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中国古代有着丰富而又深刻的环境美学思想，这思想可以追溯到距今约七八千年的新石器时代，而其奠基则主要在距今2 000多年的先秦时代，其中春秋战国时代的“百家争鸣”对于中国古代环境美学思想的形成起了重要的作用。汉、唐、宋、明、清是中国历史上存在时间较长的朝代，它们于中国环境美学的建构与完善分别起着重要的作用。大体上，汉代主要体现在家国意识的建构上，唐代主要体现为山水审美意识的拓展与提升，宋代主要为新的城市观念的建构，明代主要为园林思想的成熟，清代主要为中国古代环境美学的总结以及向近代环境美学的过渡。探查中国古代环境美学的发展历程，我们认为中国古代有一个完整的环境美学思想体系。
中国自远古起，就有环境思想，但“环境”这一概念产生得比较晚。构成环境一词的“环”与“境”，其出现时间则要早得多。
“环”字最早出现于金文中，写法不一。
《说文解字》把“环”归入“玉”部，称“环，璧也”，“从玉，睘声”，《绎史》将“环”图示为◎。可见，“环”是璧的一种，指圆形的、中间有圆孔的玉器，孔的直径和周边的宽度相等。环是古代一种重要礼器。《王度记》云：“大夫俟放于郊三年，得环乃还，得玦乃去。”“环”和“玦”（环形有缺口的玉）成为大夫能否得恩宠的信号。周朝设官职“环人”，《周礼·夏官司马》云：“环人，下士六人，史二人，徒十有二人。”
离开讲礼的场合，“环”则显出其他的含义。
第一，从“环”的圆形生发出“环形”（圆形及类圆形）、“环绕”之义。《庄子·齐物论》云：“枢始得其环中，以应无穷。”《庄子·大宗师》亦云：“其妻子环而泣之。”又，《汉书·高帝纪》有语：“章邯复振，守濮阳，环水。”
第二，与“环绕”相近，“环”有“包围”义。《吕氏春秋·仲秋纪·爱士》有“晋人已环缪公之车矣”语。
第三，“环”有“旋转”义。《茶经·五之煮》说：“以竹策环激汤心。”
第四，“环”有起点与终点重合即无起点亦无终点义。《史记·田单列传》云：“奇正还相生，如环之无端。”《荀子·王制》云：“始则终，终则始，若环之无端也。”没有了起点与终点之别，“环”又发展出“连续不断”之义，如《阅微草堂笔记·如是我闻》有“奇计环生”语。
第五，从“环”外在形象的完满生发出“周全”“遍通”“周密”等义。《楚辞·天问》有“环理天下”语，此处的“环”有“周全”义；《文心雕龙·风骨》云“思不环周”，又，《文心雕龙·明诗》云“六义环深”，此两处的“环”均有“周密”义。
“环”与其他字组合，还会产生新义，如《韩非子·五蠹》“自环者谓之私”，王先慎《诸子集成·韩非子集解》中引《说文解字》认为此“环”与“营”相通。
《说文解字》释“境”为“疆也。从土，竟声，经典通用竟”。何谓疆？界也。何谓界？画也。《后汉书·史弼传》云，古代先王“疆理天下，画界分境，水土异齐，风俗不同”，可见“境”的意思是“划（画）出的边界”。围绕着边界，“境”生发出不同的意思。
第一，就边界本身而言，“境”释为“疆界”。《史记·晋世家》：“（晋）秦接境。”《春秋繁露·玉英》：“妇人无出境之事。”《韩非子·存韩》：“窥兵于境上而未名所之。”《礼记·曲礼下》：“大夫、士去国，逾竟（境），为坛位，乡（向）国而哭。”《史记·孝文本纪》：“匈奴并暴边境，多杀吏民。”对“边境”，《国语》有一生动比喻，其《楚语》曰：“夫边境者，国之尾也。”“境”还可析出细貌，如《资治通鉴·梁纪五》云：“魏敕怀朔都督简锐骑二千护送阿那瑰达境首。”境首，犹言边境也。
第二，把边界当作一条线，就相关话语者所持立场而论，边界的两边就有了不同的归属地，分出“境内”和“境外”。《礼记·祭统》云：“诸侯之祭也，与竟内乐之。”《史记·卫青霍去病列传》云：“以臣之尊宠而不敢自擅专诛于境外。”“境”的“内”“外”之别给人造成一种亲疏有别之感，边界成了时刻提醒人们危机将临的警戒线。
第三，不管“境内”“境外”，都是指“地方”。《论衡·书虚》：“共五千里之境，同四海之内。”《桃花源记》：“率妻子邑人来此绝境，不复出焉。”这“地方”由东、西、南、北来圈定，称为“四境”。《淮南子·道应训》：“诚有其志，则四境之内皆得其利矣。”
第四，“境”也与“环”一样，其义从有形的地方拓展到精神之域。《淮南子》有诸多这样的用法，如《原道训》：“夫心者……驰骋于是非之境。”《俶真训》：“定于死生之境，而通于荣辱之理”；“若夫无秋毫之微，芦苻之厚，四达无境”。《修务训》：“观始卒之端，见无外之境。”
最早把“境”的概念引入艺术理论中的是东汉学者蔡邕。他的论书著作《九势》云：“此名九势，得之虽无师授，亦能妙合古人，须翰墨功多，即造妙境耳。”
“境”与其他词义合作形成的语域，朝着诗学维度拓展，则产生了“意境”和“境界”。这两个语词不仅在诗论中，而且在画论、书论、文论中都成为评判作品是否达到最高水平的标准。“境界”还可指人生修炼达到精神通达的程度。
最早使用“意境”评诗的是唐代诗人王昌龄，传为其所作的《诗格》二卷中有“诗有三境”论，其中第三境即为“意境”。王昌龄还创“境象”概念，他在论第一境“物境”时说：“处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象。”这“境象”与“意境”同义。
“境”从“身境”（物境）到“象境”（意境）的拓展，可以看作“境”在历史文化中，其精神因素不断增强的一个缩影。有学者认为，“境”从“实境”到“虚境”，在精神审美因素上的提升与佛教有关。佛教著名的“六境”说根据不同的对象分出六种识境（色、声、香、味、触、法）。佛学意义上“境”更多地偏向“境界”的含义。
“境界”，同样经过了从外在物理空间到内在精神空间的变化过程。汉代郑玄在《诗·大雅·江汉》“于疆于理”句下笺云：“正其境界，修其分理。”当中“境界”指“地方”。魏晋南北朝时期，佛学把“境界”引入精神领域，如《无量寿经》说“比丘白佛，斯义弘深，非我境界”，此处“境界”指的就是内在修炼所达到的程度。
真正在审美意义上使用“境界”概念的是近代的王国维。他的《人间词话》试图以“境界”为核心概念来把握中国古代诗词的主要精神。“境界”成为艺术之本，亦成为艺术美乃至美之所在。
“环境”是晚出词，据资料库显示，先秦至民国的文献中，“环”“境”组合使用大致有200多处。而在隋朝之前，“环境”用例至今没有发现。因此大致可以推断，“环境”最早可能出现在唐朝，进一步缩小范围，可认定在唐朝中后期。唐朝段文昌（773—835年）《平淮西碑》有“王师获金爵之赏，环境蒙优复之恩”。又，《唐大诏令集》卷一一八《令镇州行营兵马各守疆界诏》（下诏时间为大和年间）有“今但环境设备，使之不能侵轶，须以岁月，自当诛除。此所谓不战之功，不劳而定也”。此处的“环境”亦须作动宾短语理解，有“环绕某处全境”之意，不是合成词。
由上可见，唐代“环境”作为“地区”的用例还不太固定。宋代“环境”概念使用要多一些，且趋向于表示某个地区或地带。如北宋《新唐书·王凝传》曰：“时江南环境为盗区，凝以强弩拒采石。”（《新唐书》完成于嘉祐五年，即公元1060年。）与此差不多同时的《黄州重建门记》曰：“环境之内，皆若家视。”（作者郑獬自叙本文完成于治平三年，即公元1066年。）吕南公（1047—1086年）《上运使郎中书》曰：“使环境之俗，欢荣戴赖，如倚父母。”上述“环境”都指环绕某处之全境。
康熙时的《佩文韵府》《骈字类编》中举“环境”这一条目时都有个例句：“诸军环境，不得妄加杀戮。”引自《文苑英华·讨凤翔郑注德音》。《文苑英华》编纂于太平兴国七年至雍熙三年（982—986年），其所撷取的《讨凤翔郑注德音》一文来自唐代的“德音”（诏书的一种）。这样一来，“环境”的出现似乎要推到唐代。但仔细推敲“诸军环境”这句话，如把“环境”当成“某地”看，与“诸军”意思搭配不上。那么“诸军环境”该作何解呢？直接查《唐大诏令集·讨凤翔郑注德音》，其文字却是“诸军还境，不得妄加杀戮”，显然意思就较为清楚，“诸军还境”意为“各路军队回到凤翔这个地方”。古汉语“环”与“还”意义相通，《文苑英华》的写法是允许的，而清代的字书在收集“环境”这一词条时有些草率。即使唐代的说法成立，所引的例子也可能是孤证，况且《文苑英华》以及《唐大诏令集》都编定于宋代，因此，可以推定，“环境”用以指称地区，应是从北宋开始的。
