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根据西方现代各派哲学忽视达尔文范式的不同情况，我把它们分成以下四种类型：
第一，以“生机论”这一前科学思维方式为范式，谈论生命的本质和现象。意志主义、生命哲学和以弗洛伊德的精神分析学说为基础的各种哲学，都可归于此类。
第二，脱离进化的心理机制，谈论语言的本质和现象。英语国家的语言分析哲学属于此类。
第三，脱离“自然选择”原理和行为模式，谈论意识的本质和现象。现象学思潮（包括存在主义）可归于此类。
第四，用“文化决定论”解释社会的本质和现象。结构主义和后结构主义属于此类。
先说生机论。生机论是这样一种学说，它认为世界充满着生命的活力，每一事物的内部都有推动它运动变化的生命力。古代人类普遍相信的“万物有灵”论是生机论的古老形式，在西方哲学上，从古希腊的自然哲学（特别是恩培多克勒和亚里士多德的生命观），到文艺复兴时期的“奇异科学”，生机论的世界观和本体论，比比皆是。随着近代自然科学的兴起，机械论的世界观开始流行。但对于很多哲学家来说，宇宙既是完善的机器，也是自主运动的生物，机械论和生机论是彼此相容的世界观。达尔文的进化论与生机论是不相容的，但由于达尔文没有建立生物变异和遗传的内部机制，未能说明进化的内部机制，这又为生机论留下了地盘。
不论叔本华所说的“生命意志”，尼采所说的“强力意志”，还是柏格森所说的“生命之流”，奥伊肯（R.Eucken）所说的“精神”，都是世界万事万物变化或进化的生命内驱力。但这些“内驱力”并不是关于物种进化的生物学概念，而是关于世界观和本体论的生机论概念。生机论的世界观和本体论不过是对人的生命的一种类比。这些哲学家想要告诉人们，世界（广义上的生命）什么样，人的生活（狭义的生命）也应该是这样；但他们的理由却是，因为人的生命是如此这般，所以世界也是如此这般。更重要的是，他们对“人的生命是如此这般”的判断是一种价值判断，如说生命是自由的、创造的、强健的，等等。由此不难理解，人们为什么通常把生命哲学（包括意志主义）理解为价值哲学，而不是世界观和本体论。
从逻辑的角度看，用人的生命来断定世界的价值或本质是一种无效的循环推理。但是，一些人还不明白，用一种价值观来断定生命的特征也是一种无效的哲学论证，他们只不过是在肯定生命哲学在人生和价值领域的合理合法性。生机论与达尔文的进化论虽然都在谈论生命，但两者的差别犹如古代原子论与现代物理学的原子论。离开达尔文的进化论来判断生命的特征，如同离开现代物理学来判断原子的特征。在人生和价值领域，古代的原子论和生机论曾经具有历史的合理合法性。但是，我们现在不能肯定生机论在人生和价值领域的合理合法性，正如现在不能肯定古代原子论是一种合理的和合法的人生观和价值观。
弗洛伊德的精神分析学说以经验证据为基础，对人的生命现象加以解释。弗洛伊德晚期把他的学说推广到历史文化领域，一些哲学家、社会学家和心理学家也依靠弗洛伊德学说，建立价值观、人生观和社会观。弗洛伊德把性欲（以及“死欲”）作为心理活动的“原欲”。“原欲”也是一种内驱力，它是人类的本性，推动着人类心理结构、行为模式和社会存在的发生。
弗洛伊德的学说是非科学的，不但是因为它的“证据”只是三个半病例，而且是因为证明它的方法（如催眠法、解梦法、精神治疗的语言方法，等等）是非实验的，还是因为它不符合达尔文的进化论。被现代科学所证明的达尔文进化论的原理，一是自然选择，一是获得性性状不能遗传。弗洛伊德不能解释追求毁灭的“死欲”有着何种适应优势，如何能够通过自然选择，并被固定为人类的本能，他的学说不符合自然选择的原理。他也不能解释，一个人童年的性心理经验（“俄狄浦斯情结”）或他在《摩西和一神教》中设想的早期人类群体的行为，何以能够遗传给后代，成为人类特有的心理结构；他的学说不符合获得性性状不能遗传的原理。达莱（M.Daly）说：“如果弗洛伊德理解并赞成达尔文，世界上就会没有像俄狄浦斯欲望和死欲这样一些幻想的、说不通的观念了。”
