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中西在最高的智慧上都有相通的一面，但表达的方式或者说到达的方式却殊异。中国古代讲人为天地之心，亚里士多德则认为人与生俱来的理性是人区别于植物动物的最大的特征。亚里士多德认为宇宙间有一位上帝推动自然界的运作，而这个最初的推动者或上帝本身却是不动的，但他却是宇宙各星球乃至自然界各种活动的目的因。这与周敦颐所说的无极而太极也有相通之处，他认为太极是最高的理，是赋予万物以内在本质的统治原则，周敦颐将宇宙太极与人伦太极相结合，形成新的理学思想，从而将天地之道与人伦之道相统一，将天命与人事相统一。周敦颐的这一思想开启了理学发展之源，也开启了宋代环境审美的新世界。
关于周敦颐，学者一般注重他的心性理论，极少注意到他的环境理论。然而，只要我们略略展开视野则发现，他的心性理论是与环境理论密切结合在一起的。众所周知，人的生命是周敦颐哲学的中心概念，值得我们注意的是，周敦颐从不孤立地谈人的生命，他谈人的生命总是紧密地结合着人的环境，这环境在他笔下以天地或万物为表述。在周敦颐看来，人与环境是融为一体、不可分割的。他认为人的生命最高价值是乐生，用他自己的语言表述则是“颜子之乐”，而实现这种快乐的唯一途径是人在天地万物中自然而自得地生活，也就是乐居。乐生与乐居的统一是周敦颐哲学的最高境界，它是真的也是善的，更是美的。这一总体境界如果逻辑上分为“人”论与“境”论两个部分，它的“境”论，就是环境美学思想。周敦颐环境美学思想上承《周易》，下开“两程”，可以说是理学环境审美观的代表。
生，是中国哲学的基本概念，不独儒家重生，道家及其他诸家都重生。值得我们高度注意的，是《周易》最早将生与天地联系起来，《周易·系辞上传》云：“天地大德曰生。”这一命题中的“天地”有两个含义：其一是宇宙，在《周易》看来，宇宙的最大功能，或者说最大价值是创造生命，这一理解的前提是将天地看成是包括人在内的宇宙，它是一个无所不包的整体，至大无限。其二，如果将人相对独立出来，将天地看成是人的环境，那这一命题的意义，则无异于说，生命中最重要的是人的生命，是天地即环境的产物。
周敦颐充分肯定《周易》的这一思想。在《太极图说》中，他征引《周易》的话“乾道生男，坤道生女，二气交感，化生万物……原始反终，故知生死之说”，然后，发表感叹：“大哉，易也，斯其至矣。”
此句前提是天地为乾坤两道、阴阳二气组合而成。既然“乾道生男，坤道生女”，则无异于说人的生命是天地所生。由此推而广之，“二气交感，化生万物”，二气为阴阳二气，阴阳二气就其最大的体现而言，为乾、坤二道，其最大的成果是生男生女；就其散而多元展现而言，它生出万物。万物，在《周易》看来，也多有生命，于是，天地就成为生命最大的母体。在《通书》中，周敦进一步地肯定这一思想：“大哉易也，性命之源乎！”
天地生人即环境生人，具体是如何生的，周敦颐有个新的说法：“天以阳生万物，以阴成万物。”
在《周易》中，“天地”“天”“地”三个概念既有区别，又有联系。在关于《乾》《坤》二卦的论述中，乾为天，坤为地，二者的区分是明显的。在谈到总体时，有的地方用“天地”这一概念，有些地方则用“天”这一概念。作为总体概念的“天”相当于“天地”。
周敦颐此处的“天”应该是总体概念，相当于“天地”。就本体论来说，此处的“天”指宇宙；就人与环境的关系来说，此处的“天”指环境，而且主要指自然环境。
“天以阳生万物，以阴成万物”是哲学命题，“天”“阳”“阴”“万物”均是抽象程度很高的概念，因而，此命题不易为人理解。首先，“阳”是什么？“阴”是什么？其次，为什么“阳”对于生命的意义是“生”，而“阴”对于生命的意义是“成”？
为《通书》做注的明代学者曹端对于周敦颐这一命题做了一个解释：“天以阳气生万物，春夏之生长可见矣；天以阴气成万物，观秋冬之收成可见矣。”
曹端的意思是，“阳”指“阳气”，阳气具体是什么，曹端没有做说明，他只是打了一个比方，说阳气就像是春夏。这春夏对于各种作物，主要是助其生长。与之相应，“阴”指“阴气”，阴气是什么，他也没有做说明，也只是打了一个比方，说它相当于秋冬，秋冬是作物收成的季节。曹端的解释也不是没有根据，在《通书·第二卷·刑》中，周敦颐说过：“天以春生万物，止之以秋。”