有了北宋的发端，南宋使用“环境”一词就较为便当。南宋熊克《中兴小纪》卷四云：“时河东环境为盗区。”范浚《徐忠壮传》亦云：“当是时，河东环境，为敌区独。”都用了“河东环境”，意思也一样。李曾伯《帅广条陈五事奏》有“蛮傜环境，动生猜疑”。“环境”也见于诗作，李纲《闻建寇逼境携家将由乐沙县以如剑浦》：“纷然群盗起，环境暗锋镝。”刘克庄《送邹莆田》：“租符环境少，花判入人深。”
此后，元、明、清的文献均有“环境”的用例。从以上考证大致可以看出，在古文文本中，“环境”的使用不是太普遍，严格地说，它还没有形成一个概念，其内涵与外延都不够确定。只有到了近代，“环境”才真正成为概念。
作为概念的“环境”，其意义已经远不止于“地区”义，具有一定的人文内涵，凸显了地区与人生存发展的某种关系。鲁迅在《孤独者》中说：“后来的坏，如你平日所攻击的坏，那是环境教坏的。”这“环境”的用法就与此前时代的用法完全不同。显然，将这里的“环境”解释成地区、地带就完全不妥。
到了当代，由于人与自然的关系成为生存的一大问题，人们的环境意识进一步加强：一是从自然科学的维度，创建了各种环境科学，如环境化学、环境物理学、环境生物学、环境土壤学、环境工程学等；二是开拓出“社会环境”概念，相应地创建了社会环境科学；三是从生态学维度，创建生态环境科学，生态问题不仅涉及自然问题，也涉及人文问题，因此，出现了诸多具有交叉性、边缘性的生态环境科学，如环境哲学、环境伦理学、环境美学等。
梳理中国文化视野下“环境”语词及概念的发生与发展过程，对于我们研究古代的环境美学思想是很有必要的：
第一，要区别“环境”语词与“环境思想”。虽然“环境”语词在中国文化视野中晚出，但不说明中国古代的环境思想晚出。中国古代的环境思想具有两种形态：一种是感性的物质的形态，另一种是概念形态。而概念是需要用语词来代表的。中国古代与环境相关的概念很多，主要有天、地、天地、自然、山水、山河、江山、田园、家园、国家等，这些概念各自指称古代环境思想中的某个部分。也就是说，中国古代的环境思想，包括环境美学思想，更多不是通过“环境”这一概念，而是通过天地、山水、家园等概念表达出来的。
第二，“环境”这一语词，作为概念来使用时，在中国古代更多指自然环境，而不是指社会环境。“社会”当然有“环境”义，但是，在中国传统文化中，“社会”主要是作为政治学—社会学的范畴来使用的。研究中国古代的环境思想，应该以自然环境为主要研究对象。更兼，虽然自然环境文化通常被视为物质文化，但是，中国文化中的物质文化均具有深厚的精神内涵。换句话说，中国文化中的自然均为文化的自然，因此，研究中国古代的自然环境，不仅不能忽视其文化内涵，而且需要将其作为自然环境的灵魂来看待。
第三，基于“环境”由“环”与“境”构成，这两个概念的含义均不同情况地渗入“环境”概念，成为“环境”概念的内涵成分。
“环”作为独立的概念，不仅重视范围与边界，而且重视中心。受此影响，中国环境思想的中心概念与边界概念都非常重要，中国古代有“大九州”之说，《史记·孟子荀卿列传》载：“（邹衍）以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是，有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”“大九州”说强调中国是九州之中心，另外也强调九州外有大瀛海包围着。
“境”为域，此域虽也有“地域”义，但自唐开始，“境”越来越多地指精神之域，因此，它主要是一个文化概念，包含丰富的哲学、宗教、美学内容。“境”成为“环境”一词的重要构成部分后，将它的这一特质也带入“环境”概念，因此，研究中国古代的环境思想，不能不注意它的文化内涵、精神内涵。
第四，“环境”概念具有时代的变异性、承续性和发展性。尽管中国古代的环境概念与现代的环境概念不同，这种不同显示出环境概念的变异性，但是，古今环境思想更具有承续性。我们今天在使用天地、山水等古代的环境概念时，是在一定程度上接受了它们的古义的。当然，这其中也渗入了新的时代内容。这说明“环境”概念具有时代的发展性。
中国古代虽然没有“环境”这一语词，但有环境思想，而且还有类似“环境”的概念。这些概念大致可以分为两类：居室环境概念和自然环境概念。基于人们对环境的认识主要是指对自然环境的认识，加之居室类环境如都市、宫殿等所涉及的问题远不止于环境，且那些问题似比环境问题更重要，因此，讨论环境问题，一般将重点放在自然环境上。中国古代有关自然环境的概念主要有天地（天）、山水、山河（河山、江山）、家国（社稷、家园）、仙境（桃花源、瀛壶）等。
“天地”在古汉语中最初是分开来用的，出现很早。甲骨文中有“天”字，画作正面站立的人：
。人的头上有一四边形的圈，表示头顶的空间。已发现的甲骨文中没有“地”字，金文中有。《说文解字》释“天”：“颠也，至高无上，从一大。”释“地”：“元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地，万物所陈列也。从土，也声。”最早将“天”与“地”合在一起且赋予其深刻哲学含义的是《周易》。《周易》的《经》部分，天、地是分用的；其《传》部分，既有分用，也有合用。分用的天有时相当于天地。合用的天、地则形成一个概念，相当于现今的“自然”。
作为宇宙的全称，“天地”概念更多用“天”来代替。这样做，是为了凸显天的至高性。
天地的性质有五：第一，天地是与人相对的，基本上属于物质的概念，但有精神性。第二，天地广大悉备。《中庸》认为天地无穷大，它说：“今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多；及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”（第二十六章）第三，天地是万物的母体。这句话一是指天地生万物。《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”二是指天地养万物。《周易·颐卦·彖辞》云：“天地养万物。”第四，宇宙运动的规律为天地之道。《庄子》将天地之道概括成“正”，说要“乘天地之正”（《逍遥游》）。《中庸》说：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”（第二十六章）第五，天地具有神性。
自古以来，中华民族给予天地以崇高的礼赞。这种礼赞大体上有两种情况：其一，赞美天地兼赞美天道。《庄子》云“天地有大美而不言”，此天地既是物质性的自然界，又是精神性的天道——自然规律。于是，“天地有大美”既说自然界有大美，又说自然规律有大美。其二，赞美天地兼赞美天工。如《淮南子·泰族训》云：“天地所包，阴阳所呕，雨露所濡，化生万物。瑶碧玉珠，翡翠玳瑁，文采明朗，润泽若濡，摩而不玩，久而不渝，奚仲不能旅，鲁般不能造，此之谓大巧。”这种“大巧”即天工。
天地如此伟大如此美，就不仅成为人膜拜的对象，还成为人效法的对象，于是，就有了天人相合的理论。
《周易·乾卦·文言》云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”与天地相合，意义重大，不仅可以获得平安，获得成功，而且可以获得“大乐”。《乐记·乐论》云“大乐与天地同和”，而与天地同和的快乐，《庄子》称之为“天乐”，天乐为“至乐”。《庄子·至乐》云“至乐无乐”。之所以称之为无乐，是因为它是天之乐，天无所谓乐与不乐。人能达此境界必然“通于万物”（《庄子·天道》），而能通于万物，人真就与天地合一了。因此，人与天合，不仅具有实践上遵循规律的意义，而且还具有精神上通达天道的意义。
“天地”主要是哲学概念，而“山水”则主要是美学概念。作为美学概念的“山水”发轫于先秦。孔子云“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），这水与山成为乐的对象，说明它们已进入审美领域了。
山与水合成一个概念，应该是在魏晋。此时出现了以山水为题材的诗歌和画作，后人名之为山水诗、山水画，应该说，在这个时候，山水就成为一个美学概念，它不再指称自然形势，而专指自然美本体。东晋的谢灵运是中国第一位山水诗诗人。他的名篇《石壁精舍还湖中作》用到了“山水”：“昏旦变气候，山水含清晖。”东晋另一位文学家左思的《招隐（其一）》亦用到了“山水”，云：“非必丝与竹，山水有清音。”
