。
我们通常将其理解为天为父，地为母，人与万物生活于天地之中。显然，“中”是指物理的空间，但朱熹认为“浑然中处”是指“许多事物都在我身中，更那里去讨一个乾坤？”
意即人身中即有乾坤，阴阳二气浑然交融于人身与万物之中。显然，“中”不仅是指物理空间，更是一种意义的空间，这正如庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”、孟子所言“万物皆备于我”的意思。显然，朱熹的理解更准确地把握了“混然中处”的意义，这样才能在逻辑上与后面的“吾其体”“吾其性”贯通起来。故说充塞于天地之间的气是人的本体，主宰天地运行的气是人的本性（先天之性），百姓是我的同胞兄弟，万物与我皆是同类。此三句是《西铭》关键处，也是理学家环境审美的关键处。从环境审美的角度看，包含了以下几层意思：
其一，天下为一家
“乾称父，坤称母”，乾坤壹父母。朱熹解为“自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母，通是一气，初无间隔”
，物我皆为天地父母所生，亦禀天地父母之性，天地有生生之意，物我则血脉交融，由此形成了独特的天地物我观，即认为天地宇宙是一个和谐、和睦的大家庭，整个宇宙便是一个生气贯注、和谐完整的生命有机体。正如薛文清所言：“读《西铭》知天地万物为一体。”
又曰：“读《西铭》有天下为一家，中国为一人之气象。”
天地万物构成一个血脉相通、富有人情的生命体系，这与印度、西方的宇宙观迥异其趣。正如钱穆所言：“以生机说宇宙，唯中国人有之。人生不自罪恶降谪，天地之生草木鸟兽，亦百为人而生。惟吾中国，乃以生意生机说宇宙，宇宙即不啻一生命，人类生命亦包含在此宇宙自然大生命中。非宗教非科学，人生与自然不加划分。独有其天人合一之特殊观。”
以生意生机说宇宙，则人不是注定生而有罪的，也不是生而受苦的，而是反身而诚、体至道之乐的。以生意生机说宇宙，则物我之关系不是两分的，而是物我统一、内在交融，是有情和审美的关系。故钱穆说：“中国山水实即中国文化之具体表现。虽一自然，备见人文。亦为我民族大生命所寄。即谓中国人文心世界存藏于自然物世界，亦无不可。”
其二，环境审美中的家园感
“家”，甲骨文字形“
”，上面是“宀”，有深屋、覆盖之意，表示与房屋有关，下面是“豕”，即猪，“家”意味着人和动物生活在同一个屋檐下，在同一个空间里和谐相处。推而广之，“家”也意味着在苍穹覆盖之下，在天地之间，人和万物也应和谐相处，共生共存，物我一体，天下一家。民胞物与的思想强调物我虽形迹相殊，而性理相同，共存于天地之间，这正是儒家家国天下情怀确立的哲学基础。
《说文解字》释“家”为居也。家园、居住是环境美学的基本概念和核心概念，“家园感是环境审美的基础”。
如何安家、如何居住？孟子曰：“仁，人之安居也，义，人之正路也，旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”
仁是人类最安适的住宅，义是人类最正确的道路，空着安适的住宅而不居，舍弃正确的道路而不行，岂不悲哉！可见，仁居是最重要、最根本的安居之道。何谓仁居？“仁者以天地万物为一体”，理学家体仁，强调仁的造化之功、生生之意，从天地之仁到社会之仁，由亲亲到仁民、到爱物，由爱自己的亲人到爱他人、爱天下，可以说，仁居建立起来了中国环境美学的家园感。
家园感是一种什么样的感情呢？朱熹在《西铭》解义中认为：“便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。”
敬畏天地自然，尊重自然万物，物我有同情之亲，有等差之爱，有敬有亲，有礼有节，喜而不忘，劳而不怨，这是理想的天下家园。这种“民胞物与”的家园感不把自然作为资源和工具，而是把天下自然视为家园，视为具有情感、意志和灵魂的皈依之所，共生共存，安居乐处。
其三，环境审美中的主体精神