不过，周敦颐并没有将“阳”解释成“阳气”，将“阴”解释成“阴气”，因为“阳气”只能说它是“阳”的一种体现，同样，“阴气”也只能说它是“阴”的一种体现。一种体现只能作为例证，不能作为定义。虽然如此，这种解释是很有意义的，它的意义是将环境对于自然生命的重要价值具体化了。
环境是可以从时空两个维度来理解的。就时间维度来看环境，春夏秋冬的线性流动是时间的一种体现。当然，作为自然现象，本无所谓环境，环境是对人而言的，但自然现象的线性流动，对于生命包括人的生命来说，具有极重要的意义。正是因为春夏秋冬的有序变化，为主要生活在大地上的生物创造了不同的生存环境。周敦颐、曹端都以农作物为例，说明春夏秋冬于农作物的生长有着特殊的意义。春夏，天气温润，作物生长；秋冬，天气冷燥，作物收获。
将“阳气”解释成“春夏”，将“阴气”解释成“秋冬”，以春夏秋冬于生命的意义来谈环境的育生功能，应该说是有道理的，不过还不全面。周敦颐的深刻就在于他在说完“天以阳生万物，以阴成万物”之后，还提出一个重要观点：
生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化不见其迹，莫知其然之谓神。
在周敦颐看来，人的生命是可以分成自然生命和社会生命两个方面的。人的自然生命与动植物的生命是没有本质性的区别，无外乎要生存，包括个体生命的保存及种族生命的保存。社会生命是动植物没有的，社会生命的内核是仁义，懂得仁义，人才有了社会生命。自然生命与社会生命全都有了，才是一个完整的人、真正的人。
周敦颐依据自然生命生成说，将社会生命的生成也分为两个层次：仁—生；义—成。仁，为社会生命之生；义，为社会生命之成。这仁义又是如何植入人的自然生命之中，让人由自然人成为社会人呢？周敦颐提出一个重要命题，“圣德修而万民化”。“圣德修”，首先是有圣人的存在。周敦颐说“圣人在上”，所谓在上，就是这社会有一个结构，这个结构的最上端即处于领导统治地位的人是圣人。圣人既是领导者，又是教育者。教育先于领导，重于领导。周敦颐在《通书·第一卷·师》中说：“圣人立教，俾人自易其恶。”
那么，教什么？德。德之中，仁义为核心。万民蒙受仁义的教育、感化，努力工作，认真生活，和谐相处，于是，这社会就“大顺大化”。“顺”，讲究规律、秩序；“化”，讲究友好、和谐。
这样，就人的个体生命来说，上升到一个境界，这个境界，儒家称之为“圣贤”。按儒家的观念，只要愿意任何人都可以成为圣贤；就人的群体生命——社会来说，也上升到一个境界，这个境界，儒家称之为“大同”。
回到环境与人的关系，人的自然生命是环境造就的，具体说是阳、阴的作用；人的社会生命也是环境造就的，具体说是仁、义的作用。
关于天地生物，周敦颐清醒地认识到，生的是万物，那就是说，在天地这个大环境中，生活着的不只是人，还有其他生物。这样就有了一个如何处理人与万物关系的问题。周敦颐提出一个重要观点：“天地和则万物顺。”
和，是中国哲学的重要范畴，不仅儒家重和，道家及其他诸家也都有强调。周敦颐论“和”涉及宇宙人生的诸多方面，仅就涉及环境问题来说，他的“和”论具有准生态平衡的意味，具体来说，有如下三个重要的观点。
第一，“万物各得其理然后和”
。
“万物各得其理”，首先，万物有没有理？曹端解释此句云：“天高地下，万物散殊，而无不各得其理。然后流而不息，合同而化而无不和也。”
理，即道，按道家哲学，道是宇宙的根本、最高法则。《老子·三十四章》说：“大道汜兮，其可左右。”
大道流行，衍生万物，万物各得其理而生，也各得其理而灭，生生灭灭均由道左右着，而道并不居于物理之外，而在物理之中，因此，道的左右物，其实就是物理左右物，而物理左右物，说到底，就是物自己的本性左右物。物按自己的本性而生存，就是合道、循道。
那么，为什么又要说“得其理”呢，难道物还有不得其理的时候？应该是有的。鱼之理是不离于水，如果没有水，鱼就失理了，失理，必然死亡。由于各种原因，鱼离水的情况是常见的。物失理，如果只是局部现象，问题不大；如果是全局性的现象，就是生态灾难。
