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读书先要“钻进去”，深入理解书的意思，但最终还是要“跳出来”，用批判的眼光审视书的内容。“钻进去”不易，“跳出来”更难。有的人读了一辈子的书，也跳不出来。皓首穷经，对经典的内容滚瓜烂熟，但没有自己的想法。这是对经典、对权威的教条主义。这种教条主义在中国古代读书人身上表现得很明显。西方哲学的特点也容易让研究它的人产生教条主义。为什么呢？西方哲学系统性强，论辩性强，需要多年的研究才能理解、欣赏它。这种特点使得它对研究者，特别是长期投入的研究者，有一种说服力和吸引力，结果造成了这样一种倾向：研究者在不知不觉中成了崇拜者。有人把这些崇拜者戏称为“二世”，研究康德的人好像是“康德二世”，研究黑格尔或海德格尔的人成了“黑格尔二世”或“海德格尔二世”，他们言必称“一世”，以“一世”之言定是非。这样一来，哲学完全被等同于哲学史，哲学史又被归结为注解、诠释，哲学的批判精神、创造精神和实践能力都不见了。
“跳出来”不是抛开经典，自说自话。“跳出来”仍然是读经典的一个阶段，是带着批判的眼光读，带着质疑的态度读，带着自己的问题读。在前两个阶段不能这样读，因为你还不了解人家。在还没有理解过去的哲学家说了些什么的时候，就要向他们提出挑战，说得不好听是狂妄、不自量力。哲学经典之所以是经典，是经过历史考验的，是不能被轻易地质疑、驳倒的。一些哲学家已经想到了别人会如何反驳他，他们已经对可能提出的责难作了回答。很多研究者已经对经典作了长期的批判性考察，提出了很多问题，展开过热烈的讨论。如果你读书不多，一开始就轻易地提出批评意见，那么你的批评可能早已经被经典的作者作了答复，或者其他人也提出过这样的批评，但在争论中已经被解决了，或者虽然没有解决，但你的批评已经被转移为其他问题正在讨论之中。这样，你的批评就缺乏专业水准，在学术界不会被重视。只有在熟读经典和全面掌握第二手资料的前提下，才能提出有专业水准的、能够引起争议的批评。
在批判阶段，要全面读经典。如果说初学阶段只是读经典的选辑，入门阶段读整本的经典，那么在批判阶段，要读一位哲学家的所有重要著作、各时期的著作。有些问题可能他早期没有认识到，但后期他解决了，你可以审视一下，他提出和解决问题的方式是否合理。这时，还要把不同哲学家的经典结合在一起读。因为你提出的问题，很可能后来的哲学家已经提出过，并且给出了经典的解答。比如，对安瑟尔谟（Anselmus）的本体论证明，与他同时代的高尼罗（Gaunilo）已经提出了批评，而安瑟尔谟在他的著作中附有高尼罗的批评，并作了比较充分的答复。后来，托马斯·阿奎那和邓·司各脱又对安瑟尔谟的本体论提出了新的批评。近代的笛卡尔重提本体论证明，可以避免托马斯·阿奎那和邓·司各脱的批评，但康德指出，本体论证明混淆了“是”的系词用法和存在的意义，这是致命的一击。很多人认为本体论证明已经完全破产了，其实不然。当代的瑞士神学家卡尔·巴特（Karl Barth）重新解释了安瑟尔谟的论证，他说，安瑟尔谟根本不是要为上帝的存在提出什么“本体论证明”，而只是要揭示出否定上帝存在的“愚顽人”是如何的自相矛盾。美国的基督教哲学家普兰丁格（A.C.Plantinga）用模态逻辑的证明，又给了本体论证明以新的生机。如果你不读这些书，你对本体论证明的批评可能还没有超出高尼罗的水平。据我所知，没有经过专业训练的人，都只能像高尼罗那样，依据常识批判本体论证明。
在这一阶段，要注意批判性的第二手资料。西方哲学界充满着批判和争论的气氛，对一个人、一本书的重视，主要不是表现为对他的赞扬和肯定，而是对他的批评和围绕他而展开的讨论。这与中国学术界很不一样。比如，罗尔斯之所以在美国那样出名，主要是因为大家都批评他，不同意他，提出各种问题和他讨论。不仅在哲学界，在政治学、经济学、社会学等领域都是如此。而在中国，罗尔斯出名是因为介绍他的人多，肯定他的贡献的人多，《正义论》的中译本就出了三个版本。外国学者对中国学术界中充满着大量肯定和溢美之词的评论很不理解：既然别人已经说得那么好了，你重复他的意思，有必要吗？确实，学术研究不是重复别人说过的话，更不是跟风，赶时髦。在这一方面，我们要学习西方学术界的批判精神和认真讨论问题的态度。