虽然强调天地一体，但物我终究有别。张载一方面强调“万事只一天理”
，同时又强调“天地虽一物，理须从此分别”
。朱熹认为：“《西铭》自首至末，皆是‘理一分殊’。乾父坤母，固是一个理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟‘称’字便见异矣。”
“称”是“相当”“相类”之义，乾坤父母，二者毕竟有异，所以张载说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”
穷理明性，需待人的学与悟。
万物虽皆为天地所生，而人独得天地之和气，故人“为五行之秀，实天地之心”。
在穷理明性中，人的主体精神与担当意识得以凸现。朱熹认为：“‘吾其体，吾其性’，有我去承担之意。”
又曰：“人本与天地一般大，只为人自小了。若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。《西铭》备载此意。颜子克己，便是能尽此道。”
人要有诚敬之心，要大其心，才能为天地立心。人的大其心，是指人作为一个体道者，一方面要能让自己的生命得到生长，同时也要让他人和他物的生命得到生长，这就是仁者之爱、仁者之德。最大的爱，是生命之爱，最大的德，是生生之德。在环境审美中，人也要大其心，要有担当意识和主体精神，才能真正实现天下一家，在天地自然中拥有一种家园感。
“民胞物与”下的自然观与西方传统的自然资源观不同，也与生态系统中的科学自然观不同。自然资源观中人虽然占有主体性地位，但人与自然是对立和异在的关系；生态自然观中，人、生物及其生活环境都是生态系统中的要素，它们之间进行着连续的能量和物质交换，都是客观的、物质性的存在，人和其他生物之间是平等的；而“民胞物与”中的环境观更注重精神性，强调人与物在本性上的合一、情性上的相通，同时更强调人在万物中的主体地位，三者旨趣迵异。
综上所述，张载“民胞物与”的思想探讨了理学环境审美中的三大主要问题，即天下为一家的物我观、仁居基础上的“家园感”以及仁者在环境审美中的主体精神和责任感，这构成了理学环境审美的核心思想。
气的体同用殊的关系形成了独特的自然环境观，也形成了独特的环境认识论。体同，故能同体大悲，用殊，故须精研物理；体同，故能共感，用殊，贵能会通，合而言之，即能感而邃通。由此形成了一种特殊的审美方式，即体悟和感应的方式，与知性的逻辑认识不同，它更具有一种灵性的非逻辑的力量。
“体”在儒家思想中是一个重要的概念，除了体用之“体”外，还有体会、体悟之“体”，前者是本体论层面，后者是认识论层面。理学家强调体物，“物有未体，则心为有外”，体作为一种认知方式，“是将自家这身入那事物里面去体认。伊川曰‘天理’二字，却是自家体贴出来”。
又如朱熹所言，“事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分”，
强调对自我身心的体察。“体”物的方式主要通过感应来实现。感应是由物及人、由人及天，由此及彼的通达方式。张载强调的感应之道主要有以下特点。
其一，在对环境感知的方式上，张载强调“虚受之感”。
“感之为道，以虚受为本，有意于中，则滞于方体而隘矣”
，强调“受”要“虚受”。何谓虚受，张载以“心如石田”喻之，谓“教之而不受，则虽强告之无益，譬之以水投石，不纳也。今石田，虽水润之而不纳”
，心如石田，则不能虚而受之，亦不能感。所谓虚受，即“无心之感”，能无心而感，则无所不通，即《易大传》所云：寂然不动，感而遂通天下之故。
“虚受之感”区别于“以感为幻”。“以感为幻”是指佛释而言，张载认为“释氏以感为幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也”。
张载认为“感”是客观实有，非主观之幻妄。理学家的“有”与佛家的“幻”在对自然的环境的审美态度上是有不同的，佛教认为物形是空幻，因此对于现实的风景没有儒家的草木皆亲和人与大自然的一体之感。