“山水”与“天地”存在着内在联系。天地是宇宙概念，山水是宇宙的一部分，将山水归于天地，是不错的，但一般不这样做。在天地与山水这两个概念间，人们的关注点是它们不同的意义。从总体上来说，天地是哲学概念，而山水是美学概念。言天地，总离不开言本，人们认为天地是人之本、万物之本。言山水，总离不开言美，人们认为山水具有最大、最高的美，并且认为它是人工美之母、之师。天地虽然兼有物质与精神、具象与抽象两个方面的意义，但是由于它在时空上的无穷性，人们更多地从精神上、从抽象意义上去理解它。而山水则不是这样。虽然它也兼有物质与精神、具象与抽象两个方面的意义，但人们更看重的是它的物质的、具象的意义。相较于天地，山水具体得多，感性得多，亲和得多。如果说天地给予人的更多是理，是启示，那么，山水给予人的更多是美，是快乐。
“山水”与“自然”也存在着内在联系。自然，就其作为性质来说，它说的是性质中的一种——本性。凡物均有其本性，不只是自然物有本性，人也有本性。所以，自然不是自然物。自然，也作为物来理解。作为物，名之曰自然物，自然物的根本性质是非人工性。山水属于自然物。自然物的价值可以从两个方面来理解：一方面，自然物具有对自身及对整个自然界的价值，其中包括生态价值；另一方面，它也具有对人的价值，是这种价值让它接受人的评价、利用。山水的价值，也有这两个方面，但是，山水作为美学概念，凸显的是审美价值。因此，言及山水，我们几乎完全忽视其对自身的及对整个自然界的价值。
相较于“风景”概念，“山水”又抽象得多。可以这样说，山水，当其进入人的审美视界就成为风景。我们通常也将风景说为“景观”，其实，风景只是景观中的一种——自然景观。
中国的自然环境审美早在先秦就有萌芽，但一直没有一个合适的概念来描述它。“山水”的出现，意味着自然环境审美独立了。
中国的山水意识，有一个发展的过程。大体上，先秦时注重以山水“比德”，至魏晋南北朝注重山水“畅神”，由“比德”到“畅神”，明显体现出山水审美的自觉性的出现。郭熙在《林泉高致》中探寻君子爱山水的缘由，云：“君子之所以爱夫山水者，其旨安在？丘园养素，所常处也；泉石啸傲，所常乐也；渔樵隐逸，所常适也；猿鹤飞鸣，所常观也。”明确将山水与人的关系归于人之“常处”“常乐”“常适”“常观”。如果说“常处”“常适”涉及居住，那么，这“常乐”“常观”就属于审美了。
关于山水画，郭熙说：“世之笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。”（《林泉高致·山水训》）这说明，在中国人的心目中，山水，不管是现实山水还是画中山水，都具有家园感，山水是环境的概念。
中国传统文化中，除了“山水”这样倾向于表达纯审美意象的概念，还有一些注重在审美中凸显国家意识的环境概念，主要有“山河”“江山”“河山”等。
南北朝的文学家庾信在《哀江南赋序》中用到“山河”概念，文云：“孙策以天下为三分，众才一旅；项籍用江东之子弟，人惟八千，遂乃分裂山河，宰割天下。岂有百万义师，一朝卷甲，芟夷斩伐，如草木焉？”这里的“山河”指国土，也指国家。《世说新语·言语》也这样用“山河”概念，文曰：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’皆相视流泪。”
与“山河”概念相类似的有“江山”。《世说新语·言语》中有一段文字：“袁彦伯为谢安南司马，都下诸人送至濑乡。将别，既自凄惘，叹曰：‘江山辽落，居然有万里之势！’”这里的“江山”从字面上看，似是赞美自然风景，但这不是一般意义上的自然风景，而是祖国、国家、国土等意义上的自然风景，江山成为祖国、国家、国土以及国家主权等意义的代名词。
“河山”原是黄河与华山的合称。《史记·天官书第五》：“及秦并吞三晋、燕、代，自河山以南者中国。”这里的“河”指黄河，“山”指华山。但后来，河山用来指称祖国、国家、国土以及国家主权。《史记·赵世家》：“燕、秦谋王之河山，间三百里而通矣。”这里的“河山”指国土。
山河、江山、河山等概念虽然能指称祖国、国家、国土、国家主权等，但一般不能在文中替换成这样的概念，主要是因为山河、江山、河山等概念除具有祖国、国家、国土、国家主权等意义外，还具有审美的意义，其审美特性为壮美、崇高。一般来说，在国家遭受外族入侵的形势下，人们多用山河、江山、河山来指称祖国、国家、国土及国家主权。南宋诗词用这类概念最多，显示出深厚的忧患意识和昂扬的爱国主义情感。
很难说“家国”是环境概念，但是在一定的语境下，可以将其看作环境概念。
“家国”是“家”与“国”的组合。分别开来，它们各是一种社会形态，将它们合为一体，意在强调它们的血缘关系，国是家的组合体，家是国的构成单元。家国既是实体存在，也是一种思想、情怀。“家国”概念系统主要有两个系列。
第一，由“地”到“社稷”等概念构成的“国家”系列。
《周易·乾卦·彖辞》云：“大哉乾元，万物资始。”《坤卦·彖辞》云：“至哉坤元，万物资生。”“乾元”指天，“坤元”指地。这里，“始”是生命之始，“生”是生命之成。生命之成，重在养。坤，作为地，最为重要的功能是养育生命。《说卦》说：“坤也者，地也，万物皆致养焉。”养物的前提是载物。《周易·坤卦·彖辞》说：“坤厚载物。”正是因为地能载物，故地“德合无疆。含弘光大，品物咸亨”，如此，地就成为万物之母。
从这些表述来看，虽然是天与地共同作用生物，但地的作用更为人所看重。这种情况的出现，与农业社会有重要关系。农业社会虽然重视天象，但更重视大地。基于农业，让人顶礼膜拜的“大地”演化成了更让人感到亲和的“土地”。
大地是哲学化的概念，土地是功利化的概念。先秦古籍中，大地哲学主要集中在《周易》，土地功利则主要集中在《周礼》。《周礼·地官司徒第二》云“以土会之法，辨五地之物生”，“五地”指山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰。土地功利，基础是农业，延伸则是政治，其中核心是国家、国土、国家主权。
正是因为土地有这样重要的功利，所以土地就成为祭祀的对象。于是，一个标志祭地的概念——“社”产生了。“社”与“稷”相联系，《孝经》云：“稷者，五谷之长。……故立稷而祭之。”社稷本来指两种祭礼，但此后引申出国家的意义，成为国家的另一称呼。
第二，由田园、园田、农家、田家等构成的“家园”系列。
这套概念系列衍生出了中国重要的诗歌流派——田园诗。田园诗产生的土壤是农业文明，浇灌它茁壮成长的雨露是环境审美。《诗经》中有诸多描绘农家生活的诗，应被视为田园诗的滥觞，但作为诗派，田园诗应该说是陶渊明开创的。田园诗在唐朝已相当兴盛，大诗人王维就写过诸多田园诗，如《山居秋暝》《桃源行》《辋川闲居赠裴秀才迪》《田园乐》《鸟鸣涧》《渭川田家》《田家》《新晴晚望》等。宋代田园诗写作蔚然成风。虽然田园诗也描写了农家生活的艰辛和官家对农民的压迫，具有揭示社会黑暗的价值，但是，田园诗的主体是展现田园风光之美，这无疑是最具农业文明特色的环境之美。
国家也好，家园也好，它们都由具有一定疆域的土地来承载。中华民族具有深刻的土地情结，这种情结与家国情怀复合在一起，具有极为丰富的文化内涵，成为中华民族的重要传统。
中华民族理想的人物是神仙，神仙生活的地方为仙境。
神仙是自由的，可以说居无定所，但还是有相对比较固定的生活场所。神仙的居住场所大体上可以分为三类：一、天宫龙宫等；二、昆仑山、海上三神山等；三、桃花源之类。三类场所，第一类完全是虚幻的，人无法达到，值得我们重视的是二、三类，它们就在红尘中，诸多寻仙的人千方百计要寻找的就是这类仙境。
仙境中的风景极为优美，反映出中华民族崇尚自然美的传统。美好的自然风景总是以生态优良为首位的，因而所有的仙境中人与动物均和谐相处。
仙境常被人们用来作为园林建设的理想范式。最早将海上仙山引入园林的是秦始皇，据《元和郡县图志》卷一：“兰池陂，即秦之兰池也，在县东二十五里。初，始皇引渭水为池。东西二百丈，南北二十里，筑为蓬莱山。刻石为鲸鱼，长二百丈。”以后的各个朝代都情况不一地将各种仙境引入园林，“一池三神山”更是成为园林建设的一种范式，沿用至今。计成的《园冶》描绘了理想的园林。他认为理想的园林应具有仙境的品格：“莫言世上无仙，斯住世之瀛壶也。”（《卷三·掇山》）“漏层阴而藏阁，迎先月以登台。拍起云流，觞飞霞伫。何如缑岭，堪偕子晋吹箫。欲拟瑶池，若待穆王待宴。寻闲是福，知享既仙。”（《卷一·相地》）
仙境基本性质是在人间又超人间。在人间，指适合人居；超人间，指它具有人间不可能具有的优秀品质——快乐，长寿，没有苦难。
陶渊明的《桃花源记》描写的桃花源是仙境的典范。桃花源人本生活在世俗社会中，只是因为逃避战乱才迁到这里，与世隔绝，从而“不知有汉，无论魏晋”。他们的长相、穿着与世俗之人没有什么不同，“男女衣着，悉如外人”，但他们“黄发垂髫，并怡然自乐”。桃花源与世俗社会也没有什么不同，“阡陌交通，鸡犬相闻”。如果要找出什么不同，那就是和谐，就是宁静，就是快乐，就是长寿。