西方研究经典的专著，或多或少都会提出一些批判性的问题和观点，但有的专著侧重于解释和介绍，适合在第二阶段读。第三阶段要多读那些侧重于批判、引起了热烈争议的专著。批判性的观点一般都集中发表在期刊和论文集里。做专业研究的人要多读期刊和论文集。劳特利奇出版社出的“Critical Assessments”的系列丛书，把过去期刊、论文集和专著中对某一哲学家的批判、讨论集中成辑，一个哲学家一辑，一辑少则三册，多则五六册，比较方便研究者阅读和检索。如果要带着批判的态度读一位哲学家的书，必须认真地读一读对他的批判性评价专辑。现在网络资源、电子资源很多，要查中文期刊，中国期刊网、人民大学报刊复印资料，都是比较方便的电子资源。看外国期刊，可以查JSTOR（Journal Storage）。在这些电子期刊上，可以检索到我们所需要的批判性观点。
在充分掌握资料的基础上，可以提出自己的问题。这些问题可以针对哲学经典的作家提出，你认为他忽视了什么问题，或者对某一问题的论证不够充分；但必须确定，你的问题是新问题，以前的研究者没有注意到，或者只是以不明确的方式涉及过。这些问题也可以针对以前的第二手研究的成果提出批评、质疑，但必须确定，你的批判是新的，你的批判可以解决理解哲学经典的某一难题，或者可以解决过去讨论中悬而未决的问题。注意，“批判”的意思不只是否定，还是理性的审查。如果经过你的审查，肯定了过去被否定的意见，或者确立了遭质疑的意见，那么你的批判就是肯定性的；反之，如果你否定了过去被肯定的意见，或质疑普遍流行的观点，那么你的批判就是否定性的。
我用自己的研究为例说明批判的两个方面。过去，人们普遍认为，普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的命题是一个赤裸裸的唯心主义的，或者至少也是“人类中心主义”的命题，他似乎是在说，人决定着万物的存在或不存在。这句话是在柏拉图的《泰阿泰德篇》中（152a）由苏格拉底转述的。我发现，这样的理解是基于不正确翻译的一个误解。这句话和后面一句话“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”中被翻译为“存在”的词，是希腊文的“是”。正确的翻译应该是：“人是万物的尺度，是所是的东西是什么的尺度，是不是的东西不是什么的尺度。”普罗泰戈拉在这里不是在宣扬“人是万物的中心”，而是在说人是认识的主体，只有人才能知道事物为什么是这样而不是那样的道理。再从上下文来看，苏格拉底与普罗泰戈拉辩论，苏格拉底并不反对“人是尺度”说，他只是否认普罗泰戈拉把感觉当作尺度。苏格拉底反驳说，每个人有不同的感觉，不同的人用不同的尺度认识事物，就不会有共同的人类知识。我对学术界的这一误解的批评，肯定了希腊哲学的认识主体性原则。过去，人们认为主体性原则只是在近代哲学中才被提出。我要说明的是，早在柏拉图的对话中，我们可以看到，不管是感觉主义者还是理性主义者（苏格拉底），都赞成这一原则。
再举一个否定性批判的例子。人们普遍认为，休谟克服了洛克和贝克莱的经验论中的矛盾，是彻底的经验论。我经过自己的思考，认为休谟的经验论中有一个根本的矛盾：他怀疑因果关系有两个前提，他区分两种知觉——印象和观念。前一个前提是，将来发生的事件不一定和过去发生的事件相似；后一个前提是，将来发生的事件必定和过去发生的事件相似。这两个前提是相互矛盾的。我参阅了过去的研究成果，人们质疑休谟怀疑因果关系的前提，对他关于印象和观念的区分也有一些批评，但没有从这两个方面的关联上批评休谟。休谟这两方面的思想，即使它们的每一个单独来看可以站得住脚，但合在一起就有矛盾了。而这两方面的思想都是休谟哲学的核心，缺一不可。我的批判在休谟哲学的核心处揭示出了矛盾，自认为还是有力量的。我的这个批判写成《休谟的经验论真的避免了矛盾吗？》一文，发表在《河北学刊》上。我向系里的老师讲这篇论文时，一些老师不赞成我的意见，他们不相信休谟会犯这么大的错误，认为一定是我搞错了。我说，我也很奇怪，为什么那么多的研究者连那么大的错误都没有发现？但休谟确实犯了这样的错误。我们不要有教条主义思想，只相信休谟的权威而不相信自己的理性批判。我上课时，要学生讨论这个问题，一些同学也为休谟辩护，反驳我的观点。只要言之成理，我都鼓励。有个同学把反驳我的文章投给《河北学刊》，总编问我有何意见，我说当然可以发表。这篇文章登出来了，但不等于我认可她的观点。2007年1月，我到香港中文大学开一个国际学术会议，我把我的论文扩展了一些，用英文发表，到会的外国专家没有对我的批评提出反对意见。到我们讲休谟的时候，还可以继续争论这个问题。