也许，弗洛伊德学说在一定的范围内有某些价值，但超出这一范围，把它扩展为关于人性和社会的哲学则是不合法的。这个道理如同生机论不能成为合法的现代人生观和价值观一样，这就是：任何关于生命和人性的现代理论不能忽视达尔文的进化论。
其次，我们再来分析英美分析哲学的非达尔文主义倾向。英美分析哲学家以语言为哲学分析的对象，所进行的分析工作十分精细，技术性很强，常常使人不知其主旨所在。其实，他们要想说明的道理，无非是洪堡所说的“每种语言都是一种特殊的世界观”，以及海德格尔所说的“语言是存在之家”。但他们没有解释人类语言的这一功能从何而来，他们没有注意到达尔文关于语言起源的论述。达尔文赞成动物学家的这一说法：即使一条狗对一些猫或羊，也有一般的“猫”的概念或“羊”的概念，“其懂得的程度并不下于一个哲学家”。他还说，追溯人类语言的起源，“既可以发现由于共同的来源或祖系的原因而产生的同源的东西，也可以找到由于相同的形成过程而产生的可以类比的地方”
。
探讨人类语言的共同起源和分化的重要意义在于弄清楚人类理解和使用语言的心理机制。在人类进化的几百万年时间里，“自然选择”的力量在人类大脑中形成了特有的心理机制。这一心理机制与早期人类的采集、狩猎生活环境相适应，不一定总是适应以后的环境变化。在距今几万年前，现代人类迁徙到世界各地，由于地域分隔，出现了不同的群体和语言。距今1万年前，人类文明产生。从此之后，世界各地的人群的语言、生活方式和环境的差异越来越明显。但从进化论的观点看，人类文化和语言的分化发生在相对短的时间里，文化和语言的差异不可能改变几百万年形成的人类普遍的心理机制。过去人们认为，人的心灵是一块“白板”，语言完全是后天学习的结果，是社会和文化的产物。现在看来，这种观点不对了。乔姆斯基的语言学理论证明，人类不但有着先天的语言能力，而且具有先天的生成转换语法结构。当然，这里所说的先天，指先于个人成长的经验，而不是先于人类进化的经验。事实上，人类在长期进化过程中形成的心理机制，在个人学习和使用语言的历史中，表现为先天的语言能力和结构。
语言分析哲学大致经历了逻辑分析和日常语言分析这两个阶段，但这两个阶段的努力都未能成功。分析哲学的失误，在很大程度上是对人类心理机制的忽视或误解而造成的。在逻辑分析阶段，分析哲学家寻找语言的普遍结构，以此揭示人类认识的本质。他们看到人类语言和认识的普遍结构是先天的，但他们却没有想到，“先天”的普遍结构也有发生史，更没有认识到，这一结构是在史前时期的生活环境中形成的。他们以为，这一结构只是蕴含在现代科学语言和数理逻辑公式之中，通过对科学命题的逻辑分析，就能够澄清语言意义，揭示知识和世界的共同结构。但事与愿违，逻辑分析越是精确，它的运用范围也就越是狭窄，非但不能揭示科学语言的结构，甚至连对现代社会中日常语言的意义都不能给予合理的解释，更不用谈人类语言的普遍结构了。维特根斯坦认识到逻辑分析的理想与日常语言用法之间的矛盾，他要求“回到粗糙的地面上来”
。但他要回归的地面，还不够“粗糙”。他把语言的规则归结为“生活形式”，而人类社会的“生活形式”多种多样；因此他的结论是：语言的规则不可规约，即使遵守同一种规则的语言用法也没有统一性。这样，维特根斯坦从他早期把语言意义归结为先天的逻辑结构的一个极端，走到了否认人类（甚至一个社会群体）语言具有任何统一或普遍结构的另一个极端。
语言最“粗糙”的基础应该是早期人类的“生活形式”，这种原初的生活方式在“自然选择”的压力下，产生了特定的心理结构。即使在人类群体和语言分化之后，这一结构仍然在潜移默化地起作用。因此，人类语言的意义和结构有着普遍性和统一性。比如，不同族群的人们都使用“直指定义”（ostensive definition）的方法为事物命名，当一个人指着一个东西，说出一个语词，另一个人，不管他是刚学习语言的儿童，还是不懂这种语言的外族人，都会理解这一语词代表这一事物的名称。维特根斯坦由于否认了人类语言的统一性，于是怀疑“直指定义”这一最原始的语言用法的有效性。他问道：“当我想给一些花生一个名称时，他也许会理解成一个数目。……也就是说，直指定义在每一个情况下都可以指称不同的东西。”