仙境作为中华民族的环境理想，是中华民族建设现实生活环境的指导，具有重要的意义。
中国古代有关环境问题的思考与实践由来已久，溯其源，可达史前。史前人类早期的生产方式是渔猎，基本上是在相对固定的地域或地区生活，或是依赖着一片草原，或是依赖着一片山林，或是依赖着一片水域。渔猎的地区能够让人对这片土地产生一定的亲和感、依赖感，但是不够稳定，因为渔猎生产受资源的影响，人们不得不经常性地迁徙。而农业则不同。农业需要固守一片田园，年复一年地耕作、经营。对这块土地每年都要有投入，只有这样，才能有所收获。与之相关，农业需要定居。除非有不可抗拒的原因，农民一般不会迁移。从事农业的人们在相对比较固定的土地上一代又一代地生产着，生活着，发展着。环境的意识，从本质上来说，就产生在农业这种生产方式之中。
考古发现，距今约12 000年前的湖南道县玉蟾岩遗址就有稻谷的遗存，这属于旧石器时代向新石器时代过渡的时期。此外，在江西万年仙人洞遗址和湖南澧县彭头山遗址，也发现了史前人类种植水稻的证据，这两处遗址距今均约9 000年。在距今约6 000年（属新石器时代早期）的浙江余姚河姆渡遗址，考古学家发现了大量稻谷、谷壳、稻秆和稻叶堆积，最厚处达一米。在气候干燥的黄河地区，史前人类也早早进入了农耕时代。甘肃秦安大地湾遗址，就发现了炭化黍，距今约8 000年。这些史实证明中华民族很早就在创造着农业文明，而环境意识包括环境的审美意识就建构在农业文明的创造之中。
中国古代的环境意识，在农业文明的基础上，向着两个方面展开：
第一，家园意识。
谈环境经常要涉及的概念是自然。自然，只有当与人相关的时候，它才成为人的自然。人的自然首先是或者基本上是物质的自然。物质的自然，对于人的意义主要是两个，一是资源，二是环境。从理论与实践上来说，前者侧重于人的生产资料与生活资料的获取，后者则侧重于人身体上和心灵上的安顿。作为身体与心灵安顿之所的环境通常被称为“家园”。
农业生产的主要场所为田野，日出而作、日落而息的农业生产中，生产地与生活地一般不会分隔得太远，生产区与居住区总是挨着的，这两者共同构成了人们的家园。家园是环境问题的核心，环境审美的本质即是家园感。
农业生产是家庭产生的物质基础。渔猎生产中，人的合作不是生产必需的前提，即便有合作，这种合作也未必需要以家庭为单位。而农业生产是必须合作的，理想的生产单位是家庭。一般来说，男人从事较为繁重的田园劳作，女人则主要从事畜养和采集的劳动。有了孩子后，一般来说，男孩是父亲的帮手，女孩则是母亲的帮手。
在中华民族，一夫一妻的家庭究竟产生于何时，还是一个正在研究的课题，从理论上说，应该是农业社会。考古发现，西安半坡仰韶文化遗址存有大量房屋基址，房子分方形、圆形两类，面积不等，绝大多数屋子面积在12—20平方米。这正是对偶家庭所居住的屋子。严文明先生认为，半坡居民有300—600人，分为三级，最低级为对偶家庭，住12平方米左右的小屋子，数座小屋与中型屋子（面积20—40平方米）组成一个大家庭或家族，若干个大家庭组成氏族公社，三五个氏族公社组成胞族公社。
考古发现，半坡人已经以农业为主要的生产方式了。可以说，中华民族最早的家庭就是应农业生产之需而建立的，并稳固地成为社会的基本单位。甲骨文中的“家”，上为屋顶形，有覆盖的意义；下为豕，即猪。“家”字的创造明显表现出农业文明的影响。
中华民族最早的国家形态应是由氏族公社构成的胞族公社，胞族公社的首长就是族长，因此，以胞族公社为基本性质的国家实际上就是放大的家。炎帝部落与黄帝部落在实现合并之前都是胞族公社，其合并后，性质有了变化，成为胞族公社的联盟。
尽管由胞族公社联盟所构成的国在性质上与家有了区别，但社会的基本单位仍然是家。重要的还不是家这样的单位的存在，而是家观念一直是社会的主导观念，血缘关系一直被视为社会的基本关系，这和儒家学说有着重要关系。进入文明社会后，儒家试图为社会制定行事规则。儒家的基本立场是家观念。儒家建构的公民道德，其基础是正确处理家庭人员的关系。家庭人员之间的良性关系建立在等级和友爱两重原则的基础之上，而等级与友爱均以血缘亲疏为最高原则。儒家将这套家庭伦理观念推及社会，建立社会伦理，于是国就是放大的家，君主是全国人民共同的家长，而全国人民均是这个大家庭中的成员。
家意识的扩大即为国意识，国意识的缩小就是家意识。儒家经典《大学》云：“欲治其国者，先齐其家。”“家齐而后国治。”齐家是治国之先，这“先”不仅具先后义，而且具习用义，就是说，齐家是治国的演习或者说练习，治国是齐家之后的大用。如此说来，治国与齐家在基本原则与方式上是相通的。
中国文化中有两个重要概念——“国家”和“家国”。言“国家”，实际上说的是“国”，但要以“家”托着；言“家国”，虽然是既说“家”又说“国”，但是以“家”为先或者说为前的。不管是“国家”概念还是“家国”概念，“家”与“国”均密切联系，不可分割。
中华民族的环境意识具有强烈的家国情怀。这是中华民族环境意识包括环境审美意识的重要特质。这种特质的产生与中华民族以农为本的生产方式以及因此建构的家国意识有着重要关系。
第二，天人关系。
环境问题说到底还是天人关系问题。天人关系应该是人类共同的问题。天人关系中的“天”具有多义性，它可以理解成自然界，可以理解成上天的意旨、鬼神的意旨乃至不可知的命运等。从环境美学的维度来看，这“天”，只能理解成自然，但不能把所有自然现象都理解成环境，只有与人的生存、生活相关的那部分自然，可以被看作环境。
中国文化的以农为本，在很大程度上影响着中国人的天人关系。农业的基本性质是代自然司职，基于此，农业文明中的天人关系有两种形态：
其一，人与第一自然的关系。第一自然是人还不能对它施加影响的自然，而它可以对人的生产、生活产生影响。以人代自然司职为基本性质的农业，本就融会在自然活动的体系中，比如，春天，是万物生长的时节，也是播种农作物的时节。可以说，农作物及畜养物，都与自然共生，既如此，农业全面地接受着大自然的影响，包括有利的影响和不利的影响。对于这种影响，人们非常敏感。从农业功利的维度，人们形成了对于自然现象相对固定的审美观念。就天象景观来说，风调雨顺的景观是美的，狂风暴雨的景观就被认为是丑的。杜甫诗云：“好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。”（《春夜喜雨》）这“雨”好是因为“润物”。就大地景观来说，膏壤沃野、新绿满眼，是美的；不毛之地、荒寒之地，就是丑的。虽然在自然景观的审美过程中，人们不一定都会想到农业，但潜意识中，农业功利已成为衡量自然景观美丑的重要标尺。或者说，农业功利意识早就化为中华民族的集体无意识。
其二，人与第二自然的关系。第二自然是人工创造的自然。对于人工创造的自然，人类对它们具有极为真挚深厚的情感。农业文明中第二自然的整体形象为田园。田园中既有庄稼、牲畜等人造的自然物，也有人造的自然活动，它们共同构成一种田园景观。这种田园景观成为农业环境审美的重要对象。与之相关，田园诗以及田园散文在中国文学体系中占有重要地位。中华民族其乐融融的天伦之乐以及耕读传家的传统都建立在田园生活的基础上。正是因为如此，中国古代环境美学的一大特点就是重视田园环境的审美。
中国人的环境观念虽然在很大程度上受到以农为本的影响，但亦不受其约束。中国人的世界观既有务实的一面，又有务虚的一面；既有执着的一面，又有超越的一面。表现在环境审美上，则是既重功利——潜意识中的农业功利，又重超越——主要是对物质功利包括农业功利的超越。陶渊明在这方面很有代表性。他的《读山海经（其一）》云：
孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如！
诗中的景观审美明显具有田园风味，功利性也是有的，如“欢然酌春酒，摘我园中蔬”；但是，当说到“微雨从东来，好风与之俱”就已经实现超越了。诗人更多体会到的不是功利，而是自然风物与人身心合一的美妙，最后诗人上升到哲学的高度——“俯仰终宇宙，不乐复何如！”
陶渊明是一位具有多重身份的诗人。首先，他是农民，农作物长得好不好，直接关系着生存，因此，他在意“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违”［《归园田居（其三）》］。但是，他不只是农民，他还是诗人，因此，他能够说：“翩翩飞鸟，息我庭柯。敛翮闲止，好声相和。”（《停云》）更重要的是，他是哲学家，他能超越一切功利，实现与自然之间心灵的对话：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕嘉，飞鸟相与还。此还有真意，欲辩已忘言。”［《饮酒（其五）》］