周敦颐强调物“得其理”，无异于为生态灾难敲起了警钟。
周敦颐强调“万物各得其理”，其中的“各”耐人寻味。就物之个体来说，都在努力地寻找着或创造着最适合自己本性的生存条件，以求得更切合本性的生存。就物之全体来说，它们之间存在着一种相互利用又相互制约的平衡关系。因这种生态平衡的需要，物之个体的“得理”就不可能平等。往往是一物得其理，与之相关的另一物失其理。这种得失的产物是生态平衡。生态平衡立足点是物之全体，不是物之个体的生存与发展，而是物之类的协调发展。
就全局来说，万物不能各得其理，原因是多方面的，客观自然条件的变化是重要原因，但也不能不指出，人的不当行为也是导致某些物失去其理的原因。周敦颐的“万物各得其理然后和”，以万物各得其理作为和的前提，其警世的意义是不言自明的。
第二，“天地之气感而太和焉”
。
“太和”为大和，最高的和。这最高的和如何实现？周敦颐说由“天地之气感”，什么是“气”？何谓“气感”？在中国古代哲学中，气不是指空气，虽然各家的解释不一，但都通向道。其逻辑大体是，气为生命力量，这种生命力量散见在生命体上，也弥散在宇宙之中，它们相互作用，见出一种整体之力，从而见出理，各理均通向宇宙之本——道。气感的实质是理感、道感。
理感、道感在具体的情势下而各有其意义。就物与物之间的生命关系来说，气感是一种生命间感。所谓生命间感，就是生命之间的互相作用所产生的感觉。从生物学、生态学、人类学的维度来谈地球上生命的关系，最基本的关系是生态关系。生态关系有两种状态：失衡状态和平衡状态。生态的失衡与平衡关系，集中体现在食物链上。对这种食物链，物种是敏感的，这种敏感也是“气感”——生态学意义上的气感。
生态学意义上的“气感”，对于物种的意义是生命的保存与发展。人为万物之灵，人与人之间、人与物之间的“气感”，不仅具有生命保存与发展的意义，还具有生命升华的意义，这种生命升华属于精神层面。因此，人与环境建构的关系就远不只是物质层面上的，还有精神层面上的，人与环境的精神关系包括宗教的、审美的、科学的、艺术的诸多方面。借助气感，人调节自身的行为，与环境建构良性关系，这种关系的建构，为的是建构宇宙“太和”，同时也是为了建构人——真正的人。
周敦颐将这种由天地之气感包括人对于天地的气感所产生的“和”称之为“太和”，是深刻的。“太和”概念的提出是理学的重要贡献，虽然周敦颐之后，也还有不少理学家论“太和”，但周敦颐作为理学的先驱，其开创之功是不可没的。
第三，“是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”
周敦颐认为，和的实质是“一”，这“一”可以做两种理解。其一，这“一”就是道，道是宇宙唯一性的最高体现，道是总道理，它散为诸多小道理，每一小道理均体现在每一事物的具体行为上。这种说法是朱熹“月映万川”一说的由来。中国古代哲学讲本末，这“一”为本，而“万”为末。曹端阐释“一实万分”云：“自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。然而谓之分，不是割成片去，只如月映万川相似。”
人对于环境的理解，也应该提升到这种高度，即将决定人生存的环境看成是最高的存在，是道，是本，是“一”，而人只不过是物，是末，是诸多的“分”之一。如果能够提升到这种高度来看环境，人就会对环境存有一种敬畏感，这种敬畏感就可能在一定程度上制约着人对环境作为。
其二，这“一”是一种整体观，整体观就是一体观。在考察人与环境的关系时，人应该有一种整体观，即将环境与人看成是一个整体，而且还是一个有机整体。按现代生态说，人与其他动植物共处一个生命圈之内，而且也存在着食物链的关系。在这一个生命圈之中，人与其他生物，虽然能力有强有弱，但地位是平等的。尽管现代人的智慧远在其他生物之上，凭借科技手段，人也足可以让某些物种毁灭，但人不能这样做，相反，人还要心平气和地接受自然对于人的某些制约甚至损害，这种制约、损害为的是整个地球上的自然生态平衡，其实也符合人长远的根本的利益。