如果早期人类真的像维特根斯坦想象的那样理解的话，他们既不能学习那些与他们生死攸关的事物的名称，也不能在群体之间进行语言交流，他们早就该灭绝了。正是自然选择所保留的普遍的心理机制，保证了“直指定义”的有效性，不同语言的群体因此能够在相互接触的第一时间中相互理解和交流。
同样是因为不理解心理和语言的进化途径，维特根斯坦虽然正确地看到了语言意义的“家族相似”的特点，却不能解释这一特点，只能满足于对各种用法的描述。最近，卡瓦利-斯福扎等人证明，现代智人有着共同的起源，现存的5000多种语言也有共同的原始母语；现代智人分化为不同族群，与世界各主要语系的分化，以及各个族群和语系之内的进一步分化，是同一个进化过程。
换而言之，族群之间和族群成员之间的“家族相似”，与语系之间和同一语言中用法之间的“家族相似”，是两种相互对应的特征。现在，群体遗传学规律已经可以解释人群的家族相似。语言哲学应该力图揭示能够对语言中的“家族相似”现象作出合理的解释的普遍规律，应该解释语言、心理和社会现象的统一性。如果回避这样的解释，只是罗列和描述表面现象，那就放弃了对语言意义的“为什么”问题的探讨，这不啻是放弃了哲学解释已知世界和探索未知世界的历史使命，沦为茶余饭后的闲谈。
再次，让我们看看与分析哲学同时兴起的现象学。现象学以人的意识为研究对象。人最难以认识的对象莫过于人自身的意识，研究意识的科学还处在十分幼稚的阶段，这使得哲学家们在意识问题上仍然可以像过去那样，无所顾忌地发表他们大胆的猜测和自由的想象（他们在其他科学领域已经没有这种权利了）。现象学运动中关于意识现象的种种学说（包括知觉、直觉、思维、自我意识，还有情绪、感情和心态、意愿，等等），把最大胆的哲学思辨与最富有想象力的主观体验结合在一起。
人们固然不能要求现象学只能跟在思维科学的后面，不能超出经验科学的范围谈论意识现象，但是，可以要求有价值的哲学探索或者能够推动科学的进步，或者能够补充科学的不足，如果做不到这些，至少不能与科学发展的前沿理论相矛盾。在现代进化论的指导下，心理学、脑科学和认知科学对意识现象已经有了初步的知识。人类进化论的知识告诉我们，在“自然选择”的压力下，人类大脑的容量逐渐增大，结构越来越复杂，到进化后期，出现了多层次的归纳分类能力、抽象思维能力和相应的语言能力。虽然现在还不能知道大脑活动的细节，但科学家对大脑结构的进化、意识产生的原因、意识活动与大脑区域以及身体行为的对应关系，已经掌握了经得起检验的知识。
胡塞尔在创立现象学之时，还不具备这些知识，不能用现在的科学水平来苛求他的“严格科学”。但必须指出，他的现象学非但不符合实证的科学知识，而且连哲学思辨所需要的充足合理性和推理严格性也不具备。他把意识现象还原为纯粹的意向结构，其“纯粹性”在于，不但与外部可感事物无关，而且与人的心理的和生理的构造无关。胡塞尔在批判“人类主义”时说，即使没有人类，也存在着“纯逻辑”（即意向活动的先验结构）。姑且不论这一学说是如何违反科学知识的，它也不能经受哲学理性的检验。胡塞尔所设想的不依赖人类任何经验的“纯粹意识”的必要性和可能性何在？他所说的意向结构是如何发生的？为什么意向结构和活动是他所说的如此这般，而不是其他人所说的另外模样？对于这些基本的哲学问题，胡塞尔都没有提出充足的理由和严格的论证，何以能够代替关于意识进化和发生的科学知识呢？
胡塞尔晚年提出了“生活世界”的概念，使得现象学方法能够应用于意识与环境的关系的视域。海德格尔提出人的存在是“在世之在”，“世界”是存在着的人与外物和他人“打交道”的环境，环境中的物首先是工具，是“应手之物”（Zuhandenheit）和“在手之物”（Vorhandenheit），理论、逻辑等认识活动是在制造和使用工具的基础上产生的。这些思想符合关于意识进化和行为模式的科学知识。海德格尔把初版的《存在与时间》献给胡塞尔，但胡塞尔却指责他的书是“人类学著作”。其实，海德格尔和胡塞尔一样，极力要摆脱与经验科学的干系。他在《存在与时间》第10和第11节提出并回答了“为什么人类学、心理学、生物学和人种学不能揭示人的本质”的问题。