以农为本，说的只是经济基础，审美与经济基础是存在联系的，但是这种联系更多是间接的、隐晦的、精神的、超越的。基于此，虽然中华民族对于自然环境的审美的根基是农业，但其表现方式是多元的、丰富多彩的。
如从黄帝时代算起，中华民族拥有五千年的文明，这文明中包含对环境美学问题的深层思考，形成了相当完善的理论系统。环境理论体系首先是环境哲学，环境美学是环境哲学的组成部分。环境哲学的核心问题是人天关系论。
虽然人天关系不等于人与自然的关系，但人与自然的关系无疑是人天关系的主体。长期以来，中华民族对此问题有着诸多深刻的思考，大体上可以分为三个方面。
张岱年先生说：“中国哲学有一个根本思想，即‘天人合一’，认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。”
天人合一，有诸多理论。首先它涉及“天”的概念，天有自然义、本性义、天道（理）义、造物神义、鬼魅义，还有不可知义。其次，“合”亦有多种含义，有唯物主义的解释，也有唯心主义的解释，比如董仲舒的天人感应论，完全是唯心主义的。最后，这“合一”的“一”，究竟是天，还是人，并不定于一尊。为了强调天的权威性，天人合一，这“一”就是天；为了凸显人的主体性，天人合一，这“一”就是人。比如张载的“为天地立心”说，也是天人合一。在张载看来，天地只是物质，并无精神，而人有灵性、有心性。他的“为天地立心”说，实质是让自然为人造福，凸显的是人的主体性。他并不否定自然规律的客观性，也不反对遵循自然规律办事，只是在这一语境中他不强调这一点。
天人合一论的精华是自然的客观性与人的主体性的统一。《周易·革卦》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”顺乎天，顺的是天理；应乎人，应的是人心。这句话也许是中国古代天人合一思想的最佳表达。
天人合一论最有思想性的观点，是老子的“道法自然”说。其全句为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。这种表述，是有深意的。“人法地”的“地”，是指大地。人的确只能效法或师法自然——特别是与人共同生活在大地上的自然物——进行创造。“地法天”的“天”不是指与大地相对的天空，而是指整个宇宙。作为部分的地，理所当然应服从整体的天。“法天”，服从天，遵循天。那么，“天”又应服从、遵循什么呢？老子说是“道”。道即规律。宇宙，即天，它的运行是有序的，有规律的。“道”从何来，又是什么？老子认为道就在事物本身，道不是别的，就是事物之本然/本质，也就是自然——自然而然。本然是外在形态，本质是内在核心，自然而然是存在方式。作为宇宙整体的“天”，究其本，是道的存在。人生活在地上，法地而生；地作为天的一部分，法天而存；天作为宇宙整体，循道而行；而道不是别的，就是事物自身的存在，包括它的内在本质与外在形态。说到底，人作为宇宙的一部分，其存在也应“法自然”。“法自然”，于人而言，即是尊重人自身的自然，同时也尊重人以外的他物的自然，包括环境的自然，实现两种自然的统一。只有这样，人才能生存，才能发展。老子的“道法自然”具有深刻的人与环境和谐论以及生态和谐论思想。
与天人合一论相对立的是天人相分论。持此论者，最早是荀子。他说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，强调要“明于天人之分”。（《荀子·天论》）庄子反对“以人灭天”，对于治马高手伯乐残害马的天性的种种作为予以猛烈抨击，他尖锐地嘲讽鲁侯“以己养养鸟”导致鸟“三日而死”的愚蠢做法（《庄子·至乐》）。高度重视民生的管子也谈天人相分，他的立论多侧重于生产与生活。管子认为“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也”（《管子·形势》），强调“天”即自然规律是客观的、不变的，人必须法天、遵天，“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”（《管子·牧民》）。管子还谈到环境建设，说要“因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳”（《管子·乘马》），一切从实际出发，尊重自然。
天人相分是客观存在的，不需要人为，而天人合一，需要人为。只有承认天人相分，并且努力认识进而把握天地之道、实践天地之道，才能实现天人合一。天人相分的观点，中国历代均有人在谈，如唐代有刘禹锡的“天人交相胜”说、柳宗元的“天人不相预”说。宋明理学虽更多地谈天人合一，但首先肯定的还是天人相分，是在肯定天人相分的前提下强调天人合一。
《周易》提出天人地“三才”说。“三才”说的伟大价值在于彰显人在宇宙中的地位。人不仅居于天地之中，而且参与天地的创造。《中庸》更是明确提出，人“可以赞天地之化育”，“与天地参”（第二十二章）。
人“与天地参”，有两种理解。按天人相分论，是天做天的事，人做人事，人不去干扰天地的运行。荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）按天人合一论，则是人一方面尊重天，循天而行；另一方面运乎心，逐利而行。天理与人利实现统一，天理为真，人利为善，两者的统一为美。
中国古代的天人关系哲学是中国人的思维法则，也是中国人环境建设的指导思想。
中国人的环境建设开始于筑巢而居。《韩非子》云：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”（《韩非子·五蠹》）有巢氏的时代是巢居开始的时代，这个时代对于初民审美意识的生发具有极其重要的意义。居，是生存第一义。动物的居住，大体上有两种：一种基本上是利用自然环境，将就一个居住场所；另一种则是利用自然物质，建设一个居住场所。前者的特点是“就”，后者的特点是“建”。人类的居住场所，原来主要是“就”，比如，住在山洞里，为穴居。当人类觉得这种居住场所不理想，想自己动手盖一个屋子的时候，建筑就产生了。
从目前的考古发现来看，在旧石器时代，人类居住在洞穴里。而到了新石器时代，人类才开始建造属于自己的屋子，这距今大约一万年。
有两类建筑是值得格外注意的。一类是部落举行祭祀或集会的大房子，在距今7 000—5 000年的仰韶文化时期已有。在仰韶村遗址，考古人员发现一座面积在130平方米以上的大屋子；在半坡遗址，发现一座面积近160平方米的大房子；又在西坡遗址，发现一座面积竟达516平方米的房子。这更大的房屋，结构复杂，四周设有回廊，为四阿式建筑。我们有理由猜想，这大房子是部落最高首领举行重大活动的地方，相当于故宫中的太和殿。这样的建筑发现让建筑与礼制结上了关系，意义巨大。
另一类建筑为园林。园林的出现比较晚，考古发现，夏代、商代是有园林的。据甲骨卜辞记载，这样的园林，其功能是多元的，包括狩猎功能、种植功能、豢养功能，还有休闲观景等功能。这最后一项功能，我们可以将它概括为审美功能。此后的发展中，园林的狩猎功能、种植功能、豢养功能消失，园林成为人们的另一住所，这另一住所的最大好处是景观美丽，人们在这里可以放松身心，尽情地欣赏美景、宴饮欢乐。园林的审美功能日益凸显，成为园林的主导功能。园林，本来不是艺术，但因为审美功能成为园林的主导功能，而跻身艺术。如果要说这艺术与其他艺术有什么不同，那就是这艺术还保留着物质功能——可居。于是，园林成为艺术中唯一兼有物质功能的特殊存在。
城市是人类居住相对集中的地方，是一定区域内的政治中心、经济中心、交通中心和文化中心。城市出现得很早，距今约6 000年的凌家滩遗址出土了许多精美的玉器，其中有玉龙、玉冠饰、玉鹰、玉钺等只有部落首领及贵族才能拥有的玉器，专家认为，这个地方很可能就是古代的一座城市。无疑，城市是当时当地最为优越的生活环境。优越的生活必然不只是物质上富足，还包括精神上富足，而精神上富足，其最高层次无疑是审美。
就是在建设优秀的生活环境的过程中，人们逐渐形成了一些环境审美意识。这些意识，一方面是环境哲学的具体展开，另一方面，又是环境建设的理论指导。在中华民族长达五千年的环境建设实践中，有一些环境审美意识是最值得重视的。