关于“和”于人与环境关系的重要意义，周敦颐用一句话概括：“天地和则万物顺。”这“顺”大有深意。顺，既意味着万物各得其理，各按着自己的本性生存着；又意味着万物统属于道，在道的总体原则下生存着。既然有道的主宰，就难免有所制约，就不那么自由，但正是这种局部的不自由，保证了整个地球上的和谐，其中包括由生态平衡而产生的和谐——生态和谐。
周敦颐的思想中，“颜子之乐”是重要命题，这一思想恰也是周敦颐环境美学的精髓。
如何理解周敦颐的“颜子之乐”是问题的关键。“颜子之乐”出于《论语·雍也第六》。《论语》云：“子曰：贤哉。回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”
“人不堪其忧”显然是指“一箪食，一瓢饮，在陋巷”这种贫穷，回“不改其乐”的“乐”是什么呢？周敦颐将此问题提出来，但自己并没有做明确的回答。他说：“夫富贵，人所爱之。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者。”
显然，贫穷当然不是值得乐的。值得乐的是“天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者”。这“异乎彼者”是什么？曹端的说法是：“天地间有至贵至富可爱可求者仁而已。”那么，周敦颐乐的真的就是这“仁”吗？还是让人生疑。不错，周敦颐的确很重视仁，但周敦颐并不认为仁是宇宙之根本，其实他更重视的是仁之源——天地。天地在他心中并不是抽象理念，而是具有生命功能的自然，自然在他心中也不是理念，而是“活泼泼”的山山水水，周敦颐至爱的是它。周敦颐秉承着“到官处处须寻胜”的理念，每到一地上任就职时便会集结友人一同游赏名山大川、楼阙寺观，留下了大量自然题材的诗与游记。
在对周敦颐“颜子之乐”的理解上，程颢似接近周敦颐的本意。《通书·后录》有语：“明道（程颢）先生曰，自再见周茂叔（周敦颐）后吟风弄月以归，有吾与点也之意。”
“吟风弄月”是欣赏自然美。“吾与点也”典出《论语·先进十一》。某日孔子与弟子聊天，孔子让弟子聊聊自己的志向。对于子路、冉有、公西华的志，孔子不表态，对子路之志甚至“哂之”，独对于曾晳即曾点的志表示赞同。曾点之志是什么志？曾点自己这样说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
对于这段文字，历代儒家均做了许多理解，其中最有权威性的是南宋的朱熹，他说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙。”
这个解释几乎忽略了沂水踏春这一基本事实，将曾点之志提升到“天理”的高度，显然解释过度了。返回文本，其实就是欣赏自然美，喜爱自然美，很感性，很情性，与普通人一样。孔子赞许曾点喜欢大自然之志，说他自己也这样，只不过表达了普通人的一种审美情感。
人生要做的事很多，曾点不可能整天游山玩水，说“吾与点也”的孔子也不可能整天游山玩水。因此，“吾与点也”不具有排他性。孔子其他学生言的志，虽然孔子没有表态赞许，并不等于否定。重要的是孔子对曾点之志的赞许，这一赞许，充分说明儒家的这位先祖对于自然环境审美的充分肯定，实际上，他认为欣赏自然环境美是人性之一。
周敦颐只是说到“颜子之乐”，没有说到“吾也点也”。程颢根据他对周敦颐理解，认定周敦颐肯定的“颜子之乐”就是“吾也点也”这一典故中所说的山水之乐，应该说是恰当的。程颢之所以敢做这样的发挥，因为他还有一条重要的依据：“周茂叔窗前草不除。”
周敦颐这一与常不同的举动充分说明他对自然物是多么热爱。周敦颐有个说法“美则爱”
，显然，在周敦颐的心理，自然最美，自然不仅最美，而且“自然全美”。杂草、荒野，常人看来不美，但在他看来很美。程颢曾问过周敦颐为何“窗前草不除”，周敦颐的回答是“与自家意思一般”。
何谓“与自家意思一般”？就是将自然物的生命与自身的生命看成一样了。周敦颐对于自然环境美的热爱其实是对于宇宙生命的深切热爱，这种热爱在某种意义上达到了生态同一性的高度。