“虚受之感”也区别与以私欲为感。“憧憧思以求朋者”则是指以私欲为感。张载认为“感”虽有，却不以利欲为有，朱熹详细解释了“憧憧思以求朋者”，认为“往来固是感应，憧憧是一心方欲感他，一心又欲他来应。如正其义，便欲谋其利；明其道，便欲计其功。又如赤子入井之时，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，这便是憧憧之病”。
“憧憧，只是对那日往则月来底说。那个是自然之往来，此憧憧者是加私意不好底往来。憧憧只是加一个忙迫底心，不能顺自然之理。方往时又便要来，方来时又便要往，只是一个忙。”
可见，憧憧之感，是有私之感，有欲之感，有目的之感，而虚受之感是无心之感，如日月相推而明生，寒来暑往而岁成，是气的往来屈伸之理，是天地自然之感。
其二，感应的方式和类型。
感应之道无处不在，其方式和类型也多种多样。张载认为：
感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦而感，或以相畏而感，如虎先见犬，犬自不能去，犬若见虎，则能避之；又如磁石引针，相应而感也。
感有相同而感，有相异而感，有相悦而感，有相畏而感。感又有物物相感，有物人相感，有人人相感。“若以爱心而来者自相亲，以害心而来者相见容色自别。”
此是相同而感。“鸡鸣，雏不能如时，必老鸡乃能如时。蚁，必有大者将领之，恐小者不知。然风雨阴晦，人尚不知早晚，鸡则知之，必气使之然。如蚁之，不知何缘而发。”
此是物物相应而感。张载认为“智者乐水，仁者乐山”，所谓“乐山乐水，言其成德之。仁者如山之安静，智者如水之不穷，非谓仁智之必有所乐，言其性相类”，指仁者的德性与山相类，能坚守不动，智者的智慧与水相通，能灵活变通，此是人与自然之物的相悦而感，儒家的比德观正是建立在物性与人性的契合上。
张载特别强调感应同时，不存在先后之别。有感则有应，应之速如影随形，“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也”。
感与应是同存并在的，并没有先后之别，然而感应的幽微与感应在速度上的并存和感应在后果上所带来的无形力量却为今人所忽视。
其三，感应之道对环境审美的意义。
建立在气本论和气化论基础上的感应之道使古人对自然环境的感受更加深刻与细腻。以气的地域性和时间性导致对声音的感受为例来看，张载谈道：
声音之道，与天地同和，与政通。蚕吐丝而商弦绝，正与天地相应。方蚕吐丝，木之气极盛之时，商金之气衰。如言“律中大簇”“律中林钟”，于此盛则彼必衰。方春木当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地之气相应。律者自然之至，此等物虽出于自然，亦须人为之；但古人为之得其自然，至如为规矩则极尽天下之方圆矣。
如果说气的时间性是“天”之气，气的地域性是“地”之气，那么此段关注的是声音与天气的相感，音律与四时的相通。除此之外，声音之道亦与地气相关。如对于郑卫之音，孔子早有定言“郑声淫”，淫，指过度的意思，指郑声不合于雅乐，偏离情性之正，学者一般重在对淫乐产生的社会原因进行分析，而张载则追溯到地理环境的分析上：
郑卫之音，自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间人自然气轻浮；其地土苦（注，气薄意），不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰，弛慢颓靡。其人情如此，其声音同之，故闻其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔弱怠惰；其土足以生，古所谓“息土之民不才”者此也。若四夷则皆据高山谿谷，故其气刚劲，此四夷常胜中国者此也。移人者莫甚于郑卫，未成性者皆能移之，所以夫子戒颜回也。