环境建设中，人为主体。环境与自然不一样。自然可以与人不相干，而环境则不能没有人。人于环境不是被动的，而是可以按自己的需要选择并建设环境。前文谈到，环境于人的第一要义是居住，不是所有的自然环境都适合人居住，就是适合人居住的环境，其品位也有高下之别。这里就有一个人选地的问题。柳宗元在他的散文中说起一件逸事：潭州地方官杨中丞为名士戴简选了一块风景不错的好地建造住宅。在柳宗元看来，戴氏算是找到一块与他的心志相符的好地了，而这块好地也算是找对了主人，两者可说是惺惺相惜。于是，他说：“地虽胜，得人焉而居之，则山若增而高，水若辟而广，堂不待饰而已奂矣。”（《潭州杨中丞作东池戴氏堂记》）在审美关系中，物与人两个方面，柳宗元更看重的是人。在《邕州柳中丞作马退山茅亭记》中，他明确地说：“美不自美，因人而彰。”
人的主体性是环境审美的第一原则。主体性原则既表现在对自然的尊重上，也表现在对人的需要（包括审美需要）的充分考虑上。
环境建设中人的主体性突出体现在观天法地上。
观天法地有两个方面的意义：一、自然基础。天指天气，地指地理，二者都关涉到人的生存与发展问题。《周礼·考工记》就记载了营建都城时匠人对地形与日影的测量情况：“匠人建国，水地以县，置臬以县，视以景。为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。”二、礼制需要。中国人的环境建设重视礼制。都城是皇帝所居的地方，对于天象的观察尤其重要。皇帝居住的正殿应对应天上的紫微星。长安正是这样的：“正紫宫于未央，表峣阙于阊阖。疏龙首以抗殿，状巍峨以岌嶪。”按张衡《西京赋》的说法，西汉的都城长安与刘邦还有一种特殊的关系：“自我高祖之始入也，五纬相汁以旅于东井。”这是说“五纬”即金木水火土五星“相汁”（和谐），并列于“东井”（即井宿）。
中国的环境建设强调尊重自然。计成提出园林建设“因借”说，“因”的、“借”的均是自然：“因者：随基势之高下，体形之端正，碍木删桠，泉流石注，互相借资；宜亭斯亭，宜榭斯榭，不妨偏径，顿置婉转，斯谓‘精而合宜’者也。借者：园虽别内外，得景则无拘远近，晴峦耸秀，绀宇凌空；极目所至，俗则屏之，嘉则收之，不分町疃，尽为烟景，斯所谓‘巧而得体’者也。”（《园冶·兴造论》）“因借”理论不仅适用于园林，也适用于一切环境建设。
虽然总体上中国的环境建设以老子的“道法自然”说为最高指导思想，强调尊重自然格局、以自然为师，但是，也不是一味拜倒在自然的脚下，毫无作为。如《周易》的“三才”说，《中庸》的“与天地参”说。特别是荀子，其建立在“天人相分”哲学基础上的“有物”说，更是宣扬人的主体精神，强调向自然索取：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？”（《荀子·天论》）荀子的“骋能而化之”是对“道法自然”说的重要补充。事实上，中国的环境建设所持的建设理念正是“道法自然”与“骋能而化之”的统一。计成说园林“虽由人作，宛自天开”，堪为对这统一的精彩表述。
“宛自天开”既是对天工最高的赞美，也是对人工最高的赞美。除此以外，中国人的园林学说中还有“与造化争妙”（李格非《洛阳名园记·李氏仁丰园》）的观念。这与中国绘画理论中“画如江山”“江山如画”的说法完全一致。“画如江山”，江山至美；“江山如画”，画又成最高之美了。概括起来，我们可以这样表述：天工至尊，人工至贵。
中国文化的礼制精神可以追溯到史前，史前的彩陶、玉器就是礼器。进入文明时代后，夏、商两朝均有礼制的建构，只是不完善。到周朝，主政的周公花大气力构建礼制。从《周礼》一书，我们可以看出周朝的礼制是何等的完备！儒家知识分子极力鼓吹礼制。自汉代始，以礼治国成为中国数千年治国的基本方略。礼制对中国人生活的影响是广泛而又深刻的，不独在政治中，也在环境建设之中。《周礼·考工记》就明确地说匠人营建国都是有礼制规定的：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市……”礼制虽然渐有变异，但基本上是有承传的，像宫殿建筑群的设置，“左祖右社，面朝后市”被一直贯彻下来，没有改变。
中国古代环境建设的礼制有一个核心的东西，就是等级制。这种等级制在统治者看来归属于天理，也就是说，人间的秩序是对应着天上的秩序的，因而它具有神圣性，不可违背。这种等级制好不好，不是我们在这里要讨论的问题。从审美的维度来看这种等级制，我们只能说，它营造了一种秩序，这种秩序经过礼制制定者或维护者的阐述，显出它的庄严与神圣。于是，中国的宫殿建筑因这种秩序表现出一种美——崇高之美。这种崇高感，恰如张衡《西京赋》所言：“惟帝王之神丽，惧尊卑之不殊。”
中国礼制的等级制不仅表现为由百姓到天子的递升体系，也体现为天子居中、臣民拱卫的体系，因此，在中国古代的环境建设中，中轴线是非常重要的，因其体现了礼制的尊严。而于审美来说，中轴线的设置的确创造了一种美——“中”之美。审美意义上的“中”，具有稳定感、平衡感。人体具有中轴线，脊柱就是中轴，大体上两边对称。在中国，中之美不仅具有人体学的依据，还具有文化意义：中国自称中国，认为自己居世界地理之中，同时也是世界文化之中心，因此，中之美在中国特别受到青睐。
风水分为阳宅风水与阴宅风水，阳宅风水讲如何选择居住地，阴宅风水讲如何选择墓地。两者其实相通之处很多，基本原理一样。认真地研究风水的内容，迷信与科学兼而有之。从科学角度言之，它是中国最古老的建筑环境学、环境美学的萌芽。从迷信角度言之，它是中国古老的巫术文化的遗绪。而在哲学思想上，它是中国古老的天人合一论在地理学上的集中体现。
中国最古老的诗歌总集《诗经》中有关于相地的记载。《诗经·大雅·公刘》详细地描述了周人的祖先公刘率众迁居豳地的过程。公刘择地，注意到了这样几个方面：一、根据地的向阳向阴，辨别地气的冷暖，选择温暖的地方居住；二、根据地势的高低，选择干燥平坦的地方居住；三、根据山林情况，选择靠山的地方居住。从此诗的描绘来看，公刘择地既考虑到了实用价值又考虑到了审美价值。这些考虑可以视为中国风水学的萌芽。
中国风水学中的择地，虽然看起来很神秘，但其实不外乎两个标准，一是实用，二是美观。二者在风水学上是统一的。只要到通常视为风水好的地方去看看，不难发现，所谓风水好，好就好在对人的生存有利，对事业的发展有利，对审美的观赏有利，这三者缺一不可。
中国风水学，其实质是生命哲学，好的风水主要在于它有生命的意味或者说“生气”。《黄帝宅经》云：“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带，若得如斯，是事严雅，乃为上吉。”在中国风水学看来，美与善是统一的，就是说，凡风水好的地方均是风景美好的地方。《黄帝宅经》云：“《三元经》云：地善即苗茂，宅吉即人荣。又云：人之福者，喻如美貌之人。宅之吉者，如丑陋之子得好衣裳，神彩尤添一半。若命薄宅恶，即如丑人更又衣弊，如何堪也。”
中国人的哲学是面向未来的。为了今后的幸福，也为了子孙后代的幸福，甚至为了那不可知的来世的幸福，中国人用了一切办法，甚至包括相地这样的办法，来为自己以及死去的亲人寻找一个合适的长眠之地。风水学从本质上来说，是中国人特有的未来学。
风水学存在着道与术两个方面的内容。它的道主要是中国古代以阴阳为核心的哲学思想、天人合一思想、礼制思想。它的术则有重地形的“峦头”说和重推算的“理气”说。
风水学内容丰富，合理的、不合理的，乃至迷信的东西都有。它也存在理解与运用上的问题。事实上，古人运用风水理论就存在着诸多差别，宜具体问题具体分析，不可笼统论之。自古以来，关于风水学的争议不断，但其一直拥有旺盛的生命力。不管到底应对风水学作何评价，它的影响是客观存在的。今天我们有责任对它做深入的研究与分析。当代，最重要的是领会它的精神，是活用。
环境美学的本质为家园感。在中国，家园感分为两个层次：一是家居，二是国居。家居与国居具有一体性，从而显示出一种情怀——家国情怀。
家园感，集中体现在以“居”为基础的生活之中。《说文解字》释“家”：“家，居也。”中国传统文化中的“居”，根据居住场所可分为城居、乡居、园居、山居等，根据居住的质量则可分为安居、和居、雅居、乐居四个层次。对于环境美学来说，我们关注的主要是居住的质量。中国古代环境美学理论体系的核心是家居意识，具体来说，有以下五个方面。