程颢是深深懂得周敦颐这种思想的，他的著名诗作《春日偶成》云：“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”程颢喜欢自然，从“云淡风轻”“傍花随柳”感受无穷的乐趣，这是在“偷闲学少年”吗？不是！原因与周敦颐回答“窗前草不除”一样，是从“云淡风轻”“傍花随柳”这样的自然风景中悟出了“自家意思”，也就是说感受到了自家的生命。
儒家谈乐，其实可以分为两种：一种是“安仁”之乐
，一种为山水之乐。安仁之乐因个人修养及处境不同而有诸多区别；山水之乐则因具有普遍人性，故最易为人所认同。程颢诗曰：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”“万物静观”是修养品性，因人生观之异而不同，故为“自得”；“四时佳兴”是欣赏山水，因具有普遍人性，故而“人同”。安仁之乐是道德之乐，山水之乐是审美之乐。
美具有普适性，不同门类的美其普适性是不同的。环境之美与艺术之美相比，其突出特征之一在于前者享有最大程度的普适性，这一观点在近代环境心理学家的研究中得以证实。在人类景观偏好的实验调查中，自然景观，特别是某些类似于早期人类栖居环境的景观成为绝大多数实验对象的审美选择。生物学家、心理学家开始意识到，在上百万年的人类进化历程中，近现代文明的历程在其中不过只占据了微乎其微的一部分。在余下的所有时间中，人类与自然环境都保持着高度亲和的状态。自然景观的环境审美取向正取决于百万年来人类进化历程所奠定的文化基因。这种论断被称为“亲生命性假说（BiophiliaHypothesis）”。
亲生命性假说与周敦颐的喜爱自然虽然思维方式不同，但最终都得出了相同的结论，即天然自有其乐，而且这种乐的本质是乐生。
周敦颐提出：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”
周敦颐认为自然环境是“万物化生”的载体。由“物”到“万物”的转变实际遵循了最基本的量变质变定律。可以说，“万物”的本质在于“物”的种类数量，或言在生物多样性上的高度丰富，体现自然环境所包含的生命广博之美。自然环境具有“变化无穷”的特点。《周易》将生命与变化联系起来，提出了“生生之谓易”
的生命变化论。周敦颐继承其说，认为阴阳时刻保持着变化的相互作用，阳盛而生，阴盛而衰，诉诸朴素辩证的生命观。变化无穷的生命构成着变化无穷的自然环境，革新之美即在于此。
环境，既是自然的客观存在，又是人的经验产物。从前者言，环境是人的对立物，从后者言，环境是人的又一体。人对于环境的体认创造（不提“改造”，因为环境与自然不完全是一回事）是人的本质力量的对象化。其中，对于环境的审美，具有突出的精神性与鲜明的个性，显示出环境与人的相互作用。
作为在精神上有着深远追求的儒学大师，周敦颐对环境的审美的体认有两个突出精神内涵：一是“静”，一是“清”。
“静”原本是作为哲学本体论范畴使用的，周敦颐是在阐述宇宙本体——“太极”的基本性质时谈到静与动。他说“一动一静互为其根”
，动指阳，静指阴。虽然动静两者并举，但周敦颐更重静，认为圣人主静。周敦颐主静说就来历而言，也许受老子影响，《老子·十六章》云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”
老子明确地将“静”看作为物之“根”。物之根就是物之“命”，守静就是归根，就是复命。周敦颐的主静说对于二程、朱熹、王阳明均有重要影响，成为理学中的主要思想之一。
虽然“静”在周敦颐的哲学中是作为本体论范畴而存在的，但是这一概念的由来却是他对于自然环境的感受。从环境生理学来说，静谧的环境可以充分调动人的生理感官，人对自然环境的感觉变得敏锐起来，与之相关，自然环境的细微之处也就特别受到人们的关注，人对自然的审美变得丰富而又精细了。更重要的是静谧的环境有助于人心取静，而静心是深入思维与深入审美必备的心理条件。庄子说：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。”
周敦颐作为思想家，自然更为看重环境的幽静。