他所关心的问题并不是环境和人的关系，而是“世界”如何在个人意识中被“揭示”出来。他把情绪化的生存体验，如“畏”“烦”，以及面对抉择、面对死亡时的体验，作为最基本的、首要的意识现象加以分析和阐释。他和以后的存在主义者对恐惧、焦虑、孤独、荒谬、烦恼、徬徨、悔恨、无奈等情绪和心态所作的淋漓尽致的描述和分析，突破了传统的理智主义认识论的窠臼，大大拓宽和加深了人们对意识现象复杂性的认识。但是，关于存在的这些学说只是自由的漫谈，一切社会现象、人的行为及其后果都被归结为偶然境遇中的无根无由的心态，个人感受的自我存在变成了与公共领域的社会规范格格不入的私人领域，或是自怨自艾的“绝对自由”，或是神秘的个人信仰，与自然科学的普遍话语和社会科学的公共话语之间的差距越来越大，以至于后期海德格尔只能用诗的语言来抒发他的内在体验了。
最后看看以法国的结构主义和后结构主义为代表的“文化哲学”。这种文化哲学和涂尔干以来的法国社会学传统有一个共同的预设，那就是，一切文化现象都只能用社会的原因来解释，而不能用自然的原因来解释。他们认为，人普遍的本性只是生物性，在人类文明出现之前形成，而人的本质在于社会性，人的社会性随着不同的社会文化条件的变化而变化，没有不变的、普遍的人类本质。这些观点被达尔文主义者称作“标准的社会科学模式”（Standard Social Science Model）
。“标准的社会科学模式”之所以是错误的，是因为史前环境形成的人类心理机制，至今仍在决定着，或与其他因素共同决定着人类的基本行为，如性行为模式和某些交往模式。一些为适应变化着的社会文化环境而出现的新的、特殊的行为模式，与原初的旧的行为模式也有这样的关联：新的模式或者修订，或者部分保留了旧的模式，新旧模式共同参与了社会的进化。在人类的行为模式中，很难分辨生物性和社会性。行为模式的产生、传递、保留或淘汰，符合进化论的遗传突变和自然选择的原理。在社会领域，遗传和突变的原理不限于基因型的变化，也适用于思想行为等表型的变化；自然选择不只是自然环境的选择作用，也包括社会环境和文化传统的选择作用。我们经常谈论“社会进化”，如果我们不是把“进化”当作一个比喻，而是当作一种科学的机理，那么，“社会进化”的意义实际上是“社会—生物”的同步进化。
结构主义的哲学思辨，比“标准的社会科学模式”更加强调“文化/自然”的二元对立，结构主义者要用文化消解自然。他们所谓的文化是社会因素的结构，最后可归结为“下意识”的结构。比如，列维-斯特劳斯认为，乱伦禁忌的功能不是为了避免近亲繁殖的生物危害，而是为了实现部落通婚的社会交往规则；图腾、亲属称谓和神话都是表达二元对立的下意识结构的文化符号系统。福柯认为，精神病和现代医学的诞生原因是偶然的社会事件，他的“知识考古学”认为，研究自然和社会的科学知识因为社会心理的变化而变化。结构主义分析作为一种语言学方法，本来是严谨的科学方法，但这一方法被推广到所有社会文化领域，随便什么现象都可被说成是结构系统（如巴尔特所说的饮食和服饰），任何现实事物都被想象赋予象征意义或隐喻，任何有意识的行为都被归结为谁也意识不到的“下意识”结构。结构主义的哲学既不是知识，也不是方法，充其量只是写作的风格和技巧，引导文化消费的随想漫谈。后结构主义并不隐瞒这一点，他们把人类知识和社会现实消解为文本的编织（德里达），“身体权力”的塑造（福柯），或“欲望—机器”（德勒兹）。这一切努力都是为了混淆知识和随想、真理和虚幻之间的界限，为主观任意的漫谈争取“话语权”。
虽说哲学、科学和文化漫谈的成果都是写出来的话语，但写作的方式及其思想依据是不同的，写作成果的“话语权”的大小，不靠作者的争夺，也不取决于读者人数的多少，社会环境的选择是最后的裁判。如果一种写作成果既不能适应现在的环境，也不能适应未来环境的改变，那么，相信它的读者组成的群体最终不能逃脱衰落的命运，他们享有的“话语权”最终将会被剥夺。相反，那些通过了环境选择检验的写作成果，将会赢得最终的“话语权”。基于这样的理由，我不相信非达尔文范式的各种类型的现代西方哲学学说，而宁愿相信方兴未艾的研究人性、社会和文化的达尔文范式。