先秦诸子对于“安居”都非常重视，儒家最为突出。安居主要指人的生命财产的保全。安或不安，一是取决于自然，二是取决于社会。对于来自自然的原因，因为诸多因素不可知，所以，诸子谈得不多，谈得多的，主要是社会的平安。社会的平安首先是政治上的，其中最重要的是没有战乱。孔子于此深有体会，他说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）逃避战乱，固然不失为明智之举，但反对战乱，消弭战乱的根源，更是儒家积极去做的。老子也是主张“安其居”的，他坚决反对战争，义正词严地警告统治者：“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子》第七十四章）社会的动乱不仅来自国与国之间的争夺杀戮，也来自统治者对人民的严酷的压迫与剥削。儒家主张仁政，反对苛政，意在让人民安居。中国古人所有关于安居的言论闪耀着人道主义的光芒。
和居，同样是侧重于社会上人与人之间的和谐。儒家于这方面贡献尤其突出。儒家认为和居的根本是尊礼重道：“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”（《论语·学而》）墨子主张以爱治国，他说：“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”（《墨子·兼爱中》）墨子与孔子的和居思想都具有乌托邦的色彩，但精神非常可贵。
雅居，源推隐士生活。中国的隐士文化源远流长，可追溯到商代的叔齐伯夷，而真正成为一种文化可能是在汉代。南齐文人孔稚珪作《北山移文》揭露隐士周颙“假步于山扃”“情投于魏阙”的虚伪，可见此时“隐”已经成为重要的社会现象了。隐士过着仙人般自由自在的生活，充分享受着山林泉石之乐。
欧阳修说“举天下之至美与其乐，有不得兼焉者多矣”（《有美堂记》），有两种乐——“富贵者之乐”和“山林者之乐”（《浮槎山水记》）难以兼得。这实际上说的是隐士生活与仕宦生活难以兼得。然而，就不能想办法吗？办法是有的，那就是建别业。官员的正宅一般设在官衙的后部，由于与官衙相连，受到诸多限制，风景不佳是最大的缺点。别业一般建在郊外风景优美之处，官员于办公之余或退休之后在此生活，则可以尽享“山林者之乐”。另外，还可以在此读书、弹琴、会友、宴饮，尽享文人的生活。别业起于汉末，兴盛于唐，最著名的别业为王维的辋川别业。可以说，别业开私家园林的先河。
私家园林的生活是真正的雅居生活。《园冶》说园林中的生活“顿开尘外想，拟入画中行”，“尘外想”即隐士情怀，“画中行”即游山玩水，无疑，这就是雅居了。当然，雅居生活不只是“画中行”，还有文人们醉心的其他生活，如弹琴吹箫、写诗作画等。文震亨的《长物志》描写园林中室庐、花木、水石、禽鱼、书画、几榻、器具、位置、衣饰、舟车、蔬果、香茗等种种设施，无不透出清雅高洁的情调。
雅居兼“山林者之乐”与“富贵者之乐”两种乐，又添加上文人情调，其环境之雅洁与人物之清高融为一体，如文震亨所说：“门庭雅洁，室庐清靓，亭台具旷士之怀，斋阁有幽人之致。”（《长物志·室庐》）雅居是中国知识分子理想的生活方式，与之相应，园林也就成为他们理想的生活环境。
乐居，是中华民族最高的生活追求。它有两种哲学来源，一种是道家哲学。道家哲学认为，人生最大的问题是处理人与自然的关系，而处理好这一关系的关键，是“法自然”。这其中具有一定的生态和谐的意味，一是老子所说的“为无为”，强调本色生存；二是为了保护资源，对动物要有一定的关爱，不可竭泽而渔；三是在审美层面，强调人与自然的和谐，如辛弃疾所说的“我见青山多妩媚，料青山、见我应如是。情与貌，略相似”，又如计成所说的“鹤声送来枕上”“鸥盟同结矶边”。
另一种是儒家哲学。儒家哲学认为，人生最大的快乐是仁爱相处，其中统治者与被统治者的仁爱相处最难，也最重要。为此，儒家提出礼乐治国，以礼区别等级，保证统治者的利益；以乐和同人心，削减阶级对立。孟子提出“与民同乐”论，他的“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）成为几千年来儒家津津乐道的经典。
理学是综合了儒道释三家思想而以儒学为主干的思想学说，对于乐居，亦有着诸多言论，这些言论相对集中在关于“颜子之乐”的讨论之中。《论语》中的颜子，生活极端贫困，然而，生活得很快乐。为什么能这样？显然是精神在起作用，也就是说，他生活在一种精神世界里，是这种精神让他快乐。这精神是什么？有的说是“仁”，有的说是“天地”。凡此等等，均说明，乐居最重要的是要具有一种高尚的精神境界，对于现实有一定的超越。回到环境问题，人能不能乐居，关键是能不能与环境建构起一种良性关系，人在这种关系中实现精神上的提升与超越。
“耕读传家”是中国儒家知识分子重要的精神传统，此传统发源于先秦，成熟于清代中期。左宗棠、曾国藩堪谓此中代表，这两位清朝中兴大臣，均有过一段时间家乡务农、躬耕田野、课读子孙的经历。因为这样一种传统是在农村培养的，对于农村的建设具有重要的意义，所以我们才将它归入环境美学范围。笔者曾经在广西富川县农村做过调查，清朝时凡是大一点的村子均有自办的书院，书院遗址大多尚存。
“耕读传家”中“耕”“读”二字是值得深究的。“耕”，凸显中国文化以农为本的传统。治国以农为本，治家也以农为本，乃至立身也以农为本。“读”在中国有着独特的意义，读书不只是一般的学习知识，而是“学成文武艺，货与帝王家”，即为国家效劳。
中国人的环境意识不仅具有浓郁的家园情怀，而且具有强烈的国家意识，特别是中国意识。其表现主要是：
中国人的环境观具有深厚的国家意识，这意识可以追溯到黄帝时代，突出体现是与黄帝相关的昆仑崇拜。昆仑在中国人的心目中，有着至高无上的地位。此山西起帕米尔高原，横贯新疆、西藏间，向东延伸到青海境内，全长2 500公里。被誉为中国母亲河的黄河、长江，其源头水系均可追溯到这里。从地理上讲，以它为主干的青藏高原是中国山河的脊梁，西高东低的格局对中国的气候乃至农业生产、中国人的生活、中国的城乡布局起着决定性的影响。因此，中国的风水学将昆仑看作中国龙脉之源。
尽管昆仑对于中华民族的生存具有重大的意义，但它成为中华民族的第一自然崇拜的根本原因还不在这里。昆仑之所以成为中华民族的第一自然崇拜，是因为昆仑是中华民族始祖黄帝最初生活的地方。《山海经·西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。”这段记载说昆仑之丘为“帝之下都”，“帝”指谁？历史学家许顺湛说是黄帝：“帝之下都即黄帝宫，其地望在昆仑丘。”
战国时邹衍提出“大九州”说，将全世界分为八十一州，中国为其中一州，称赤县神州。于是，“中国”的概念就有了着落。司马迁接受此种说法。他在《史记·五帝本纪》中说：“尧崩，三年之丧毕……舜曰‘天也’，夫而后之中国践天子位焉。”“中国”这一概念在中国古籍中多有出现，一般来说，它不指具体的朝代（政权），而指以汉族为主体的中华民族所生活的这块固有的土地，因此，它主要是国土概念，同时也指在这块土地上建立的国家。
“中国”这一概念中用了“中”，体现出中华民族对于自己的国土、自己的国家的珍爱。在中华文化中，“中”不仅指空间意义上的居中，而且还有正确、恰当、核心、领导等多种美好的内涵。此外，按中国传统文化的理念，“中”就是“礼”。“《周礼·疏》引云：‘礼者，所以均中国也。’”《白虎通义·礼乐》云：“先王推行道德，调和阴阳，覆被夷狄，故夷狄安乐，来朝中国，于是作乐乐之。”可见，用今天的概念来解读，“礼”就是文明。“中国”这一概念就是礼仪之邦、文明之邦。
中国又称夏、华、
华夏
、诸夏
。这跟中国古代部族三集团有关，三集团为华夏集团、苗蛮集团、东夷集团。华夏集团主要由炎帝部落与黄帝部落构成，两个部落之间曾发生过战争，后来实现了统一，建立了联盟。华夏集团与东夷集团、苗蛮集团也发生过战争，最后也实现了统一。按《山海经》中的说法，三大集团还存在着血缘关系，而且均可以追溯到黄帝，为黄帝的后人。虽然《山海经》具有神话色彩，不是信史，但其中透露的信息告诉我们，主要生活在昆仑山一带、黄河流域、长江流域的史前人类之间是有着各种联系的，考古发现也证明了这一点。历史学家徐旭生认为“到春秋时期，三族的同化已经快完全成功，原来的差别已经快完全忘掉”，由于华夏集团“是三集团中最重要的集团”，“所以它就此成了我们中国全族的代表”。
中国大地上存在着诸多民族，大家之所以认同“中国”概念，不仅是因为上面所说的种族上具有一定的血缘关系，而且是因为在长期的相处之中，诸民族的文化相互交融，达到彼此认同，以儒家为主体的汉民族文化成为中华民族文化的核心。