至于“清”，这也是中国古代哲学的重要范畴，道家与儒家都讲清，只是道家的“清”论更多地联系“道”的本真性，因而为“清真”；儒家的“清”论更多地联系为人的基本原则——“正”，因而为“清正”。清与静一样，首先来自人们对于自然环境的感受，特别是对清水的感受。周敦颐并没有着力论述过“清”，但从他的《爱莲说》可以感受到他对“清”的推崇。他歌颂莲“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”概而言之，就是“清”。清有干净、纯真之意，进而为圣洁。
在周敦颐一些涉及自然环境审美的文字中，“静”与“清”也常连缀成一个词使用。在其《养心亭说》一文中，周敦颐使用“清净”一词对张氏亭园背山面水的生态环境做出了极高的评价。
在《通书·蒙艮》中，周敦颐道：“山下出泉，静而清也。汩则乱，乱不决也，慎哉，其惟时中乎！”
将自然景观与人的道德修养联系起来始自儒家创始人孔子，孔子说：“知者乐水，仁者乐山”
，周敦颐发展此说，提出儒者乐“静而清”的观点。乐水在智，乐山在仁。乐“静而清”又是什么意义呢？这需要联系上引文予以申发。上引文是对蒙卦卦象的阐发。蒙卦上艮下坎，有“山下出泉”之象。然蒙卦的卦、爻辞及《象传》《彖传》都没有“静而清”这样的词句。因此，“山下出泉，静而清也”属于周敦颐的个人心得。
凭什么说“山下出泉”就是“静而清”的呢？只能说是周敦颐对于这样的景观多次深入观察所得出的结论。一般来说，从山上特别是石山之上流出的泉水都是“静而清”的。这样的景观，按人性之常，是美的，周敦颐对它的肯定，基于的正是人性之常。他较常人深刻处，在于他从这样的景观之中悟出了宇宙之本，他说：“静无而动有，至正而明达。”
在老子哲学中，“天下万物生于有，有生于无”
。王弼注释此章，明确地说：“有之所始，以无为本。”
既然“无”为宇宙之本，周敦颐说“静无动有”，那么“静”也就是宇宙之本了。那么“动”呢？作为“有”，它是“无”即“静”的产物，地位要低。动静关系当然可以做多种维度看，不能说只有老子这一种理解才是正确的。不过，在特定情况下，“动”有可能与“乱”联系起来。上段引文中，周敦颐说“汩则乱，乱不决也”。周敦颐并不反对动，但这动要正，如果动而乱，那就是“邪动”，“邪动，辱也；其甚，害也”。
清静不仅是环境的品质，同时也是环境审美的一种态度。周敦颐认为，环境审美不仅仅在于环境自身需要具备“清静”的客观特质，更在于环境的欣赏者持有“清静”的主观心态。至于如何达到清静的审美心态，其途径应该是无功利。庄子说：“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”
要做到清静，最简单的办法便是无欲。周敦颐充分采纳了这一点，并借助孟子“养心莫善于寡欲”的提法加以强调。他提出，寡欲是不够的，应该要做到无欲，“无则诚立、明通”
。无功利不仅是艺术审美的准则，同时也是环境审美的重要构成。
周敦颐“山下出泉，静而清”的命题是对由孔子首创的“比德”审美观的发展。孔子说的“知者乐水，仁者乐山”，重在人对环境的选择，是“知者”选了水，“仁者”选了山，至于水与山是否影响到“知者”与“仁者”，孔子没有说。然而周敦颐考虑到自然环境与人的相互作用，一方面是人选择了“静而清”的环境，另一方面“静而清”的环境有助培养人“静而清”的品格。而当人“静而清”的品格得到培植或升华之后，这品格又反过来影响着自然审美中“静而清”境界的开拓与深化。这种关系，正如黄庭坚对于周敦颐的评价：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落如光风霁月。”
人与环境就是这样相互作用、相互影响。在中国古代文化中，环境从来就是人的环境，而人总是环境中的人，虽未必都是实践上，却肯定是精神上的，中国的“天人合一”实质就是人与环境的相互认可与肯定。
作为北宋理学开山祖师，周敦颐的环境美学观具有鲜明的理学特色。大体上，他的环境美学思想，基于环境认识论，而落实到环境实践论。在环境认识论方面，他主要提出环境的“育生”功能与环境的生态和谐思想；而在环境的实践论方面，主要提出环境的审美乐趣与审美境界两大问题。与他的理学相一致，他的环境美学既上升到天理的高度，又落实到生活的层面，具有浓郁的生活气息。周敦颐的环境美学思想可以看作是理学环境审美观的开创者。