郑卫之地平浅且易耕作，故郑卫之人气轻浮且柔弱怠惰，郑卫之音亦易令人懈慢，不能得情性之正。如《管子》所言“沃土之民不材，瘠土之民向义”，张载将地气视为人的气质之性的重要因素。张载还认为：“南人试葬地，将五色帛埋于地下，经年而取观之，地美则采色不变，地气恶则色变矣。又以器贮水养小鱼，埋经年，以死生卜地美恶，取草木之荣枯，亦可卜地之美恶。”
由此，好的地气是有利于万物的生生之意的。
可见，建立在气本论基础上的感应之道成为沟通自然与社会的中介和黏合剂，从自然物理时空到声音性情到政治教化，皆是气韵生动、一脉相承，由此形成了中国古代天人相应的生态观，即从自然生态到精神生态到文化生态，最终实现大礼与天地同节，大乐与天地同和的生态理想。
张载认为学习最重要的目的是变化气质，人的为学之路即是从气质之性到先天之性的反本之路。张载称他自己“某旧多使气，后来殊减，更期一年庶无之，如太和中容万物，任其自然”。
张载所说的“使气”即是逞气质之性，“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气，所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。”
为学要能制得习俗之气，养吾浩然之气。
对变化气质，马一浮做了进一步阐发，认为“顺其气质以为性，非此所谓率性也。增其习染以为学，非此所谓修道也。气质之偏，物欲之蔽，皆非其性然也。……学问之道无他，在变化气质，去其习染而已矣”。
任性不是任气质之性，不是逞才使气，而是任自然本性。修道不是修习染之道，而是反本之道。立命之道，是要持性返本，顺自然本性，养浩然之气，达于天地之性，此《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”也。
变化气质，持性反本，理学家尤重涵养，所谓“桑麻千里，皆祖宗涵养之休”。
山河大地、草木虫鱼是自然之涵养，礼义制度、经籍义理是文化之涵养，建筑庭院、服饰器皿是社会之涵养，人所生活于其中的自然环境及人所营建的社会环境、创造的文化艺术，皆是要有利于人的变化气质，返本归真。所谓“义理养其心，威仪辞让养其体，文章物采养其目，声音养其耳，舞蹈以养其血脉”。
张载为学重涵养，并认为涵养有缓急先后之序。张载说：“观书且勿观史，学理会急处，亦无暇观也。然观史又胜于游，山水林石之趣，始似可爱，终无益，不如游心经籍义理之间。”
张载认为游心于经籍之间是最紧要处。在横渠镇的六年，张载“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾忘也”，可谓“六年无限诗书乐，一种难忘是本朝”。
可见，张载最看重的是游心经籍之间，学为圣贤之道，这是最根本处。如没有这个根本，观史则不透彻，山水林泉之趣亦终于无益。如朱熹教人观草木之理，认为：“然亦须有缓急先后之序，若不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心一草一木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”
以张载和二程对自然环境的审美来看，张载著有《芭蕉》一诗：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”
自然环境中的芭蕉心被叶子层层包裹，从外无法看见。在佛经里，芭蕉心常被喻为所见不真实，如梦中影、水中花，《佛本行集经》卷一八言：“犹如空拳诳于小儿，如芭蕉心，无有真实。如秋云起，乍布还收。如闪电光，忽出还灭。如水上沫，无有常定。如热阳炎，诳惑于人。”但张载认为芭蕉心深藏于内，是真实存在而非虚幻无常。新心与新枝新叶相随，如人心亦深藏于内，需层层脱落，明心见性，在与自然草木的涵养中明其心性德用。程颐也有观山水之法：“一日游许之西湖，在石坛上坐，少顷脚踏处便湿，举起云：便是天地升降道理。”