“夏”“华”均是美好的词。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”（孔颖达《春秋左传正义》）将中国称为华夏，是中华民族对自己民族、国家、国土的赞美。蔡邕《郭有道碑文》云：“考览六经，探综图纬，周流华夏，随集帝学。”这“周流华夏”的意思是巡视中国美好的土地，因此，华夏不仅指中华民族、中国，还指中国的国土。
中国传统文化一方面讲“夷夏之辨”，坚持夏文化优秀论（这自然有大民族主义之嫌），另一方面也讲“夷夏一体”。孟子提出“用夏变夷”，主张以先进的夏文化改变落后的夷文化。而实际上夏文化也不断地学习夷文化中先进的东西，战国时始于赵国的“胡服骑射”就是一例。唐代，胡文化源源不绝地进入中原地区，成就了唐文化的博大与丰富。宋、元、明、清，夏文化与夷文化基本上就没有差别了。
应该说，世界上不论哪一个民族，其环境美学观念中均有家情怀和国情怀，但是，可以说没有哪一个民族能像中华民族这样，家情怀与国情怀达到如此高度的融会：国是放大的家，家是微型的国；国之本在家，家之主在国；国存家可存，国破家必亡。中国五千年来，虽政权有更迭，但基本国土没有变过，因此，家园、国土、国家，在中国文化中，其意义具有最大的叠合性。按中国文化，爱家不爱国是不可想象的，爱家必爱国，而爱国必爱国土。
中国古代的环境美学具有浓重、深刻的家国情怀，这是中国古代环境美学的本质性特点。
科学的生态系统知识，中国古代应该是没有的，但这不等于说古人就没有生态意识。在长期与自然打交道的过程中，古人已经感到人与物之间存在着一种内在的联系，这种联系让人认识到，要想在这个世界上生活得好，就必须兼顾物的利益。人与物，不能是敌对的关系，而应该是友朋的关系。于是，准生态系统的意识产生了。这些意识大致可以归结为两个方面。
对于物与人的关系，中国古代有着极为可贵的物人共生观念。主要体现在如下一些命题上。
中国文化中有着朴素的生态观念。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。”（第二十二章）将人之性与物之性作为一个系统来考虑，并且认为它们的利益是一致的，这种思想明显体现出原始的生态意识，难能可贵。
“民胞物与”是北宋哲学家张载在《西铭》中提出来的。原话是：“民吾同胞，物吾与也。”前一句是说如何处理人与人之间的关系：应将民看作同胞兄弟，既是同胞兄弟，就具有血缘关系，需要彼此关照。后一句是说人与物的关系，强调人与物是朋友、同事的关系，不仅共存于世界，而且共同创造事业。
“物吾与也”中的“与”有两义：
一为“相与”义。“物吾与也”即是说物是人的朋友。将物看作人的朋友，以待友之道来处理人与物的关系，说明人与物是平等的，人要尊重物，包括尊重物的利益。计成的《园冶》，说到园林景物时，云：“好鸟要朋，群麋偕侣。槛逗几番花信，门湾一带溪流。竹里通幽，松寮隐僻。送涛声而郁郁，起鹤舞而翩翩。”（《相地》）这是一种人与物和谐相处的景观，非常动人。
二为“参与”义。“物吾与也”即是说物是人的同事。人与物共同生存在这个世界上，共同从事生命的创造。这意味着人与物存在着生态关系：人与物共处于生态系统之中，为命运共同体。
“公天下之物”是《列子》提出来的。《列子·杨朱》云：“身固生之主，物亦养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之谓至人者也。”《列子》认为，人是生命，要发展；物“亦养之主”，要滋养。人的发展，追求“全生”；物的滋养，同样追求“全生”。人要“全生”，会损害物的利益；同样，物要“全生”，会损害人的利益。怎么办？《列子》提出既“不横私天下之身”，也“不横私天下物”，让人与物各自受到一定的利益限制，同时又各自能得到一定的发展。这就是“公天下之身”“公天下之物”，其实质是生态公正。
“天下”这一概念，在中国古籍中出现得很多。天下，既可以指国家的天下，也可以是社会的天下，还可以是人与物共同拥有的天下。上述《列子》所谈的“天下”是人与物共同拥有的天下，即宇宙。而儒家经典《礼记》侧重于从社会的维度来谈“天下”，《礼记·礼运》说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”如果说《列子》谈天下，突出的是自然生态公正，那么，《礼记》谈天下突出的则是社会生态公正。社会生态公正的关键是人各在其位、各尽其职、各得其利，即“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归”。
中国古代的环境保护意识与资源保护意识是合一的，主要表现为以下三种观念。
《周易·比卦》说：“王用三驱，失前禽，邑人不戒，吉。”朱熹对此的解释是：“天子不合围，开一面之网，来者不拒，去者不追。”周朝对于保护资源有着明确的规定：“凡田猎者受令焉。禁麛卵者，与其毒矢射者。”“山虞掌山林之政令，物为之厉，而为之守禁。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日。凡邦工入山林而抡材，不禁。春秋之斩木，不入禁。凡窃木者，有刑罚。”（《周礼·地官司徒第二》）当然，虽有这样的要求，是不是做到了，那是另一回事。事实上，在古代，对动物进行灭绝性屠杀的事时有发生。张衡在《西京赋》中就痛斥过这种行为：“泽虞是滥，何有春秋？擿漻澥，搜川渎。布九罭，设
。摷昆鲕，殄水族……上无逸飞，下无遗走。攫胎拾卵，蚳蝝尽取。取乐今日，遑恤我后！”中国古代对于生态的保护，虽然为的是人的利益，但实际上兼顾了生态的利益。有必要指出的是，这种保护，主要是出于对资源的爱惜，还不能说是为了生态环境，只是客观上起到了保护环境的作用。
中国的环境保护思想还体现在对物的珍惜上。古人将浪费资源和劳动成果的行为称为“暴殄天物”。唐代李绅的《悯农》诗云：“春种一粒粟，秋收万颗子。四海无闲田，农夫犹饿死。/锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”这诗已经成为蒙学经典。珍惜天物，虽然目的不是保护生态，但起到了保护生态的作用。
崇尚朴素生活，在中国有两个源头。一是道家的道德哲学。老子主张“见素抱朴”。“素”，没有染色的丝；“朴”，没有雕琢的木。两者均用来借指本色。“见素抱朴”，用来说做人，即要求人按照人性的基本需要来生活。这样做为的是养生，但反对奢华，有珍惜财物的意义，而珍惜财物的客观效果是保护生态。
另一源头是儒家的伦理学说——崇尚节俭。它的意义是多方面的，主要是政治方面。贞观元年，唐太宗想营造新的宫殿，但最后放弃了，他对臣下说：“自古帝王凡有兴造，必须贵顺物情。……朕今欲造一殿，材木已具，远想秦皇之事，遂不复作也。”不仅如此，他还说：“自王公以下，第宅、车服、婚娶、丧葬，准品秩不合服用者，宜一切禁断。”（《贞观政要·论俭约》）尽管唐太宗主要是从政治上考虑问题的，但不浪费、少奢华，对于资源和环境的保护还是很有意义的。
中国古代的环境美学是中国人在自己的生产实践与生活实践中创立的。这一历史可以追溯到史前。在进入文明时代之始，曾有过以大禹为首的华夏部落联盟与特大洪水斗争的伟大事迹。正是这场漫长的、最终以人类胜利告终的斗争，让“九州攸同，四奥既居，九山栞旅，九川涤原，九泽既陂，四海会同”（《史记·夏本纪》），中华民族美好的生活环境由此奠定，而治水的诸多经验也成为中华民族环境思想的重要组成部分。由于时代久远，我们只能凭现存的祖国山河，凭有限的文字记载，想象那场气壮山河的斗争如何再造山河。中华民族长期以农立国，以地为本，以水为命，以家国为据，以和谐为贵，以道德为理，以天地为尊，以动植物为友，以安居为福，以乐天为境。所有这些，是中国人基本的生活状态。中国古代的环境美学思想就寄寓在这种生活状态之中，并且是这种生活状态的经验总结。虽然由古到今，中国人的生活状况已经发生了巨大的变化，但是中国人的文化心理仍然保持着诸多传统的基因。更重要的是，中国人所面对的一些关涉环境的主要问题并没有发生根本性的变化，如何处理好人与自然的关系、文明与生态的关系、个人与社会的关系、家与国的关系、国与世界的关系，仍然困扰着当代的中国人。从中国古代环境思想中寻找美学智慧，以更好地处理当代环境问题，其意义之重大不言而喻。
值得特别提及的是，当代全球正在建设的生态文明与农业文明有着重要的血缘关系。如果说生态文明是工业文明批判性的发展，那么，可以说生态文明是农业文明蜕化性的回归。生态文明建设，核心是处理好环境问题，实现文明与生态的协调发展，共生共荣。这方面，农业文明会给我们诸多有益的启迪。有着五千年农业文明的中国，为我们准备了智慧的宝库，值得我们深入发掘、认真学习。
陈望衡