可见，理学家都非常注重在自然环境中随时涵养其道心。
除自然环境外，张载也很重视社会生活环境及服饰器皿对人的心性涵养。张载认为：
古人无椅卓，智非不能及也。圣人之才岂不如今人？但席地则体恭，可以拜伏。今坐椅卓，至有坐到起不识动者，主人始亲一酌，已是非常之钦，盖后世一切取便安也。
宋代桌椅开始普及到寻常百姓家，由以前的席地而坐到垂足而坐，引起生活方式和审美趣味的变化。席地而坐被今人称为是一种平面的起居方式，意味着一种身体的姿态和语言，这种身体语言是谦恭、端正、肃穆、典雅的，在古代则有与之相应的跪坐礼俗和生活方式。座椅被今人称为立体的起居方式，方便安适，在宋代则代表着一种新的生活方式和审美情趣。张载认为古人席地而坐，是文化的自觉选择，而不是智不及也，身体的姿态会带来精神气质的变化，古人席地而坐从礼仪到精神修养均体现了独特的生活方式和对天地的态度，可见，张载对古代席居文化的执守。
正如人们对古乐与新乐的选择一样，时尚选择了新乐，当时的社会潮流还是选择了椅子这种高坐具。“随着高坐具时代各式家具的发展成熟，用于寄寓文人士大夫各种雅趣的书房也逐渐有了独立的品格。室内格局与陈设在唐宋之际发生的巨大改变，由各类图像资料可以看得很清楚。”
这如同现代社会从椅子到沙发的革命，最终以沙发胜出。可见，理学家和当时文人士大夫在对环境的审美价值取向上是不同的。理学家更加严格的遵守道心与礼训，文人士大夫可能会更注重生活的逸乐和愉悦。
张载对日常器物也极重视心性的涵养和礼仪教化，认为：
大抵有诸中者，必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持。古之为冠者，以重其首；为履，以重其足。至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之。
冠履盘盂几杖，皆以养其谨敬矜持之心。张载认为：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。礼即天地之德也。”
人在未能明心见性时，仍需以礼持之。张载著有《女戒》，更可见他对日常器物的礼学思想：
贻尔五物，以铭尔心：锡尔佩巾，墨予诲言。铜尔提匜，谨尔宾荐。玉尔奁具，素尔藻绚。枕尔文竹，席尔吴筦。念尔书训，思尔退安。
张载作《女戒》是对即将嫁为人妇之女的告诫。嫁妆中有佩巾、铜匜、玉奁、枕席等物，既是嫁妆，更是箴言。佩巾，又叫帨巾，也叫缡，周制婚礼中，由母亲将其系在即将出嫁的女儿身上，称为结缡，以示女子将嫁于他人为妻，将要侍奉舅姑，要严守妇道。铜匜，商周时期用青铜铸造的一种洗漱器皿，也是一种礼器，在举行礼仪活动时浇水洗漱的用具，奉匜沃盥是中国古代汉族在祭祀典礼之前的重要礼仪。盛梳妆用品的玉奁，藻绘并不华丽，贵在素以为绚。绘有诗文与画竹的枕头，时时以警以戒，供坐卧铺垫的席子，代表着一种生活起居的席居礼仪。诸种器物，皆示人在日常生活中，要谨记书训，行退居安守之道。
由此可见，对于生活环境及日用器物，理学家强调以礼持性的教化功能。但以礼持性只是过程和手段，最终目的是要能“反本”。张载说：“礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”
礼本天之自然，人要顺应天地之礼，将社会之礼与天地之礼统一起来，以合于天地之正。可见，持性反本，正是为天地立心和为生民立命的基础。
综上所述，张载建立在气本论基础上的天地之心和生民之命的思想构成了理学环境审美的两端，其中“民胞物与”的自然观对当代环境美学中的核心问题“家园意识”有着深刻的阐释，并在此基础上形成了注重感应和体悟的环境审美方式，变化气质、持性反本的环境审美理想，这四个方面共同建构了独特的理学环境审美的思想体系。张载理学环境审美观中蕴含着丰富的环境美学思想资源，对建构当代环境美学思想不乏现代性转换的价值和意义。